宋季大儒黄震的排佛思想探析

郭姝婷，喻学忠

(重庆师范大学 历史与社会学院,重庆 401331)

黄震,字东发,浙江慈溪(今宁波)人,是南宋末期的一位大学者。他博学广识,著有《黄氏日钞》《古今纪要》《戊辰史稿》诸书。他师从鄞县王文贯,是朱子四传门人,一生服膺程朱理学,对朱熹的学说十分推崇,同时也能够博采众说,不拘泥于一家一言,学求其是。在儒佛关系上,他视佛老为异端,曾多次提到佛教对社会人心的危害。咸淳四年(1268),黄震时任史馆检阅,有机会参加轮对,他在《戊辰轮对》第二札中严厉批判了佛教对现实社会的危害,结果惹怒皇帝,被降职外放。后来，他为钦徳载的《闲道集》作序时再次提到此事,他说:“佛老之害极矣,余戊辰轮对,尝力以告于上,退而欲集一书,以谂之同志者,未能也。若溪钦君徳载忽寄示余《闲道集》,正余所欲集,读之三太息,因附致其区区焉。”[1]2389这时他依然不改初衷,认为佛老有大害于天下,甚至有撰写一部排斥佛老之书的打算。由此可见，黄震辟佛立场之坚定。故，四库馆臣说:“于学问则力排佛老,由陆九渊张九成以上溯杨时谢良佐,皆议其杂禅。”[2]目前,学界有关黄震的研究多集中于黄震的理学、史学、经世实践等方面(1)目前学界对于黄震理学思想的研究主要有张伟《论黄震理学思想的时代特色及其历史地位》，《杭州大学学报》1996年第1期；隋金波《黄震对朱熹“理”论的修正及其“实理”论》，《社会科学家》2014年第6期。对于黄震史学思想的研究有卢萍《略伦黄震的考据史学》，《船山学刊》2006年第4期。对于黄震经世实践方面的研究有何忠礼《略论黄震的学术思想和仕履活动——兼论科举制度对他的影响》，《国际社会科学杂志(中文版)》2009年第3期；张锦鹏《从黄震抚州赈灾个案看南宋官府与富民的博弈》，《首都师范大学学报(社会科学版)》2019年第2期。,而对于黄震的排佛思想讨论较少。基于此，笔者试就黄震的排佛思想进行一番探析。

一、 明道统之所传,斥佛教为异端

隋唐时期,佛、道思想盛行于世,佛教更是有所谓历代相传的法统或祖统之称,对儒家文化的主导地位形成了巨大冲击。韩愈为了弘扬儒家学说,与佛、道世系相抗衡,提出了一个有异于佛、道的儒家往圣相传的道统。他在《原道》中说:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。”[3]147对于韩愈的“道统”一说,黄震有比较清晰的认识,他说:“韩文公辟佛、老,故言中国之所以治者,自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟次第相承,具有以来,故以传言以辟佛氏之说。”[1]1494黄震在此说明了韩愈道统学说的提出就是为了辟佛,可谓一语中的。黄震本人也是一位道统论者,其观点与韩愈略有不同。他认为,“道原于天,阐于伏羲,传于尧、舜、禹、汤、文、武、周公,而集大成于孔子。苟有异于孔子者,皆非吾之所谓道矣”[1]2367。黄震本人对《易经》颇为推崇,认为“若以易言理,则日用常行,无往非易”[1]110,而相传《易经》中的八卦为伏羲所创,因此黄震一边将天道与儒道结合在一起,一边将伏羲列于尧之前,使之成为道统之圣。关于孔子之后的道统人物,黄震认为,“战国时杨、墨尝害此道,孟子辟之,而道以明;汉魏以降,佛、老尝乱此道,韩文公辟之,而道又明;唐中世以后,佛氏始改说心学以荡此道,濂洛诸儒讲性理之学以辟之,而道益明;伊川既没,讲濓、洛性理之学者反又浸淫于佛氏心学之说,晦庵先生复出而加之是正,归之平实,而道大明”[1]2367。在黄震看来,继孔子之后的孟子、韩愈、周敦颐、二程、朱熹是新一代道统继任者,而这些道统继任者们都有一个共同的特点就是辟异端、明正道,包括黄震认为可以接续朱熹的黄干,黄震对其评价也是“勉斋讲义三十二章皆足发明斯道”[1]1454。由此可以看出，黄震判断一个人能否成为道统继任者的关键在于其能否使儒道昌明,而使儒道昌明的一个重要途径就是辟异端,使异端学说不能够干扰儒家之道。此外,黄震的道统观念与朱熹的道统观念还有一定区别:首先,朱熹将韩愈排除在道统谱系之外,而黄震将其吸纳进来;其次,黄震不承认“以道相传”、十六字“传心密旨”这种说法。他说:“愚按古无传道之说……不幸释氏以衣钵为传,其说浸淫,遂使吾儒亦若有一物亲相授者,谓之传道。”[1]1494黄震反对“传道”的说法主要是针对佛教衣钵相传的概念,他认为自韩愈之后的儒家道统学说中混入了佛教的概念,所以道统论才会有“以道相传”的说法。黄震进而解释了“传道”一词的具体所指。他说:“所谓传者,前后相承之名也。所谓道者,即原道之书所谓其位君臣、父子,其教礼、乐、刑、政,其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》,以至丝麻、宫室、粟米、蔬果、鱼肉皆道之实也。……正言此之所谓道者无非实,而其传具有自来,彼之所谓道者无非虚,而初无所自传云尔,非他有面相授受之密传也。”[1]1819黄震把“传道”之“传”解释为“前后相承之名”,那么“传”就只是表达道统人物在历史中出现的先后顺序,而不是“传授”的意思。所谓“传”，并不是有一物可传,而是指圣人们的具体行动、行为,不同于佛教不立文字、单传心印之“传”。“道”在黄震看来也不是朱熹所说的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”十六字心法,而是具体的规章制度、礼仪规范。也就是说，“道”是实的,是人们可以理解并加以实践的。这与佛教的“虚道”有所不同。黄震如此解释儒家之道,主要是为了批判佛教的虚无,并希冀以儒家的“实道”来消解佛教的“虚道”。

儒家道统论的提出,本就是为了对抗佛老,黄震提出自己的道统观点也是针对异端而发。黄震视佛教为异端,“不幸有佛氏为吾儒之异端”[1]2260,并认为禅学为异端之异端。他在读朱熹的诗集时曾说:“愚平生谓禅学为异端之异端,凿空无据,自号教外,正其自纳败缺处,然未有可余之说者。今见先生诗,庶以自信。”[1]1271黄震还认为禅学源于老庄,认为“象山辩驳无极,虽斥其为庄、老,而人反讥其颖悟类禅学,而禅学即源流于老、庄”[1]1245-1246。黄震在这里认为禅学源于老庄,虽然此观点过于绝对,但同时也表明黄震已经意识到禅学与老庄之学之间具有一定联系。佛教自东汉传入中土以后,一开始被看作是神仙法术的一种,基本上是在社会底层流行。到了魏晋时期,一些兼通老庄之学的僧人利用格义的方法,取老庄之说附会佛学,甚至一些著名的僧人开始为《老子》《庄子》做注解,从而使佛学蒙上了玄学的色彩,而禅学思想受老庄学说的影响就更加明显。如,“‘无情有性’思想与庄子的‘物我齐一’思想如出一辙;其‘万类之中,个个是佛’的思想与庄子的‘道无所不在’学说也相通”[4]。对于能够排斥佛教、卫护儒家道统的先贤,黄震十分推崇。他称赞朱熹说:“论佛教之害政,古惟一昌黎;论佛教之害人心,今惟一晦翁。害政之迹显而易见,害人心之实隐而难言,故辟佛者,至晦翁而极。”[1]1280自韩愈以来,士大夫排佛论点主要集中于社会政治层面,如与韩愈同时期的彭堰所说,“今天下僧道,不耕而食,不织而衣,广作威言显语以惑愚者”[5],明确指出佛教徒作为社会的寄居虫靠攫取社会财富来满足自己。然而，这些只是对佛教的表层批判,并没有深入佛教思想的内部,而深层次的批判直到二程、朱熹才出现,才真正开始以儒家思想为本位,对佛教的本体论、心性论等内在价值进行批判。而朱熹本人就是其中的集大成者。因此,黄震称赞朱熹“使道学之源不差,而夫子之道复明,此其有功天下万世,较之施于用世者,拨乱反正,岂足喻劳烈之万分一哉”[1]1398。在这里，他盛赞朱熹能够维护道统,讲明夫子之道,高度评价了朱熹辟异端的功绩。

二、 佛教破坏纲常,违反人伦

儒家思想的核心价值就是伦理纲常,宋代理学家又把封建伦理纲常上升到天理的高度,认为封建伦理秩序是万世不变的法则,是维护社会秩序与封建统治的重要手段。朱熹说:“三纲五常,天理民彝之大节,而治道之本根也。”[6]朱熹认为社会规范即三纲五常来源于“天理”,是治理国家的根本法则,而佛教不讲君臣、父子等人伦,强调消极的出世主义,不利于封建社会的统治。因此，历代儒家学者批判佛教也多由此入手。韩愈在排佛的过程中十分强调佛教“不知君臣之义,父子之情”[3]409。二程则说,“佛氏逃父出家,便是绝人伦、背离君臣父子之道”[7]。朱熹承接二程,认为“莫亲于父子,却弃了父子;莫重于君臣,却绝了君臣;以致民生彝伦之间不可阙者,它一皆去之。所谓见者见个甚物”[8]。黄震对于佛教背弃人伦的批判几与前儒相同。他认为,佛教主张“以寂灭为教,凡吾耳目口鼻、四肢百骸之身,与吾父母、妻子、君臣、上下之伦,及吾耕食凿饮、生产作业,凡所藉以资生之具,尽欲屏绝之”[1]2376;佛教抛弃了儒家所重视的伦理纲常,使传统的人伦关系淡漠,对社会的稳定与发展均有害无益。因此,黄震对佛教这种不讲人伦纲常的做法十分不能容忍。佛教中一个核心范畴和根本概念是“空”,认为人生皆苦,苦之根源在于人以“假我”为真,执着于各种欲望,只有去除“假我”,破除“我执”与“法执”,才能脱离苦海，达到涅槃境界。佛教作为一种出世的宗教,其关注的重心在于个人解脱；而儒学与之不同,儒学是一种充满人文关怀的学说,除了修身养性的“内圣工夫”外,还注重治国平天下的“外王”工夫。佛教为了减少与中国本土文化的摩擦,寻求统治者的支持,因而经历了一个漫长的中国化过程。佛教发展到宋代,已经融合了不少儒家的观点,一些儒佛兼通的佛教僧人开始有意识地融合二者。如云门宗的高僧契嵩,他努力调和儒佛之间的矛盾,援佛入儒,看重儒家的道德学说,十分赞扬儒家的孝道思想;认为“孝为戒先”,肯定了儒家价值观在社会中的主导地位。又如,宋初佛教天台宗山外一派的义学名僧孤山智圆,他对儒家典籍中的《中庸》十分信服,自号“中庸子”,并作《中庸子传》三篇,将儒家的《中庸》与天台宗初祖龙树的《中论》相提并论,主张“修身以儒,修心以释”,希望以此折中儒佛两家。尽管如此,理学家们为了宣传“天理”乃“实理”,以及纲常伦理是万世不变的法则,往往将批判的矛头指向佛家的出世主义。黄震作为儒家尤其是理学阵营中的一员,十分看重儒家所强调的三纲五常、伦理道德。黄震在担任吴县尉时,境内有一亭子，亭子原本是施行火葬的场所,后来遭受雷电的破坏而损毁,当地僧人向有司提出申请重修此亭,并得到了官府批准。为此,黄震专门向当时的丞相程元凤写信告及此事。他认为亭子被天火所毁,乃是天意,不应该重修。中国古代自有祖先崇拜以来就流行土葬,以保留全尸、入土为安为重,以毁坏亲人尸身为大不孝。而佛教的产生地古代印度流行四种葬法,即林葬、火葬、水葬和土葬,因佛教创始人释迦牟尼死后施行的是火葬,后世的僧人为了效法释迦牟尼,死后也多以火葬为主。随着佛教传入中国,这种火葬方式也逐渐在信徒中流行开来。故而南宋的洪迈说:“自释氏火化之说起, 于是死而焚尸者,所在皆然。”[9]绍兴二十七年(1157),监登闻鼓院范同曾向高宗皇帝上书说:“今民俗有所谓火化者,生前奉养之不至,死又燔爇而捐弃之,何独厚于生而薄于死乎?……方今火葬之惨,日益炽甚,事关风化,理宜禁止。”[10]2919由此可知,南宋时期，火葬在某些地方已较为流行,然而这种做法与儒家传统的“视死如生”思想是相违背的。因此，黄震评论这种做法时说:“人之焚其亲,不孝之大者。”[1]2082“孝”在黄震那里具有十分重要的意义。他认为,“人生而爱其亲,是良心莫先于孝也。亲亲而后能仁民,仁民而后能爱物,是百姓莫先于孝也”[1]2391。黄震认为“孝”为百行之先,是一个人修身齐家的前提;又认为,“忠孝者万世之纲常,实国家之与立”[1]2416,“孝”不仅是纲常伦理的一个主要组成部分,同时也是治国之根本。基于对“孝”的重视,对于焚毁亲人尸身这种不孝行为,黄震自然认为是大逆不道。他又说:“佛者夷狄之法,今吾所处中国耶?夷狄耶?”[1]2083儒家学者在排佛时往往强调夷夏之辨,如韩愈在《论佛骨表》一文开头就直接道出:“伏以佛者夷狄之一法耳。”[3]408而宋朝由于长期受到辽、金以及后来崛起的蒙古这些异族的侵扰,其民族意识远强于前代,这也使宋儒十分重视“华夷”之辨。因此,处于这一社会文化背景下的黄震在批判佛教时,往往以儒家文化为正统,视佛学为夷狄邪说。黄震认为,佛本就是夷狄之人,“佛本西域国主之子,厌世俗而求寂灭,刻苦深山,老病以死,本无他异也”[1]2072。在黄震看来,佛不过是西域的一个王子,因为厌恶世俗而躲进深山,最终老死深山,与常人无异,否则“使造化果有外,瞿昙氏当乘云往来天表,不假父母血气以生,且老于阴阳炉炭”[1]2318。既然佛也由父母所生,则佛也有父母,也应尽孝道,然而佛教“谓天地为幻化,谓父母为冤债”[1]2389,将人伦中最亲近的一环抛弃,这是黄震所不能接受的,在他看来,“夫人莫大于天地父母之恩”[1]2389。因此,他认为佛教的火葬习俗完全是夷狄的风俗,是一种背弃人伦、违反天理的做法,是一种践踏中国传统孝道的邪说。黄震从儒家所重视的人伦纲常出发,对佛教火葬的行为进行了严厉批判。

三、 佛徒不事生产,危害国计民生

由唐至宋,佛教虽历经周世宗灭佛的严厉打击,但宋兴以后,宋太祖赵匡胤为了维护地方上的稳定,欲求得南方吴越地区信佛百姓的归附,因而下令停止打击佛教,此后佛教得到了快速复兴。据史料记载,宋朝初年，“两京、诸州僧尼六万七千四百三人”[11]618；到了神宗熙宁十年(1077),有“僧二十万两千八百七十二人”[11]621,僧人数量增加了三倍多。到了南宋初年,礼部侍郎贺允中对高宗说全国“有僧二十万,道士才万人”[12]。虽然南宋的国土面积减少了三分之一,而僧人数量并没有随之减少。虽然关于南宋中晚期的僧人数量尚无明确的数字,但由于南宋历代君主对佛教均比较包容,因而可据此推断南宋中晚期的僧人数量应不低于南宋初年的20万。庞大的僧人数量需要众多的寺院,维系这些寺院正常运作需要耗费大量的社会资源,而僧人本身并不从事社会生产,这无疑会加重其他百姓的负担。针对这一情况,黄震评论道:“方今佛屋僧庐突兀撑天者罗天下,而吾民或不得徧茅以居。彼之日丰,此之日穷,正未知其所终。”[1]2316黄震认为,平民百姓终日劳作,食不足以果腹,衣不足以蔽体,生活十分艰苦,相较之下,佛教徒占有大片良田,住着高屋广厦,不事生产却生活富足,佛教徒的优越生活完全是建立在广大百姓的痛苦之上的。宋朝发展到末期,遇到严重的财政危机。宁、理、度三朝,战事频繁,军费开支巨大,国家财政面临难以负担的局面,而统治者依旧过着奢侈的生活,丝毫不顾及财政的困难。为了应对财政危机,朝廷一味地滥发赭币,导致“钱荒物贵”,国家的经济生活由此陷入严重混乱。财赋对国家的重要性,黄震对此有清楚的认识。他说:“某非不知善政不如善教,高谈大言足以悦人观听,而区区必先以财赋为言者,诚以政立而后教可行。”[1]2290在黄震看来,“仓禀实而知礼节”,只有先让老百姓没有后顾之忧,然后才能施行教化,否则空谈教化是没有任何作用的。这体现了黄震务实的特点。

东发所在慈溪,地属两浙路,为南宋财赋主要来源地,而两浙路同时也是寺院僧人的密集地。潜说友的《咸淳临安志》记载:“今浮屠老氏之宫遍天下,而在钱塘尤为众。二氏之教,莫盛于钱塘,而学浮屠为尤众,合京城内外暨诸邑,寺以百计者九,而羽氏之庐不能什一。”[13]吴自牧在《梦梁录·城内外寺院》中提到:“释老之教遍天下,而杭郡为甚。然二教之中,莫盛于释,故老氏之庐,十不及一。”[14]这两条记载传递了两条信息:一是佛教寺观数量众多,遍布天下,而杭州为其最;二是寺院数量远多于道观数量,比例约为9∶1。寺院不光有大量的僧众,而且这些僧众还占有大量的良田,加上普通民众、达官贵人的布施,寺院财力十分雄厚,这与日见窘促的南宋财政形成了鲜明对比。然而南宋末期统治者置国家财政于不顾,动用国库储蓄建造寺庙、道观,而且动辄对皇家功德寺院赏赐巨万,由此加速了国家财政的恶化。宋理宗为其宠妃阎妃所建的功德寺,被时人称之为“赛灵隐”[15]。《癸辛杂识·阎寺》中对理宗修建显庆寺始末有详细记载:“淳祐庚戌之春,创新寺于西湖之积庆山,改九里松旧路,轮奂极其靡丽,至壬子之夏始毕工。……继而给赐贵妃阎氏为功德院,且赐山园田亩为数颇多。……其后恩数加隆,虽御前五山亦所不逮。”[16]侍御史陈坚与殿中侍御史陈过曾向度宗皇帝反映寺院侵占田亩过多的情况:“今东南之民力竭矣,西北之边患棘矣,诸葛亮所谓危急存亡之时也。而邸第戚畹、御前寺观,田连阡陌,亡虑数万计,皆巧立名色,尽蠲二税。”[10]4222黄震对此也有深刻的认识。他说:“两浙田庄多归僧寺,吾民无所谋衣食,又反为其所残。”[1]1471他认为，膨胀的寺院经济会对国家财政收入构成挑战,会加重普通百姓的负担,故而黄震在《轮对劄子》中疾呼:“今流弊之极,弃父母而为之者半天下,竭膏血而奉之者徧天下。有家者弊于此而不可以为家,有国者弊于此而不可以为国。”[1]2073

对于如何解决这些问题,黄震并不像韩愈那样极端,要“人其人,火其书,庐其居”[3]147,也不像三武一宗灭佛那样过激,而主张采取一种比较温和的方法。他在《轮对札子》中曾提出解决办法,即 “今免糴既省造楮,度牒亦可住卖,此一机也,又本朝前此之所未有也。住卖不过三十年,其徒皆已老死,免其指脱下可以富百姓,收其庄产上可以富军国;鼓铸其铜像、铜器又可使货泉流布天下”[1]2073。黄震欲通过停止发放度牒以减少僧人数量,认为采取这种方法将使新的僧人不再增加,而原有的僧人也会逐渐衰老至死,之后国家就可以没收寺院僧人的财产填充国库,于国于民都是一件好事。黄震的这种方法未免过于理想化。因为给僧人发放度牒本就是控制僧人数量的一种方法,只不过后世的君主为了满足自己的挥霍开始滥发度牒,从而使得僧人数量迅速增加。但从黄震的《轮对劄子》中也可以看到,黄震对于国家财政的关切之情溢于言表,并意欲通过国家对寺院经济的控制来缓解当时日益严重的政府财政危机。然而，官府内部的贪污腐败、统治者的奢侈无度以及战争对生产的破坏才是南宋财政匮乏的主要原因,将佛徒财产收归国有只不过是杯水车薪,难以济事。

综上可知,黄震对于佛教的批判主要还是基于儒家的伦理本位,内容上还是针对社会政治等现实层面,对于儒佛之间的基本理念并没有进行深刻探讨,从这一点上看,黄震并没有超越前人,其排佛思想还是在朱熹排佛思想的范围之内，但黄震能在朱熹之后继承儒家传统的辟佛卫道精神,并将其广泛体现在自己言论、著作中。虽然黄震的排佛思想总体上并未跳出前人窠臼,然亦是黄震思想上的一个重要特点,因而不应被忽视。