德里达后现代政治哲学视域中的马克思

■李福岩

德里达从对现代政治哲学解构的独特视域出发，对马克思政治哲学的现代性批判作出独特的理解，并因此引出与马克思政治哲学十分复杂而微妙的关系。作为马克思政治哲学的一位当代独特守候者，德里达守候的只是某种马克思精神，而不是马克思精神的整体。他守候马克思的批判精神，但对马克思的批判也展开解构；守候马克思政治哲学的理想性，但反对其确定性的理想主义。这便出现了德里达对马克思政治哲学精神的僭越，并在其模糊、不确定性的友爱政治哲学中不自觉地走出马克思。德里达解构的游戏策略，是一种在政治解放与人类解放之间的游弋状态，更是一种对自由、民主与人类解放可能性的弥赛亚式召唤，忧患而无目的地等待着一种最终会导致行动和事变的未来。

当全球学界以惊异的目光聚焦福柯后现代哲学的时候，又一位理论风格独特的法国学者在20世纪70年代出场了，并再次吸引世界哲学的目光，美国哲学家罗蒂将其视为“最吸引人和最有独创性的当代哲学家”［1］（P274），这就是连他自己也不愿意把他的哲学归为后现代思想谱系的德里达。这位思想的流浪者，以其独特的标志性解构策略向传统与现代哲学发起冲锋；这位思想界勇猛的骑士，以马刺踢向哲学这匹战马的腹部，并不断向前冲。为哲学创新，他以解构哲学猛烈批判现代理性主义的形而上学原则、语言及逻各斯中心主义；为不确定地解放弥撒亚与差异政治，他不厌其烦地解构传统与现代政治哲学。德里达从对现代政治哲学解构的新视域出发，对马克思政治哲学的现代性批判作出了自己独特的理解，并因此引出其与马克思政治哲学复杂而微妙的关系。

一、德里达后现代政治哲学的独特视域

二战后的世界历史发展，是德里达理论萌发的宏观背景。20世纪80年代以来，世界社会政治历史的发展出现了东欧剧变、苏联解体、美苏两极对抗格局消失、核武器扩散、市场经济全球化、中国特色社会主义和平崛起等新的重大事件。这为德里达进一步反思批判现代社会政治发展问题，尤其是反思马克思主义的时代价值问题，以及当代发达资本主义国家自由、平等、民主与正义等政治解放诺言未兑现的问题等，提供了新的场景。时代社会政治发展中的新问题赋予德里达政治哲学思考的新内容，从《马克思的幽灵》《友爱的政治学》以及2001年在中国的演讲等作品中，我们也可以看到他的后现代政治哲学的“思想中的时代”。

和福柯一样，德里达也坚决反对别人把他的思想作品归入“后结构主义”“后现代主义”：“将我的作品定义为‘后现代主义的’，这已经发生过上百次了。这是一种明显的错误，上面我已经讨论过了。在这里，错误因将‘后现代主义，后结构主义’和对‘元叙述’的批判而加剧了。”［2］（P529）但是，从德里达对近现代西方政治哲学批判的视角看，再从他对马克思政治哲学的解构看，他的政治哲学思考不仅富有后现代哲学的意蕴与气息，而且是后现代政治哲学家族之重要成员。尤其是他对现代社会政治理论与现实的反思批判方式——解构策略，即一种超越哲学的思考，是典型的后现代政治哲学思维方式。一方面，德里达坚决批判源自古希腊柏拉图，并在近代启蒙运动中达到中心地位的理性主义思维方式，坚决批判这种以形而上学、逻各斯中心主义的方式写作与解读哲学文本。这种解构活动，“亦即对‘本义上的’形而上学、逻各斯中心主义、语言学主义、音位学主义的解构，对语言的自律霸权的祛神秘化或祛沉积化”［3］（P88）。另一方面，他以非理性主义的方式运思与写作，解读近现代及马克思的政治哲学等各种著作与文本，偏重于具有一些哲学味的文学艺术般的自由创作与解读活动。他是这样描述自己独特的理论方式及其遭遇的：

苏格拉底端坐于柏拉图前面在写作，而柏拉图站在他身后用手指指点着。我这种方式的写作，后来引出了有关“得体”的问题。这种对伟大的哲学话语的拼装，被认为是恶意中伤的或可憎的文本，这种对几种规范或几种写作的拼装，则被认为是施暴的行为，而且这一拼装意图，已经预先在“书页的版面编排”中设置好。但是，它也重新拼装或重新唤醒了一个非常古老的传统：对书的旧有段落和页码的拆解，和对书本旧有的理解和内部界线的消解的传统，进而由此产生出另一个空间，另一种解读、写作、注释的实践。［4］（P38）

每个文本又属于一个完全不同的历史：语调、词汇、句子，最后甚至演说，都不具有连续性，好像我以前从未写过任何东西，或者甚至从来都不知道应该怎样写作……我以前写的东西仿佛立刻灰飞烟灭，或被抛到九霄云外。［4］（P40）德里达以这样一种解构策略，即柏拉图批评苏格拉底的方式、非规范性哲学的方式，对传统与现代哲学重新理解、构造拼装，消解、逾越着哲学的界限与连续性，书写着不得体的另类哲学、差异哲学与弥赛亚性，疯狂守候着思想自由。他更倾向于认为自己的学说是思想而非严格意义上的哲学，并从此理解倾向出发评价中国哲学。他认为，中国没有哲学，只有思想，而哲学与思想之间没有高低之分。在此，他似赞美自己思想般赞美中国传统文化的智慧之思，绝不同于理性主义哲学家黑格尔对中国传统文化的贬低：中国缺乏哲学，更多的是孔子般的道德说教。

德里达特别强调其解构不是一种主义，也不是一门哲学或科学，“不是一种方法，也不能被转化为一种方法”［5］（P92），“总是多重的”［5］（P98），“是一种征兆，是抵抗霸权、抵抗纯经济霸权或货币霸权的一种征兆”［5］（P232）。这种带有语言文字游戏消遣色彩的解构，是一种无休止的差异化政治运动，是异乡人、流浪者无根基的与不明晰的自由探险，极富后现代政治哲学的内在意蕴。对此，美国学者赛德曼对解构的理解是适当的：

解构不能仅仅被理解为一种哲学或文学批评策略；它包含着一种颠覆政治。它所挑战的是维系语言、社会及政治之等级体系的制度和公共权威。……德里达期望，对于表意等级对立关系的解构性颠覆能够成为更广泛的社会与政治批判方案的一部分。［6］（P144）

进一步说，德里达后现代政治哲学的解构，更是在法兰西独特精神文化母体的孕育下，对德国后现代文化精神的独特改造与发扬。20世纪50年代，当德里达在巴黎高师求学的时候，正值法兰西思想文化的一个大变革时期。黑格尔主义、马克思主义、存在主义、弗洛伊德主义、符号学、现象学、结构主义、后结构主义等各种思潮登场，相互照耀，促发了德里达的独特思考。按当代法国学者多斯的看法，当时法兰西文化思潮变革的主流是从结构到解构。当代英国学者安德森进一步指出：“战后法国文化从马克思主义占主导地位到结构主义乃至后结构主义占主导地位的转变。”［7］（P38）

其一，虽然德里达总体上反对萨特存在主义的马克思主义，并将其视为教条的马克思主义，但是，德里达的解构策略也在一定程度上接受萨特“人是自由的，人就是自由”的观念，德里达也认为，人是要以不断的创造精神追求自由的存在物，不断解构各种对人的自由的界限。

其二，对德里达思想影响最大的，是他的良师益友阿尔都塞结构主义的马克思主义。阿尔都塞对马克思主义的症候式阅读、结构式理解及其独特捍卫，直接启发德里达对马克思的解构式阅读与守候。因此，当后来德里达的解构遭遇与阿尔都塞结构主义关系的追问时，德里达巧妙地回答了与其师的关系，是一种“吾爱吾师，吾犹爱真理”的后现代版：亲近又遥远，既有联系又没关系。［8］（P169）

其三，从德里达解构策略的话语方式上看，他与瑞士语言学家索绪尔结构主义的语言学模式有着近缘关系；与法国文艺理论家巴特的结构消融论、文本批判论中豪放不羁、游戏的后现代写作与解读风格类似。索绪尔把语言看成一种社会制度及其表达观念的符号系统，并阐释文字书写“凌驾于口语形式的原因”［9］（P47），还提出“能指对它所表示的观念来说，看来是自由选择的，相反，对使用它的语言社会来说，却不是自由的，而是强制的”［9］（P107）。这些思想，在德里达激情能指地批判语言中心主义话语霸权的《声音与现象》等著作中，是有所呈现的。正如赛德曼所说：后结构主义代表人物德里达“赞同索绪尔的观念，即符号的意义存在于差异关系中”［6］（P142）。还有，巴特的文风更是明显地作用于德里达的后现代写作，不遵守任何理性规范，嬉笑怒骂，像女人随时改变性格与服饰那样随时改变文风，又像女人诱惑、控制男人那样保护自己，对抗理性形而上学的教化。

其四，福柯后现代哲学思想对德里达的影响。德里达坦言，他从比其年纪稍长些的朋友福柯那里受惠很多。在德里达的作品中，也可以看到他对福柯思想话语的直接借用。如他借用了福柯曾经讲过的人类历史上三次主体自恋式创伤：弗洛伊德—心理学上的创伤，达尔文—生物学上的创伤，哥白尼—宇宙学上的创伤。［3］（P95）和福柯一样，德里达也希望读者不要追问他是谁，不要让他思想言词前后保持一致，即他“每次这种身份都是自我发布”。

其五，德国后现代哲学思想的酵素催生了德里达的后现代政治哲学。我们既可以说，德里达“以尼采哲学作为基本动力”，批判并“综合胡塞尔、黑格尔和海德格尔”，试图找到“重建现代文化的出路”［10］（P631），还可以说，他“是以对现象学某个特定方面的批评或解释而开始发表个人著作的”［11］（P7）。德里达自述，1930年左右，胡塞尔现象学、海德格尔的存在主义引入法国，哺育并丰富了法国的现代性哲学思潮；他研究哲学伊始就注意到“胡塞尔或海德格尔等在现代性名下表达的欧洲中心主义持极端批判立场”［12］（P11），“解构从海德格尔那里受益良多。……我对海德格尔反复批判和提出的解构性问题，即与他赋予‘聚集’的特权有关，他认为聚集总是比离散更有力量。我的观点正好相反。一旦你把特权赋予了聚集，而不是离散，你就没有给他者、给他者的强烈的‘他性’和特殊性留下任何空间。……离散、分离是实现我与他者的关系的前提”［12］（P49）。可以说，德里达的“解构”（déconstruction）是对海德格尔的“摧毁”或“破坏”（destruktion）批判转换而来的。对此，波兰学者沙夫说得幽默而合理：

法国文化氛围一方面对于外来影响的确十分敏感，而另一方面则是不久就会轻易地对其予以排斥。……在1945年后一个相对短暂的时期里，法国至少两度领导文化上的时代潮流：首先是存在主义，接着是解构主义……就这两种思潮而言，法国都不是其原产地［13］（P19）。

此外，少年德里达深受文学家纪德的影响，欣赏他动人的文字及其作品中传递的个性自由精神，并在纪德作品影响下走向尼采。在德里达后来的学术成长过程中，还受到英美等后现代派文学作家的影响，如乔易斯《为芬尼根守灵》中的自由创作风格，影响到《马克思的幽灵》的写作。

就德里达幼年成长的独特背景与经历来说，他出生在法属殖民地阿尔及利亚一个犹太人家庭。他的童年生活凄凉、惶恐与孤独，经历了哥哥与弟弟的不幸夭折。刻板的犹太教规与仪式压抑着他的个性。少年时期，由于犹太人的身份，为躲避“二战”期间纳粹主义者的迫害，德里达过着逃亡与避难的生活。法语学校对其母语——阿拉伯语的禁用更使其遭遇文化不平等的歧视与压迫。这些细微的个人生活背景与经历，孕育了异乡的陌生人德里达对霸权、强权、中心主义的时刻警惕与反叛精神，他要为社会受压迫者、弱者争得差异的自由与权利，呼唤一种不确定的弥赛亚性，但反对弥赛亚主义。

综上所述，德里达差异政治对现代自由、民主与公正界限的突破，其友爱政治对现代政治哲学解构中的弥赛亚性，可以说是其后现代政治哲学的独特之处。由此独特视域出发，引出了他与马克思政治哲学的复杂微妙关系。

二、德里达对马克思政治哲学精神的独特守候

德里达对马克思经典著作有着大量的阅读，是马克思政治哲学遗产的一位当代独特守候者。这体现在他对马克思精神的独特理解上，他说：

如果有一种我永远也不准备放弃的马克思主义的精神，那么它不仅仅是批判的精神和质问的态度……它毋宁说是某种对于解放和获救的肯定，是某种许诺我们可以设法摆脱任何独断观念，甚至摆脱任何形而上学——宗教的预定，摆脱任何救世福音的体验。［14］

作为（复数形式的）马克思精神、幽灵们中的一个，他对马克思政治哲学中的理想性维度即解放精神持有某种坚定的捍卫精神。同时，他与马克思在对西方自由、平等与民主等政治解放理论的现代性批判向度上保持一致，并在马克思之后激进地批判当代资本主义的社会政治问题以及全球秩序中的霸权主义。作为马克思幽灵的一员，他还坚决反对教条主义的马克思主义。

东欧剧变、苏联解体后，国际资本对马克思主义精神的继承者展开了新密谋，试图祛除马克思主义幽灵们的缠绕，以建立国际资本一统天下的霸权世界及其统治话语权。这种占西方统治地位的话语权存在于文化的三个不可分割的场所：政治性存在的文化，即西方模式中的官方话语；大众传媒文化的文化；学术式的文化。而且它宣称：马克思已经死了，共产主义已经灭亡；它高呼：资本主义万岁，市场经济万岁，政治自由万岁！据此判断，也是为了纪念其老师、结构主义的马克思主义者阿尔都塞，德里达一改此前对马克思的批判、游移态度，而是作为马克思的一个当代异邦幽灵，坚定地维护马克思主义的精神、政治哲学。他在《马克思的幽灵》第一章开篇自“演”了一小段《哈姆雷特》戏剧后，马上就向那些质疑“马克思主义向何处去？”的恶意的、善意的人们明确宣布：“现在该维护马克思的幽灵们了。”［3］（P5）

虽然马克思的自然生命终结了，但马克思的精神并没有终结，现在正以语言文字形式普遍地“幸存”着。德里达对“学会死亡”的古老哲学论题不感兴趣，而对生命的“幸存”主题感兴趣，“普遍的爱凭借的是语言之爱，……语言先于我们存在，它在我们之后幸存。”［12］（P10）幸存才可能有爱与希望。也就是说，作为西方世界语言霸权要极力祛除的、现在是以非中心语言形式“幸存”的马克思话语精神，传递的是一种普遍的爱与希望，是永远不会终结的。即使某种共产主义的马克思主义终结了，如苏联解体，也不能证明马克思主义的本真精神会终结，爱与希望是不会终结的。因此，地球上所有的人自觉不自觉的、愿意不愿意的都是马克思精神的继承人，而对其死亡、终结的各种宣告必然是错误的。进而，不去反复阅读和讨论马克思，在理论和政治上都是错误的、缺乏责任感的：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”［3］（P14-15）

当代社会之所以不能没有马克思精神的在场，一是因为马克思的精神、政治哲学中存有一种理想、解放的维度，即没有弥赛亚主义的弥赛亚——弥赛亚性，对人的自由全面发展的深沉观照，在当代社会仍具有强大生命力。而且，马克思政治哲学并未停留在抽象的精神层面上，富有实践性。二是因为马克思政治哲学理想性蕴含着的现实批判性，在当代社会永远都有强大的生命力。三是因为对马克思政治哲学解放希望坚如磐石般的保持，是“重新政治化的基本条件，或许也是关于政治的另一个概念”［3］（P73），这也就是为了实现德里达友爱政治的理想——“大政治”［2］（P67）。

马克思政治哲学宣称：“必须推翻那些使人成为被屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”［15］（P10）作为马克思政治哲学精神遗产最有活力部分的一个当代继承者，德里达要为当代西方世界话语中处于非中心地位的马克思，也要为一切受压迫的人说话，要向读者交回属于他们自己的话语诠释解构的权力。为此，他要像马克思当年批判近代西方资本主义社会政治现实与哲学理论那样，激进批判、解构当代资本主义社会的现实与理论。正如他所说：“解构活动在前马克思主义的空间中是根本不可能的，也是不可想象的。”［3］（P88）

《资本论》深刻批判并辛辣嘲讽近代自由竞争资本主义的所谓“美妙图景”。《马克思的幽灵》也深刻批判并辛辣嘲讽全球化进程中当代资本主义“新世界秩序”的所谓美妙图景——“十大祸害”：失业、剥夺无家可归公民民主生活权利、经济战争、世界自由市场的无能、大多数人处于饥饿与绝望状态、军火工业和贸易的膨胀、核武器的扩散、种族战争、黑社会和贩毒集团猖獗、国际法和执行机构无能。他还推想，如果马克思今天还在场，他一定会对新欧洲、“新世界秩序”、美国“新世界的霸权”密切关注并加以批判。可见，德里达对当代资本世界社会政治的批判，是对马克思现代性批判的逻辑延展，是对马克思现实批判精神的独特守候。

发扬马克思的批判精神，德里达还对当代世界政治文化的话语霸权展开批判，解构福山《历史的终结与最后的人》这个政治话语霸权的典型。福山对马克思主义、共产主义终结的最狂妄叫嚣，对人类历史终结于资本主义自由民主制度的极度喧闹，“本质上属于一种基督教的末世论，与日前罗马教皇关于欧洲共同体的话语是一致的：由于它的预期目标是成为一个基督教的国家或基督教的超国家”［3］（P60）。福山选择的是黑格尔政治哲学理想的自由国家，属于“黑格尔式的新福音主义”，并错误地以为当代社会已经到达了自由民主的希望之乡。德里达立足某种马克思社会政治哲学的精神，以“开放的弥赛亚主义”，像马克思一样反对这种形而上学的历史终结观念。德里达还指出福山的理论喧闹不顾社会政治事实，即美国以及欧洲共同体还没达到自由民主制度的完善，且相距遥远。

为守候马克思的本真精神，德里达坚决反对教条的马克思主义。他认为，马克思主义的精神具有开放性、发展性，不能使之教条僵化，要继承其遗产中有活力的部分，抛弃其遗产中过时的部分。为此，他反复着重提出，马克思主义精神的多样性、异质性，“有诸多个马克思的精神，也必须有诸多个马克思的精神”［3］（P5），“我们并不一定非要是个马克思主义者或共产主义者”［3］（P15），“马克思主义的精神不止一种，而且它们都是异质的”［3］（P73）。而且，对他自己理解的马克思精神也持一种开放态度，不武断僵化。针对伊格尔顿讽刺性批判他为“无马克思主义的马克思主义”，他激愤后又平静地说：“每一个‘好的马克思主义者’都知道，没有任何事情能比‘无马克思主义的马克思主义’更接近和忠于马克思，更加‘马克思’的了。”［2］（P563）这可以理解为德里达试图达到马克思的本真精神，他与各种假马克思精神、带标签的马克思精神、教条的马克思主义者相比，更加坚定地在守候着马克思政治哲学的某种精神。

此外，德里达还坚决反对以把马克思学术化、中立化的方式“返回马克思”，坚决反对只把马克思看成一个哲学家。在他看来，如果以哲学—语文学的方式回到马克思为时尚，那将消解马克思的革命性与实践性。因此，他在回归马克思精神时宣称：“这将促使我在研讨会开幕之际能赋予我在此采取的政治姿态以一种优先性。”［3］（P32）

三、德里达对马克思政治哲学精神的僭越

在对马克思政治哲学精神守候的同时，德里达也在马克思政治哲学的空间中展开了解构。他守候的只是某种马克思精神，而不是马克思精神的整体；守候马克思的批判精神，但对马克思的批判也展开解构；守候马克思政治哲学的理想性、弥赛亚性，但反对确定的理想性、弥赛亚主义。这便出现了德里达对马克思政治哲学精神的僭越，并在其模糊、不确定性的友爱政治哲学中不自觉地走出马克思。这正如德里达自己一再强调的，他不是一个马克思主义者。

当德里达说他要坚守某种马克思精神的时候，就预示着他把马克思的精神分解成为多种；当他反复强调马克思精神异质性的时候，就预示着他与马克思精神有可能异质。在我们看来，马克思政治哲学的真精神只能有一种，无论是对社会政治理论与实践的现代性批判，还是对未来理想社会——共产主义的构想，都是在一个总体性的、整体性的精神指导之下进行的。在1848年《共产党宣言》中，马克思只讲“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊”［15］（P271），用“一个幽灵”，而没用“幽灵们”，这不是简单的修辞手法，这一个幽灵明确是指共产主义，科学的共产主义也只有一个，尽管实践方式可以多样化。因此，马克思的幽灵、马克思主义的幽灵、共产主义是整体性的一，信仰马克思主义这一个精神的马克思主义者可以是复数形式的千千万万。德里达却反复强调讲，马克思、马克思主义的复数形式、异质性的精神与幽灵遍布世界各地。可见，整体的一与差异的多，是马克思现代政治哲学精神与德里达解构的后现代政治哲学精神本质性的不同。

德里达后现代政治哲学的解构策略并不是简单地鼓吹多样性本身，而是强调独一性、异质性、差异与分离，瓦解整体性、统一性的优越地位并使其不能威胁独立伦理责任与政治自由选择，坚决反对强权的聚合。而文化的认同在于保持文化的差异，使人们能够认识并理解他者，进而防止自我中心主义，极端民族主义与政治独裁：“如果一个国家只存在‘一’，那将是可怕的灾难。不幸的是，我们已经遭受过这样的灾难。一个不存在多元化、不尊重多元化的国家是一个专制的国家。”［12］(P50)这些政治哲学思想的当代现实意义是显而易见的，但当他用差异且多元的解构策略来瓦解马克思政治哲学精神的整体性时，就走到马克思的反面。

在《马克思的幽灵》一书中，德里达从差异的、分离的、异质性的马克思精神视角出发，赞美了法国文学理论家、批评家布朗肖特的《马克思的三种声音》一书。因为布朗肖特把马克思的遗产分解为“三种声音”——哲学、政治、科学——同时在场，虽然这三种声音结合在一起，但却相互冲突、相互分离。我们知道，马克思主义是学术性与政治性、事实与价值相统一的整体，不存在异质性的冲突。而德里达却借布朗肖特解读的马克思，提出马克思的精神遗产具有异质性：

我们首先要考虑的就是遗产的根本的和必要的异质性，……遗产根本就不能被聚集在一起，它根本就不是一个自身完整的整体。……只有通过拆解自身，分离自身，分延/延宕自身，同时又通过多次——而且是用多种声音——言说自身，才能成其为自身。［3］（P17-18）后来，他又说：

我不认为马克思主义是统一的，一元的，一致的……它只存在于各种各样的不同解释中。不只是理论解释，同样还有改造世界，改造文本。因此，我们要回顾马克思的继承问题。……各种不同的社会、不同团体、不同文化各自都解释和改造了马克思的遗产。［5］（P81）

因此，从解构马克思政治哲学精神整体出发，去守候马克思的精神，到底是不是马克思主义，是何种意义上的马克思主义？答案可能是马克思与恩格斯之间的理论矛盾，马克思与马克思主义者之间的论争，马克思精神们之间的理论斗争等。这无疑是对马克思政治哲学精神的一种消解，并可能造成马克思精神在普遍的差异中走向虚无。德里达在守候马克思精神的开放性、反教条主义的马克思主义的同时，也使马克思主义精神延异化、多元化。

德里达宣称要维护马克思精神，不放弃马克思的批判精神，还说“从未打算与马克思主义或马克思主义者开战”［2］（P506），但同时，他解构理论策略的冲动，也发生了对马克思精神遗产的批判、解构。他的后现代政治哲学解构策略是一种对理论文本选择性、批判性的拆解，是对文本批判的解构，作为不可能而发生的一切。解构策略借用阿尔都塞“症候阅读法”，“就是在同一运动中，把所读的文章本身中被掩盖的东西揭示出来，并使之与另一篇文章发生联系，而这另一篇文章作为必然的不出现存在于前一篇文章之中”［16］（P21）。

在批判福山的福音书自由主义，维护马克思主义精神遗产的同时，德里达也对马克思政治哲学精神的遗产进行了“过滤”“筛选”“批判”与重新归类，他要看看哪些是没有活力的或不适宜继承的遗产。他认为可以悬置不用马克思的某些话语形式，“而不必非要赞同社会阶级的概念”，本雅明就是一个典范，将历史唯物主义与“软弱的弥赛亚的力量”的遗产联系起来。

德里达宣称，要把马克思的批判精神与马克思的本体论、辩证唯物主义、历史唯物主义、方法论的马克思主义区分开来。最重要的是，尽快把马克思的批判精神“与可以被称作一种解构理论的东西区别开来，后者不再单纯是一种批判，而且它向一切批判发问，甚至向一切问题，即从来也没有与像马克思主义、马克思主义的本体论或马克思主义的批判那样的东西保持相应的一种姿态：或是相互一致，或是相互对立——发问”［3］（P67）。就是说，他也要“症候式阅读”马克思著作，要向马克思的批判展开批判，既不与马克思的批判一致，也不与其对立。这仿佛是在说：我就是独特的、独一性的、解构批判的德里达，不同于马克思，“解构理论从来就不是马克思主义”［3］（P73）。来中国讲学时，德里达再次表述了与马克思的这一不同：“从严格意义上讲，哲学是一种特别希腊-欧洲式的东西，马克思是哲学家。解构力图超越哲学思考，在哲学内部解构。解构不是哲学，并不是所有的思想都是哲学。”［5］（P82）由此可见，德里达与马克思的相近相远、亲密而紧张的关系，存续于德里达政治哲学思想历程的始终，只是不同发展阶段上呈现的“和而不同”的程度有所不同而已。

进而，坚持马克思的批判精神，还应该把附着在马克思精神遗产上的过时内容拆解下来，如附着在马克思精神遗产上的辩证法、无产阶级专政的国家机器等，尤其是要使马克思的批判精神和现实的政党政治分离开来。这样，马克思批判精神的在场方式，就只能存在于像德里达这样带有政治色彩的激进化的做法，即解构的策略性言词、语言的自由游戏。德里达使用解构的语言游戏，把马克思在《德意志意识形态》中对青年黑格尔派施蒂纳等的批判说成“现象学的花招”“在精神和幽灵之间游戏”“吓唬自己”，最终导致马克思写作意图与文本意义之间出现反差：“马克思对施蒂纳的‘历史结构’和‘剪辑’提出的解构性批判，有自食其果的危险。因此这是一场无终结的、无情的追逐。之所以无休止，是因为它是自己保护自己，它是在同自己对话。”［3］（P136）

令德里达珍视并维护的马克思精神中的另一份宝贵遗产，是马克思政治哲学的理想性、弥赛亚性，但却反对确定的理想性、弥赛亚主义。他对进步与解放持乐观态度，在《马克思的幽灵》一书中反复表明，要继承马克思某种理想性的维度——弥赛亚性、开放的弥赛亚主义等等。这种弥赛亚性有犹太教弥赛亚主义的源头，但决不是任何一种宗教信仰如基督教的福音主义等，也没明示其为自由主义的政治解放，更没明说其是共产主义的人类解放。尤其令人不解的是，他为何该说不说，话到嘴边留半句，坚持区分弥赛亚性与弥赛亚主义？后来他解释说：

这种对未来的期待的普遍性，还有这种期待与正义之间的关系，就是我所说的弥赛亚性。……一旦你把“弥赛亚性”简化为“弥赛亚主义”，你就是在破坏它的普遍性，这样做会导致严重的政治后果。你实际上是把特权赋予了众多传统中的一种，并且承认了某个民族是上帝的选民，某种现有的语言、某种现有的原教旨主义。正因为如此，不管“弥赛亚性”和“弥赛亚主义”之间的区别是多么微妙，它都是非常重要的。［12］（P58）

其实，这既是一种解构的游戏策略，又是一种政治解放与人类解放之间的游弋状态，更是一种对人类解放、民主与自由可能性的弥赛亚式召唤，忧患而无目的地等待着一种最终会导致行动和事变的未来。

在人类社会历史解放的坐标中，马克思把政治消解在回归人类社会生活理想样态的历史进程中。德里达却认为，不应该反对政治，并引用尼采《善恶的彼岸》一书中的话说：“真正的政治行为或者真正的政治操作最后创造（产生、制造等等）了最高可能的友爱。”［2］（P20）他怀有某种启蒙政治哲学的政治解放理想，要用爱书写伟大政治，要用伟大政治创造充满爱的世界秩序。他提出要重构作为民主深层次基础的人与人之间的友爱关系，并试图在“友爱”的基础之上建构一种未来民主的弥赛亚性。他如诗般吟诵道：“自由和平等的体验，可能谦恭地体验这种友爱，而这种友爱最终就是正义，就是超越法律的正义，以非尺度来度量的正义。我们何时准备体验这种自由与平等呢？哦，我民主的朋友们……”［2］（P404）不知不觉中，他走向了虚幻的政治艺术化与审美化。他相信，高尚的人们会为其理想的热望而流下激动的泪水，同时会对其政治解放乌托邦的天真而叹息。假如马克思生命尚在，也会这样评说德里达，正如马克思当年对海涅的评说。

德里达对马克思的政治哲学遗产有守候也有僭越，或许我们可以把这种独特的理论关系，理解为“君子和而不同”。因为，德里达的解构、差异政治哲学并非不想和，而是要反对同一的暴力；并非追求绝对差异与分离，因为绝对分离与绝对同一都意味着死亡。他说：“没有异延是不具相异性的，没有相异性是不具独特性的，没有独特性是不具此时此地的。”［3］（P31）德里达这位后现代思想家、知识分子，与近代西方启蒙思想家康德乃至当今很多有正义感的知识分子一样，在权利、自由与权力、强制之间谋求着社会政治与伦理道德的平衡，或者说和解。