当朱子遇到传教士——从利玛窦的改编看朱子的“理有偏全”说

方旭东

(华东师范大学 哲学系， 上海 200062)

明朝万历年间，意大利天主教耶稣会士利玛窦(Matteo Ricci，1552-1610，号西泰，又号清泰、西江)传教来华。利玛窦广泛接触中国士人，积极学习《四书五经》，为传播基督教义，著成《天主实义》等书。利玛窦在华时代，支配中国士人头脑的是朱子学或阳明学思想。站在天主教神学立场，利玛窦对朱、王之学都有批评。本文主要考察利玛窦对朱子人物性同异理论的理解。

一、“性之偏正”说：利玛窦对朱子的改编

利玛窦在《天主实义》中引证了《孟子》“生之谓性”章，同时也涉及朱子对这一章的解释。需要说明的是，利玛窦对朱子观点的复述并不准确，加之他又没有指名道姓，所以，如果不仔细辨识，可能不会想到这是在讨论朱子的注释。以下我们先完整地抄录《天主实义》这条原文，然后再做分析。

VII.426. 理也，乃依赖之品，不得为人性也。古有岐人性之善否，谁有疑理为有弗善者乎？孟子曰：“人性与犬牛性不同”。解者曰：“人得性之正，禽兽得性之偏也。”理则无二无偏，是古之贤者，故不同性于理矣。[1]182-183

利玛窦引孟子，没有原文照录，而是撮其大意。梅谦立的注为读者提供了“生之谓性”章原文。梅注云：

见《孟子·告子上》：告子曰：“生之谓性”。孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”[1]182

“生之谓性”章是《孟子》当中公认的难解的章节之一(1)如撰写过《〈孟子·告子上〉第三至五章中的问题》的倪德卫(David S. Nivison, 1923-2014)就曾表示：“对众多注释者与翻译者来说，《孟子·告子上》第三章至五章一直是难题。”(倪德卫：《儒家之道——中国哲学之探讨》，南京：江苏人民出版社，2006年，188页)对生之谓性章做过研究的学者甚多，此处不暇靡举，仅提其中影响较大者：D.C.Lau, “On Mencius Use of the Method of Analogy in Argument”, Asia Major, 1963, 10: 173-94. A.C.Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature”, Tsing Hua Journal of Chinese Studies 6, 1967 December, pp.215-71. Kwong-loi Shun, “Mencius and the Mind-Dependence of Morality: An Analysis of Meng Tzu 6A: 4-5”, Journal of Chinese Philosophy 18, 1991 June, pp.169-93.唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》第一章(北京：中国社会科学出版社，2005年，18-19页)；牟宗三：《心体与性体》第三部第一章(上海古籍出版，1999年，128-131页)以及《圆善论》第一章“《告子篇》上疏解”(长春：吉林人民出版社，2010年，5-10页)，等等。。孟子最后一句“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”，按赵岐的理解，孟子想说的是：犬之性不同于牛之性，牛之性也不同于人之性。(2)“孟子言犬之性岂与牛同所欲，牛之性岂与人同所欲乎？”([汉]赵岐注，[宋]孙奭疏：《十三经注疏·孟子注疏》，北京大学出版社，1999年，296页)换言之，人性与犬牛之性是不同的。(3)赵岐并没有直接这样说，但孙奭的疏则将这一点挑明了：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”，孟子曰：又如是，则犬狗之性犹牛之性，牛之性亦犹人之性与？孟子所以言此者，以其犬之性，金畜也，故其性守；牛之性，土畜也，故其性顺；夫人受天地之中，万物皆备于我者也，是其禀阴与阳之气所生也，故其性能柔能刚：是为不同者。告子不知，但知其粗者也。(《十三经注疏·孟子注疏》，296页)孙奭具体解释了犬性、牛性、人性的不同，所谓犬性守，牛性顺，人性能柔能刚，“是为不同者”。焦循则开宗明义地说：孟子此章，明辨人物之性不同。(《孟子正义》，卷二十二，北京：中华书局，1987年，738页)

告子对孟子最后一句话没有回应，一般认为，这是告子理屈词穷的表现，因为孟子让他意识到他所持的“生之谓性”那样的观点是荒谬的。孟子之所以能让告子意识到他一开始提出的“生之谓性”的观点是错误的，是由于，即便对告子来讲，人性与犬牛之性不同也是一个不言自明的真理。孟子的本领在于，他从告子的“生之谓性”命题推导出“人性与犬牛性相同”的结论：犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。

这个论证在孟子那里其实并不是那么清晰，是朱子重构的，内容如下：如果说“生之谓性”，而犬牛与人一样都有生(知觉运动)，那么，犬、牛、人的性就应该是一样的了(无以异)。朱子原话是：

“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”孟子又言：若果如此，则犬牛与人皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣，于时告子自知其说之非而不能对也。[2]

孟子自己的论证历来颇具争议(4)如司马光就不以为然，认为孟子“亦可谓以辨胜人”(《刺孟下》)。牟宗三亦替告子抱不平(参见牟宗三：《心体与性体》，128-131页)。。它是经过两个步骤完成的，第一步，将“生之谓性”与“白之谓白”勾连起来。第二步，又将“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白”与“犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性”勾连起来。实际上，正如很多论者所质疑的那样，这两步在逻辑上都存在着跳跃或滑转。(5)参见牟宗三：《圆善论》，7-8页。利玛窦将孟子的观点概括为“人性与犬牛性不同”，这是一种简单化的处理，它漏掉了孟子论证的关键成分。因为，“人性与犬牛性不同”，是告子也不会否认的，并不是孟子特有的说法。如果说利玛窦对孟子的复述虽然没有抓住要点，但尚不至于完全背离孟子原意，那么，利玛窦对解者观点的叙述则是根据自己的需要做了改编，与原意已相去甚远。梅谦立没有识破利玛窦做了改编，在搜索无果后，于注中照直报告说：“原文出处不明。”[1]182注6不过，凭直觉，梅谦立猜到，利玛窦所说的解者应该跟朱子有关。所以，他在后面抄录了朱子的相关说法。

朱熹在《孟子章句》(引者按：应为《孟子集注》)中就孟子的这段讨论解释道：“然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？”在《朱子语类》卷五十九“生之谓性”章中，朱熹更明言：“孟子当时辨得不恁地平铺，就他蔽处拨启他；却一向穷诘他，止从那一角头攻将去，所以如今难理会。若要解，煞用添言语；犬、牛、人，谓其得于天者未尝不同。惟人得是理之全，至于物，止得其偏。今欲去犬牛身上全讨仁义，便不得。告子止是不曾分晓道这子细，到这里说不得。”[3]类似的说法还有“人得气之正，物得气之偏”(《性理大全》卷二十九性理一·人物之性；陈淳(1159-1223)《北溪字义》)当然，利玛窦没有提出“气”，因为，对他而言，并不是气而是灵魂决定了人的本性。参见上文271.)[1]182

梅谦立一共引了三条材料，第一条材料可以概括为“人物气同理异”，第二条材料可以浓缩为“人得理之全，物得理之偏”，第三条材料“人得气之正，物得气之偏”则是对陈淳观点的选摘(6)陈淳原文为：人物之生，不出乎阴阳之气。本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行，便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄。且以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气之偏，人得气之通，物得气之塞。(陈淳：《北溪字义》卷上“命”，北京：中华书局，1983年，第2页)。第二条材料的用词是“偏全”，第三条材料的用词是“偏正”。“偏全”跟“偏正”意思相近。在这个意义上，是可以说这两个说法类似。但是，如果仔细看，就会发现，一个说的是“理”，一个说的是“气”，貌合而神离。

对照这些材料，不用特别费力就能注意到，利玛窦在介绍解者观点时，既没有采取“人得气之正，物得理之偏”的讲法，也没有使用“人得理之全，物得理之偏”的表述。梅谦立注意到利玛窦没有提到“气”，但他对此表示理解，认为这是由于，对利玛窦而言，“并不是气而是灵魂决定了人的本性”。

梅谦立在注中对利玛窦关于“理”的看法做了很好的描述。遗憾的是，他未能发现，利玛窦基于自身对“理”的认识(就是不承认“性即理”，用他自己的话说，就是“理”“不得为人性”)，正如其有意不提“气”字，在转述解者观点时有意回避了“理”字，卒致整段话有欠分晓。也许有人会说，“人得性之正，禽兽得性之偏”，可能是利玛窦对朱子原文的一时误记，不一定就是他成心要改变朱子原意。本文认为，一时误记的可能可以排除，因为，在第四篇第197段，代表宋明理学观点的“中士”也是这样来解释人物性差异的。

中士曰：虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏，而人得其正。虽谓鸟兽有灵，然其灵微渺，人则得灵之广大也。是以其类异也。[1]126-127

“鸟兽之性同乎人”是说人与物性同，“鸟兽性偏而人得其正”是说人、物之性同中有异：一偏一正。这与“人得性之正，禽兽得性之偏”是完全相同的论调。

中士表达的是宋明理学立场，这一点没有任何异议，梅谦立亦作这样的理解。

中士不赞成告子的立场，并表达宋明理学的立场：人与动物之间有程度上的差别，这使得他们属于两个不同的宗类。[1]127注1

“人与动物之间有程度上的差别”，严格说来，这个说法并不完整。人们要问：人与动物在什么方面存在程度上的差别呢？事实上，朱子从来没有这样含糊地表达人与物的差异。朱子说的是人与物禀理有偏/正、通/塞、全/阙之不同。

虽然朱子在不同时期对于人物性同异问题的看法有所变化，但自始至终，人与物禀理有偏正(全)之不同这一点，从来就没有改变过。如上所揭，《孟子集注》“生之谓性”章的诠释要点可以概括为：人得理之全，物得理之偏。如果把朱子用来说明人物性不同的理论称之为“偏正”论，那么，必须了解，这个“偏正”(准确地说，是偏全)主要是就“理”而不是就“气”更不是就“性”而言的。因此，无论是陈淳理解的“气”之偏正说，还是利玛窦理解的“性”之偏正说，都没有抓住朱子思想的核心。

二、“理有偏全”说：朱子的人物性异解释

绍兴三十二年壬午(1162)，朱子33岁，问学于延平。受延平启发(7)朱子初见延平，持一种“理为人类独有论”：“人之所以为人而异乎禽兽者，以是(引者按：此指作为”心之正理”的“仁”)而已，若犬之性、牛之性，则不得而与焉。”(转引自《延平答问·壬午六月十一日书》，《朱子全书》第十三册，合肥：安徽教育出版社，上海：上海古籍出版社，2002年，332页)延平告之以“人物同源说”：“盖天地中所生物，本源则一，虽禽兽草木，生理亦无顷刻停息间断者，但人得其秀而最灵，五常中和之气所聚，禽兽得其偏而已。此其所以异也。若谓流动发生自然之机，与夫无顷刻停息间断，即禽兽之体亦自如此。若以为此理唯人独得之，即恐推测体认处未精，于他处便有差也。”(同上)，朱子形成了“理有偏全”说的思想雏形——“禀理有偏正”说。《延平答问》记：

1.熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽、草木之生，莫不具有此理。其一体之中，即无丝毫欠剩，其一气之运，亦无顷刻停息，所谓仁也。但气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故能知其本，具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知，而无以见其为仁。然则，仁之为仁，人与物不得不同；知人之为人而存之，人与物不得不异。[4]

按：“本乎一源”是说人与禽兽、草木，生来同具此理，这是人、物之同。“人得其正”，是指人得理之正；“物得其偏”，是指物得理之偏，这是人、物之异。

淳熙四年丁酉(1177)，朱子48岁，《论孟集注》成。关于“生之谓性”章人之性与犬牛之性的异同问题，朱子一如既往地坚持了“理有偏全”说。

2.性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？[2]326

按：在此，朱子明确将“性”与“理”挂搭起来。所谓性，也就是所得于天之理。“以理言之”“岂物之所得而全”云云，即是说人得理全，而物得理不全。不全也就是偏。尽管这里给人留下“人物气同理异”的印象，从而跟之前的“人物性(理)同气异”说(8)乾道二年丙戌(1166)至三年丁亥(1167)间，朱子37岁至38岁，与人通书论人物性同异，云：“熹闻之，人物之性本无不同，而气禀则不能无异耳”，“然性只是理”，“‘性同气异’，只此四字包含无限道理，幸试思之”(《答徐元聘(承喻人物之性同异之说)》，《文集》卷三十九，《朱子全书》第二十二册，1758页)乾道九年癸巳(1173)，朱子44岁，《太极解义》以“物物一太极”解说“理同气异”：“然‘五行之生’，随其气质而所禀不同，所谓‘各一其性’也。‘各一其性’，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。”(《太极解义·太极图说解》，《朱子全书》第十三册，73页)不相一致，但关于“人得理之全，物得理之偏”的思想则是一直就有的。

淳熙十四年丁未(1187)，朱子58岁。与人通书(《答陈正思(所论皆正当确实)》)，论《孟子集注》“生之谓性”章之失，对《集注》所持“人物气同理异”说有所不安，欲改为“人物气异理异”说。但“人得理之全”“物得理之偏”的立场并未改变。

3.“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”犬牛、人之形气既具，而有知觉、能运动者生也。有生虽同，然形气既异，则其生而有得乎天之理亦异。盖在人则得其全而无有不善，在物则有所蔽而不得其全，是乃所谓性也。……盖知觉运动者，形气之所为；仁义礼智者，天命之所赋。学者于此正当审其偏正全阙，而求知所以自贵于物，不可以有生之同反自陷于禽兽，而不自知己性之大全也。[5]

按：承前“(犬、牛、人)生而有得乎天之理亦异”，可知“在人则得其全”是指人得理之全，“在物”“而不得其全”是指物得理不全(亦即偏)。

淳熙十六年己酉(1189)至庆元元年乙卯(1195)，朱子60到66岁，摇摆于“理同气异”与“气异理异”说之间，但“人得理之全，物得理之偏”论依然如故，《语类》多有反映。

4.犬、牛、人，谓其得于天者未尝不同。惟人得是理之全，至于物，止得其偏。今欲去犬牛身上全讨仁义，便不得。[6]

必须说，朱子门人故旧对“人得理之全，物得理之偏”(尤其是“物得理之偏”)的说法并非没有产生过疑问。首先，所谓“理之偏”究竟是什么意思？是说物所禀的理一开始在结构上就不全(比如，只禀了仁义礼智的某一方面)还是说物所禀的理在数量或份量上不够？其次，按照“物物具一太极”的思想(9)这是朱子解释周敦颐《太极图说》的话，原话是：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”(《太极图说》，《周敦颐集》卷一，北京：中华书局，2009年，第6页)，无论是人还是物，所禀的理难道不应该都一样是全的(完整的)吗？

对此，朱子的回答是：理之偏不是指结构上的缺陷，而是指数量或份量上的多寡。之所以出现理之偏的情况，完全是因为接受(禀)理的气有器量上的不同。

5.问：“人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形。若人品之不同，固是气有昏明厚薄之异。若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶？亦是缘气禀之昏蔽故如此耶？”曰：“惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。”又问：“物物具一太极，则是理无不全也。”曰：“谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。故吕与叔谓物之性有近人之性者，人之性有近物之性者。”(广)[7]

朱子的意思是，就人与物所禀的理本身来说，都是全的，无所谓偏不偏(10)类似的话还可见下面一则材料：理固不可以偏正通塞言，然气禀既殊，则气之偏者便只得理之偏，气之塞者便自与理相隔，是理之在人，亦不能无偏塞也。(《答杜仁仲(示喻为学之意)》，《文集》卷六十二，《朱子全书》第二十三册，3000页)，只是由于人与物的气禀不同，才导致他们禀得的理有多有少，或全或偏。这个道理，朱子还通过不同容器取水所得不同的比喻给与更明白的解说。

6.人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将椀去取，只得一椀；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随之异。[7]58

所以，对朱子来说，“理有偏全”的讲法完全可以成立。他曾经这样答复友人对“理气之偏”说的质疑。

7.所疑理气之偏，若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论。若论禀赋，则有是气，而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理，是气多则是理多，是气少即是理少，又岂不可以偏全论耶？[8]

这里对气支配理的强调给人留下深刻印象，但如果因此认为朱子关于人物性同异的解释最后落脚于气禀论，那就错了。因为，朱子明确指出，人物性之异是指人物之理不同。

8.“生之谓性”一章，论人与物性之异，固由气禀之不同，但究其所以然者，却是因其气禀之不同而所赋之理固亦有异，所以孟子分别犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未尝言犬之气、牛之气、人之气不同也。“人之所以异于禽兽”一章亦是如此。[9]

按：《孟子·离娄上》第十九章：孟子曰：”人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”朱子注云：人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也。[2]293-294

所谓“全其性”，其实就是“全其所受之理”，这从末句“卒能有以全其所受之理”不难看出。可见，朱子对“人之所以异于禽兽”章的诠释依然是本着“人得理之全，物得理之偏”的思路而进行。无论是说明“生之谓性”章的犬牛之性不同于人之性，还是解释“人之所以异于禽兽”章的人物之分，朱子都从“性即理”的预设出发，一再将人物性之异还原为人物理之异。而这个“理异”不是别的，就是“偏全之或异”。

9.论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。幸更详之，自当无可疑也。(《答黄商伯(《大学》“知止能得”)》，《文集》卷四十六，《朱子全书》第二十二册，2130页)

此书作于庆元四年戊午(1198)(11)此据陈来考证，参见所著：《朱子书信编年考证》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，469页。，朱子69岁，卒前一年。《朱子语类》卷四所载沈僩录即引此书，朱子对“气犹相近而理绝不同”作了进一步说明。

10.先生答黄商伯书有云：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。”问：“‘理同而气异’，此一句是说方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。《中庸》是论其方付之初，《集注》是看其已得之后。”曰：“气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明；其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。大凡物事禀得一边重，便占了其他底。如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多，便遮了义；义多，便遮了那仁。”问：“所以妇人临事多怕，亦是气偏了？”曰：“妇人之仁，只流从爱上去。”[7]57

关于“理不同”，朱子先举了两个动物的例子：蜂蚁有君臣之义，是蜂蚁在“义”上有一点明；虎狼有父子之亲，是虎狼在“仁”上有一点明。仁义礼智即是理，蜂蚁虎狼皆是物，所以，蜂蚁与虎狼的例子是说物禀了一小部分的理。后面朱子又说“大凡物事禀得一边重，便占了其他底”，这个情况说的就是“偏”，事实上，“亦是气偏了”云云，显示问者正是这样理解的。总起来看，朱子关于“理不同”的解释，主要是通过诉诸“物得理之偏”这一点而展开的。可以认为，直到生命的最后阶段，朱子对于“人得理之全，物得理之偏”的观点都深信不疑。而这个说法在理论上是为了解决人物性同异问题的。

三、结 语

朱子的“理有偏全”说始终在多少而不是结构的意义上理解人、物之理的不同，这与他不肯放弃“万物一原(源)”的承诺有关。但是，如此一来，在理论上，他就不能不面临这样的诘难：人类与物之间没有实质性的差异吗？在什么意义上才能说人类与物是不同的物种？来自西方的传教士利玛窦以及东亚邻国朝鲜的儒者丁若镛(1762-1836，字美镛，号茶山、舆犹堂、三眉、俟庵)都对朱子的说法提出了挑战。

追随亚里士多德的教导，利玛窦直率地批评了朱子以偏全说明人物性差异的思路。西士曰：“夫正偏大小，不足以别类，仅别同类之等耳。正山偏山，大山小山，并为山类也。智者获灵之大，愚者获灵之小，贤者得灵之正，不肖得灵之偏，岂谓异类者哉？如小大偏正能分类，则人之一类，灵之巨微正僻，其类甚多”。[1]127

熟悉朱子人物性同异理论，同时也了解耶稣会传教士学说的丁若镛，一样认为朱子混淆了人与物的品级。“万物一原，悉禀天命。苟以是而谓之理同，则谁曰不可？但先正之言，每云：理无大小，亦无贵贱，特以形气有正有偏。得其正者，理即周备。得其偏者，理有梏蔽。至云本然之性，人物皆同，而气质之性差有殊焉。斯则品级遂同，岂唯一原之谓哉？梁惠王命孟子为宾师，命太子申伐齐，命鸿雁麋鹿居沼上。其受梁王之命，孟、申、雁、鹿固无异焉。若以其同受王命，而遂谓所受无贵贱，则非其实矣。齐威王赐群臣酒，其一人以爵，其一人以觯，其一人以散。于是，爵受者得一升，觯受者得散升，散受者得五升，理同气异者谓酒无二味，而唯以器小之故。虎狼得三升，蜂蚁得一升，此所谓梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全者也。诚观虎狼蜂蚁之性，其果与吾人之性同是一物乎？人所受者酒也，虎狼蜂蚁之所受者，秽汁败浆之不可近口者也。恶得云理同而气异乎？”[10]

丁若镛所说的“先正之言”指的就是朱子。盖朱子尝言：

天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气，及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。周子所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝”者，正谓是也。然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。惟人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。[11]

丁若镛认为，人与物不单气质之性不同，本然之性也不应相同。他凭直觉相信，人之性与虎狼蜂蚁之性不可能是同一物。

利玛窦、丁若镛的质问并非毫无道理。在坚持人、物有共同的本体论根源的前提下，如何能够清楚地说明人与物的物种差异，对朱子哲学而言，是一个理论上的难题。这个难题的存在，催生了像戴震(1724-1777，字慎修，一字东原，号杲溪)那样甩开“理”而完全用“气禀”的分殊来说明人、物性差异的思想(12)戴震说：“性者，血气心知，本乎阴阳五行，人、物莫不区以别焉是也。而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。‘孟子道性善，言必称尧舜’，非谓尽人生而为尧舜也。自尧舜而下，其等差凡几？则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同？”(《孟子字义疏证》，卷中，北京：中华书局，1982年，28-29页)。关于这一点，需要另文专门予以处理，这里就不展开了。