从“无为而治”到“上德不德”：老子政治哲学解读

欧阳资沛，杨玉辉

（1.华东师范大学 哲学系，上海 200241；2.西南大学 哲学系，重庆 400715）

老子依照史官“推天道以明人事”的思维方式构建起一个完整的思想体系。“道”论作为其思想的形而上学部分，主要探讨道和物的关系；在形而下层面则从政治哲学和人生哲学两方面展开，蕴含了治国与治身的思想。老子的政治哲学被称为“君人南面之术”，他以侯王为中心[1]，探讨统治者应当如何治理国家，才能实现长治久安。老子一贯采用“正言若反”的辩证逻辑，认为君王与百姓虽然是统治者与被统治者的关系，但上层君王的权力运用必须考虑下层百姓的存在，否则会造成“民不畏威，则大威至”（七十二章）的危机①《老子》第四十九章曰“圣人无常心，以百姓心为心”，这里的圣人指的就是统治者（后详）。本文对《老子》的引用以王弼本（王弼着，楼宇烈校释：《老子道德经注》，北京：中华书局，2008年）为底本，并综合参考出土简帛本和其他传世本，行文中如据简帛本和其他传世本，将随文说明，所引章数则随王弼本。。老子的政治哲学把形而上的天道自然秩序向下贯穿于形而下的人间社会秩序中，认为君主当遵循并效仿“天道”的“无为”原则，将自己的权力纳入“天道”的规范之下，从而实现“为无为则无不治”（三章）。如此，既保证了政治秩序的平衡和社会局面的稳定，又保护了君主自身的安危和地位的长久，同时也保障了百姓的自主与自由。

作为其政治哲学的延伸和对“无为而治”的补充，老子提出“上德不德”（三十八章），旨在提醒统治者对当时烦冗虚矫的道德礼法和独断的贤能教化保持高度地警惕，它们可能成为妨碍百姓“自然”，造成秩序混乱，影响社会稳定的潜在因素。第五十七章：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有。”萧公权解释说：“老子则深信世乱之由，不在制度之不良，而在制度本身之不足为治。盖因革损益，事近徒劳。仁义礼乐，愈增纷紊。殷既失之，周亦未得。上至尧、舜、禹、稷亦何尝有治安之长策？明主能臣之美誉，不免徒资窃国食政者之借口。”[2]虚假的仁义道德和烦琐的人文礼乐，早已背离了原本的初衷，成了明主能臣争夺权力和剽窃名位的工具。英国政治思想家以赛亚·柏林曾说：“社会中的高级部分——受过教育的、更理性的、‘对其时代与人民有更高洞见的人’，可能会运用强迫手段使社会的非理性部分理性化。”[3]这些“更高洞见的人”也就是第三十八章中“为之而莫之以应，则攘臂而扔之”的“上礼”之人，他们采取强制性、功利性的手段，推行自认为“合理”的道德价值。然而，这种做法不仅无法实现共同体的善，反而会造成对他人的意志强迫与道德绑架，进而扭曲人的本性，窒息生命的本真，导致社会的分化。当然，老子并非完全排斥世俗的伦理道德，他反对的是“明主能臣”过度推崇道德礼法和强制推行道德教化的做法。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（第五章），老子的伦理学因此被德国汉学家梅勒称为“淡漠的”“消极的”伦理学[4]。在老子的政治哲学中，实行“无为而治”的君王即是“上德不德”之圣人，他想为统治者提供一个“无为”“消极”但成本最小效益最大的政治方案①《史记·太史公自序》评论道家说：“指约而易操，事少而功多。”，以实现“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（五十七章）的目的。

一、无为而治：以天道规范君权

“无为”在《老子》中多次出现，而大部分都和“圣人”相关。例如：

是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。（二章）

为无为，则无不治。（三章）

故圣人云我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（五十七章）

为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。（六十四章）

由此可见“无为”主要是圣人的行为原则，“无为”的行动主体主要是圣人。而这里的圣人是有位之圣人，是治理国家的统治者，也就是老子说的“侯王”②“老子之言皆为侯王而发，其书言‘圣人’者凡三十许处，皆有位之圣人，而非无位之圣人也。言‘我’言‘吾’者凡十许处，皆侯王之自称，而非平民之自称也……故老子书实侯王之宝典，老子哲学实侯王之哲学也。”见高亨：《老子正诂》，北京：古籍出版社，1956年，第46页。。“‘无为’说的只是统治者的活动方式”[5]，统治者的“无为”就是要求统治者“好静”“无事”和“无欲”，是对其“妄为”“多事”和“多欲”的抑制。但是作为国家最高统治者的“圣人”，拥有全国最大权力的“侯王”，最容易“妄为”而无所畏惧，何以可能按照老子说的“无为”原则去行事和管理呢？

首先，从治理国家的角度讲，在老子看来，“无为”能实现“无不治”。圣人的无为而治是实现国家治理的最好方法。它可以避免来自统治者直接而强烈的干预和控制，避免社会整体发生激烈的变化和震荡，使社会秩序保持平稳的状态，正如第六十章所说“治大国若烹小鲜”。其次，对于下层的百姓来说，“无为而治”则能实现十七章所说的“太上，下知有之”的理想状态。在这种状态下，百姓似乎感觉不到上面统治者的存在，但统治者却给了他们足够的自由空间，让他们能够因时因地充分发展自己的天赋与特长，发挥个人的自主能动性，以创造更多的社会财富，百姓自然能够达到自化、自正、自富和自朴。反之，正是君主之“有为”“妄为”，导致了社会的动乱、战争的频繁、百姓的流离，甚至威胁到其自身的安危，继而丢失国家社稷，致使“子孙祭祀不辍”（五十四章）的理想落空。第五十七章说：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有。”又七十五章：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”这都是统治者过度“有为”所造成的严重后果。对此，老子给予了“民不畏死，奈何以死惧之”（七十二章）的严重警告。

故“无为而治”是在告诫侯王，他们应当节制自身的欲望，不应将个人的意志强加于百姓，不过度干涉百姓们的生活，否则会造成“民不畏威，则大威至”（七十二章）的危机。在某种意义上，“无为而治”是对侯王权力的恰当限定，因为侯王之外还有百姓，其边界即是与他者的关系限定，也同时意味着对侯王权力的界定[6]。

除了上述缘由之外，君主要实行“无为而治”，还有来自更深层次的形而上依据。“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”（三十七章）③通行本“道常无为而无不为”，郭店简本作“道恒亡为也”，帛书甲、乙本作“道隐无名”。，其实君主的“无为”是对“道”运行秩序的遵循与模仿。“道”和“天道”作为老子政治哲学中的核心概念，在一定程度上，规范了统治者的权力使用，这和古人“推天道以明人事”的思维方式有着密切关联。在早期典籍中，“道”还未具有后来哲学上的超越意义和规范意义，而超越性的角色则更多由“帝”或“天”来扮演④王中江对早期典籍进行了统计分析，认为早期的“道”主要有七种意义：一是道路，二是言说，三是理则或法则，四是方法，五是命令或政令，六是正义或公正，也就是德，七是通和达。王中江：《道家形而上学》，上海：上海文化出版社，2010年，第104-105页。。在周朝初期，‘天’具有最高的权威，其重要性也大于“道”。[7]随着子产等开明人士对“天”有了更为理性的看法：“天道远，人道迩，非所及也。何以知之，灶焉知天道。”[8]“天”的地位也随之下降。在周末“礼崩乐坏”的时代，更是出现了一批具有改革性思想的开创者，其中就包括老子和孔子，他们赋予了“天”和“道”新的哲学意义。

“吾不知谁之子，象帝之先”（四章），“有物混成，先天地生”（二十五章），老子用“道”和“天道”代替了原有宗教性权威的“天”和“帝”。其中“道”位于最高的层次，是宇宙万物的总根源和总依据，“天道”则是具体的“天”与抽象的“道”相结合的产物，兼容了两者的内涵，具有客观超越和价值规范两方面的意义①关于“道”与“天道”的关系，可参考刘笑敢：《老子古今》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第727-729页。他认为在老子的哲学思想中，有一个大致的关于“道”的理论系统和概念层次。其中最高的“道”是本根之道，它作为宇宙、世界的起源是绝对客观的、无条件的。在“道”之下是“天道”或“天之道”，它是“道”较为具体形象的体现者；“天之道”下面则有“圣人之道”和“人之道”，“圣人之道”是“道”和“天之道”所体现的价值取向和行为原则的人格化代表，而“人之道”则既可能与“天之道”相一致，也可能会背离“天之道”的价值原则，体现了人的自由性。。一方面，“天道”好像是公正无私、万物均等的自然法则。“天地不仁，以万物为刍狗”（五章）、“天道无亲”（七十九章）、“天地相合以降甘露，民莫之令而自均”（三十二章），这和西方近代政治思想家提出的“自然法”有相似之处，故胡适把老子的“天道”比作西洋哲学的自然法（Law of Nature）[9]。另一方面，“天之道不争而善胜，不言而善应”（七十三章）、“天之道其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之”（七十七章）、“天之道利而不害”（八十一章），表明“天道”同时具有维持平衡，保持秩序和保证公平的规范性价值意义。

老子将“天之道”与“人之道”对举，“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余”（七十七章）。“天之道”是最合理的方式，预示着人们应当如何，不应当如何；而“人之道”作为人的行为方式，可能会偏离天之道所体现的价值和原则，故“天之道”应该是“人之道”所努力的方向与追求的理想。在古代“天人合一”的观念背景下，老子认为天道自然秩序应当是人间社会秩序的效仿对象，人间社会秩序则是天道自然秩序的延长或推演②“在以整体和有机体思维为主要特征的古代，不管是以‘神道’、‘天命’的形式，还是以‘自然法’的形式，都要把‘形上世界’和‘形下世界’贯穿起来，使‘自然’同‘社会’具有内在的统一性和连续性，并从‘形上’的天道自然秩序来推演‘形下’的人间社会政治秩序，反过来说，就是把人间社会政治秩序看成是普遍的‘天道自然’秩序的延长。老子的从‘圣人’=‘无为’到‘百姓’=‘自然’的这种形下社会政治秩序，正是从‘道’=‘无为’到‘万物’=‘自然’这种‘形上’宇宙秩序的延长或推演。”见王中江：《道家自由思想的两种形态》，载陈明、朱汉民编：《原道》第七辑，贵阳：贵州人民出版社2002年版，第110-111页。。“当老子把侯王和道进行连接的时候，他其实是想把权力纳入道的规范之下。道在此时则扮演了权力驯服者的角色。”[6]

综上所述，老子“无为而治”的思想，是在“天道”观的基础之上构建起来的价值原则。君主“无为”的治理方式要合乎“天道”的运行方式，在“积极”意义上，则可认为是将君主权力的运行纳入“天道”的规范之内，防止其对权力的无节制滥用。“无为而治”类似于哈耶克所说的“自发秩序”以及诺齐克提出的“最低限度的国家”，都是建议弱化政府的职能和减少政府对百姓的干涉，以保证社会平稳的自发秩序和百姓的自主自由，在“看不见的手”的指挥下，使社会的整体利益最大化。

二、上德不德：对道德礼法与贤能教化的警惕

烦琐的道德礼法和僵化的道德说教，会造成自然人性的扭曲，使人变得虚伪狡诈，甚至还会成为部分人作恶的“工具”。这成了妨碍百姓自由与自主，制造社会纷争与敌对的另一潜在因素。当然，老子并非极端地排斥伦理道德，正如他说：

故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏[乱]，安有正臣。（郭店简本）③此章对应通行本的十八章，在“大道废，有仁义”句下，帛书本及通行本均有“慧智出，有大伪”，当后衍出，据简本校正。

我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。（六十七章）

从以上章节来看，老子并非如后世所认为的那样，表现出对仁义的强烈批判，而是强调仁义、孝慈和忠贞在特定条件下的难能可贵④老子并非弃绝仁义，只是仁义并非其哲学的核心概念，仁义也并非其最高的道德追求。后世常据通行本第十九章中“绝仁弃义，民复孝慈”一句，认为老子强烈反对儒家之仁义道德等人文价值，但竹简本并无此句，据陈鼓应和刘笑敢研究，当为后学所增改，详情参见陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年，第145-148页和刘笑敢：《老子古今》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第218-233页。。老子不反对仁义道德以及伦理规范在处理人与人之间关系时的重要性，老子反对的是上层统治者对虚矫礼法的过分提倡和对道德教化的强制施行。按照老子的思路，他会认为“亲亲之爱”是人自然之情感，“仁义孝慈”是人本当所持守，并不能用“好坏”来分别，也没必要作为一种道德上的善去提倡。《庄子·天地》说：“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。”[10]当出现严重的道德危机之时，社会才会迫切地呼吁道德礼法与道德教化，某些人甚至会以仁义道德之名行窃取利益与声望之实，这与“见素抱朴”的真实德性相去甚远。梅勒说：“为什么一个人必须要把某种仅仅是自然的、本能的东西看作是‘善的’或者‘恶的’，并由此构建一个评价性的很有可能会引发社会混乱的人为分判，易言之，在善和恶的行为之间的区分，会导致对好人和恶人的区分。”[4]由此，老子在第三十八章提出了“上德不德”的观点：

上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德。上德无为而无以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。①竹简本无此章，通行本比帛书甲、乙本多出“下德为之而有以为”一句，据高明研究，此句当为后来衍出，其他大体相同，参见高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1999年，第3页。

老子所说的上德之人“无为而无以为”，顺任人的本性而情感自然流露。“‘上德’之人，其德在内不在外，完全是处于内心之自然，并不自恃有德而表露于外。这种内在的德才是真正的德，才是‘上德’。而‘下德’之人则不同，其德在外而不在内，他执守着形式的德，努力使它不致丧失，这样的人自以为不失德，实际上他的内心已经与德相分离了。”[11]而“上礼”之人，更会采取强制性与功利性的手段推行其教化；如此，不仅无法达到其原初的目的，反而会导致社会的分化，使结果朝着相反方向发展，这是老子预想的最坏结果。故老子提醒统治者，要警惕“变质”的规范性伦理，它是以真实道德的丧失为代价的，它极有可能偏离大道之轨则，戕害人们淳朴的本性，导致伦理的失序与社会的纷争。

“不尚贤，使民不争”（三章），除了烦冗虚矫的道德礼法会引起纷争与失序，贤能以及贤能们所制定的道德标准与推行的道德教化——即使他们的目的是共同体的善而不是出于其自身的利益——也同样值得警惕②这里的贤能包括贤明的君主与能干的臣民，老子因对贤智的警惕而被学者称为“反智论”者。参考余英时：《反智论与中国政治传统》，余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，1989年，第63-104页。。因为他们可能会导致道德知识与评价标准的独断，从而造成对他人的意志强迫与道德裹挟，这是老子提出“上德不德”的另一重要缘由。作为史官的老子，深知人类理性的局限性，以及人们推崇的道德知识与评价标准本身所具有的主观性与相对性。故他在七十一章说：“知不知，尚矣；不知知，病矣。是以圣人之不病也，以其病病也，是以不病。”③此章据帛书本。又在第二章说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。”当集智慧与才华于一身的“贤能”，用自认为合理且绝对化、标准化的伦理规范去教化百姓时，一方面，有限的道德理性既无法满足对道德知识完满性和完备性的需求，也无法应对社会上复杂多样的道德情境与道德冲突；另一方面，贤能们对道德知识和评价标准的独断，意味着整体社会对单一价值的趋同，在某种程度上会造成对他人的意志强迫与道德绑架。它会逐渐演变成一种隐性的难以预知的“道德暴力”，直接造成对人性的伤害与社会的冲突。

故老子说：“爱民治国，能毋以知乎？”（帛书乙本）第六十五章说：“故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。”人类对道德理性的自负和对道德知识的推崇，是老子之所以反对“贤能”极力鼓吹道德礼法和强制推行道德教化的深层次原因。老子预想的“上德之人”，会尽量保持最低限度的评价性知识，而不想参与任何一个具有潜在危害的道德论证。“上德之人”对于道德知识的认知和道德价值的评判，采取的正是“圣人病病”的态度，以免造成对他人的意志强迫与道德裹挟。

同老子一样，现代政治思想家哈耶克也认识到，人类过分执着和自满于自身的理性与知识会造成道德上的悖论。他对执迷于理性力量的唯理主义表示反感，认为人对理性的滥用会导致人的自负。“我们的道德规则也不是理性的产物，而是理性据以发展的一个先决条件（a presupposition）。”④针对圣贤精英所提出的道德规范，哈耶克还说：“一个群体的发展可以归功于该群体的成员所遵守的道德规则，一个民族也可能因遵循被该民族视为最智慧、最杰出人士的信念而遭到摧毁，尽管那些‘圣人’本身也有可能是不折不扣地受到最无私的理想的引导。”见哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第73-78页。但哈耶克并非反对理性的运用，他反对的是人类对理性的过分推崇，“亦即反对各种政府拥有强制性的和排他性的权力主张……这种权力不容许任何可供选择的方案的存在，而且还宣称自己拥有高于一切的智慧。”[12]这种强权对社会伦理的干涉，会造成非常恐怖的无秩序状态。这与老子所提倡的“君主无为”“圣人病病”“上德不德”一样，旨在提醒统治者，警惕“贤能”对“最高智慧”的“标榜”，警惕贤能们制定的烦琐礼法及其推行的道德教化，从而在最大程度上减少人为因素对社会的伤害。梅勒认为老子的伦理学是一种淡漠的或消极的伦理学，但正是老子的“消极”伦理观念，既给予了百姓充分且自由的发挥空间，也保证了社会平衡稳定的秩序。

三、结语

老子的政治哲学离不开古人“天人合一”的思维框架，“无为而治”和“上德不德”都来源于老子对本源之“道”的观察和思考，是老子将形而上的天道自然秩序同形而下的人间政治秩序相贯穿的思想结晶。在天道自然秩序层面，道对自然万物的无为，则要求在人间政治秩序中，君主要对百姓无为。在形而上的本体论层面，“道”是“德”之本源，“德”是无形之“道”在万事万物上的彰显与作用，故“上德”其实是对“道”的追溯和回归①针对第二十一章“孔德之容惟道是从”，《韩非子·解老》说“：德者，道之功也。”陈鼓应亦把“德”理解成为“道”的显现与作用，参考陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年，第156页。其实“上德”和“孔德”都是本源于“道”之“德”，是向“道”的回溯。；在形而下的政治哲学层面，则要求君主做“上德之德”的圣人，这样的圣人“无为而无以为”，他尽量对事物不持任何偏见，尽量不做过多的价值评判，尽量不参与任何具有潜在危害的道德论证，以避免因意志强制和道德绑架而导致人性的异化和社会的失序。显然，“无为而治”是老子政治哲学的核心与纲领，而“上德不德”则涉及政治与伦理，是对“无为而治”的补充，亦是其政治哲学的继续与延伸。

从“无为而治”到“上德不德”，老子总是以“无”“不”等字词来构建其政治哲学，这种政治哲学具有明显的否定性特征。近代西方自由主义尤其是英美经验主义将“自由”定义为“强制的阙如”②以赛亚·柏林在《两种自由概念》一文中指出，近代西方自由概念有两种传统，一种是“消极自由”（free from）即“免于被强制去做某事的自由”，一种是“积极自由”（free to）即“去做想做的事情的自由”。（参见以赛亚·柏林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第189-200页）霍布斯认为自由是“外界障碍不存在的状态”，即指向一种“消极自由”，这种自由的概念为洛克以及密尔等后来的许多自由主义者所继承，成为英美式自由主义的一项重要传统。，同样指向一种否定性的方案。因此，中国近代思想家严复、胡适才会拿老子道家与西方自由民主政治作相似性的比较③严复评《老子》第十章曰：“夫黄老之道，民主之国之所用也，故能长而不宰，无为而无不为。”对《老子》“往而不害，安平太”一句，严复评曰：“安，自由也。平，平等也。太，合群也。”见严复：《老子评语》，王栻编：《严复集》第四册，北京：中华书局，1986年，第1079页，第1090页。。但我们要注意的是，老子政治哲学与西方自由主义又有本质上的区别，正如王中江所说：“道家虽然高度认识到了政治的奥秘，但他没有意识到如何去实现它。它像儒家一样，最终只能“期望”统治者的‘个人’自觉。如果统治者达不到自觉，一切都是空的。现代自由主义的最大贡献在于，认识并找到了限制统治者的‘权力’（或‘分权’）和保护个人‘权力’的系统制度和‘法治’秩序。”[13]从这一点来说，老子的政治哲学又大大远离了近现代西方自由主义的政治构想。