明清以来太行山地区水文化与乡村社会——以黎城龙王社庙为中心的考察

张 玮

水文化，是指人类以水为基础所产生的生活方式、生产方式和相应的思想观念。①葛剑雄：《水文化与河流文明》，《社会科学战线》2008年第1期。太行山地区作为中华文明之源，从远古传说的女娲补天、精卫填海、大禹治水等神话故事，到战国以来西门豹治邺、番系穿渠引汾等河泉灌溉记载，再到1949年后红旗渠、勇进渠等大型水利建设，太行山乡村社会始终与水文化紧密相关。

自美国学者Wittfogel提出东方国家的“治水社会”理论以来，水与社会发展的关系愈发受到学界的关注和重视。近十年，以水为中心的山西社会研究渐成风潮，并形成了多种路径，主要有：以“水与人文关系”为中心的人类学研究②王铭铭：《心与物游》，桂林：广西师范大学出版社，2006年。；以“水利组织”为中心展开的区域类型、经济产业、权力运作、日常生活等方面的水利社会史研究③区域类型研究主要有：行龙《“水利社会史”探源——兼论以水为中心的山西社会》，《山西大学学报》（哲学社会科学版）2008年第1期；董晓萍、（法）蓝克利《不灌而治——山西四社五村水利文献与民俗》，载自《陕山地区水资源与民间社会调查资料集》第4集，北京：中华书局，2003年；王铭铭《水利社会的类型》，《读书》2004年第11期；张俊峰《泉域社会：对明清山西环境史的一种解读》，北京：商务印书馆，2018年。以经济产业为中心的考察主要有：张俊峰《明清以来山西水力加工业的兴衰》，《中国农史》2005年4期。以水权为中心的社会关系研究主要有：赵世瑜《分水之争：公共资源与乡土社会的权力和象征——以明清山西汾水流域的若干案例为中心》，《中国社会科学》2005年第2期；张小军《复合产权：一个实质论和资本体系的视角——山西介休洪山泉的历史水权个案研究》，《社会学研究》2007年第2期；张俊峰《油锅捞钱与三七分水：明清时期汾河流域的水冲突与水文化》，《中国社会经济史研究》2009年第4期。日常生活研究主要有：胡英泽《凿井而饮：明清以来黄土高原的生活用水与节水》，北京：商务印书馆，2018年。；以“水神信仰”为中心展开的传说故事、风俗活动、仪式信仰等方面的民俗学研究①李峻杰：《逝去的水神世界——清代山西水神祭祀的类型与地域分布》，《民俗研究》2013年第2期；行龙：《晋水流域36村水利祭祀系统个案研究》，《史林》2005年第4期；朱文广：《庙宇·仪式·群体：上党民间信仰研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年；宋燕鹏：《南部太行山区祠神信仰研究：618—1368》，北京：中国社会科学出版社，2015年等。。本文将谱系化的黎城龙王社庙作为研究对象，在文献与田野结合的基础上，通过实证分析，从“庙宇空间”的视域来剖析太行山乡村的生成历史和生活方式，以此来把握明清以来以水文化为中心的山西区域社会发展。

一、黎城龙王庙的空间分布与谱系特征

太行山地区向来以农业为基础，出于对水资源的重视、渴求与敬仰，明清时期形成了庞大而丰富的水神信仰体系②参见李峻杰《逝去的水神世界——清代山西水神祭祀的类型与地域分布》，《民俗研究》2013年第2期。。其中，龙王信仰因其传承历史之悠久、分布地域之广泛、神祇类型之多样，成为太行山水文化中极具代表性的一种。

黎城为上党山城，地处太行山腹部。境内川流绝少，“虽间有河道，恒视水旱为盈涸，当夏秋雨集，水湍石激，不适灌溉，其长流者惟清、池二漳与源泉数水而已”③吉梦庚等修；杨永昌等总纂：《黎城县志》卷2《山川考·营建考·沟渠考》，1925年铅印本。收录于刘书友主编《黎城旧志五种》，北京：北京图书馆出版社，1996年，第361页。。因此，在水资源极为缺乏的环境下，黎城民众修建了大量的龙王庙，以此来祈求雨霖苍生，捍患除乱，庇佑一方。经过笔者及所在团队对黎城展开深入的田野调查，并结合传统文献书籍、官方统计数据等资料，兹将明清以来黎城龙王庙的谱系情况整理如下（见表1）。

表1 明清黎城龙王庙分布谱系

说明：（1）本表统计均为祭祀主神为龙王的庙宇，像在耳殿或配殿等旁祀的庙宇未统计在内。（2）本表统计均为实地尚存可探或有文字记载可查的龙王庙，现已不存且无字记载的庙宇未统计在内。（3）本表统计区域均为明清黎城旧称，与当今行政区划有所出入。县城之东为“平贤乡”，即今黎侯镇东部、东阳关镇、涉县偏城镇一带；县城之西为“陇阜乡”，即今黎侯镇西部、上遥镇一带；县城之南为“漳源乡”，即今黎侯镇南部、停河铺乡南部、西仵乡、程家山乡、平顺县北耽车乡一带；县城之北为“玉泉乡”（光绪年间改为“委泉乡”），即今黎侯镇北部、停河铺乡北部、洪井乡、西井镇、黄崖洞镇一带。（4）本表统计龙王庙创修时间以光绪朝为止；平贤乡偏城镇等十五村与漳源乡五美里二十七村因其后分别划属涉县与平顺县境，故该村龙王庙均未统计在内。（5）资料来源：主要源自本人田野调查，以及参考国家文物局主编《中国文物地图集 山西分册 中、下》，北京：中国地图出版社，2006年；弘治《黎城县志》卷1《祠庙志》；康熙《黎城县志》卷2《政事志》；光绪《黎城县续志》卷1《地理志·政事志》；民国《黎城县简志》第8章《寺庙》；王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年。

根据上表可知，黎城龙王庙有以下三个显著特点。

第一，分布地域广泛，区域分布不均。明清黎城可考龙王庙共计86 座，就其覆盖范围来看，分布广泛，遍布全境。其中县城3 座、平贤乡6座、陇阜乡21座、漳源乡26座、玉泉乡30 座。就其分布密度来看，平贤乡共有24村，每村仅有龙王庙0.25座；陇阜乡共有42村，每村有龙王庙0.5座；漳源乡共有46村，每村约有龙王庙0.56座；玉泉乡共有53村①（清）郑灏等修；杨恩树总纂：《黎城县续志》卷1《地理志·政事志》，光绪九年铅印本。收录于刘书友主编《黎城旧志五种》，北京：北京图书馆出版社，1996年，第247-249页。其中平贤乡共有36 村，因偏城镇12村后划入涉县，故本文以24村进行计算；漳源乡共有73村，因五美里27村后归属平顺县，故本文以46村进行计算。，每村约有龙王庙0.56座。②若再考虑到乡村其他庙宇中配殿、偏殿、耳殿中存在的大量龙王殿，可以说龙王庙也是“村村都有”了。可见，黎城龙王庙区域分布并不均衡，东部地区数量明显少于西部、南部和北部地区。这一现象与各区域社会经济发展程度紧密相关。

黎城四面群峰环抱，中、西部地区多山泉曲涧，为黎城主要的农业种植区；南、北部二漳交流，土肥田美，是典型的河谷灌溉区。这些地区“人民务农而外别无他业可图”③吉梦庚等修；杨永昌等总纂：《黎城县志》卷3《赋税略》，收录于刘书友主编《黎城旧志五种》，北京：北京图书馆出版社，1996年，第365页。，经济发展与水资源息息相关，村民因而广建春祈秋报之所，祈祷一年风调雨顺、五谷丰登。东部多为山区，农业发展受到水资源的严重限制。但由于其地处潞安、邯郸之孔道，进出燕赵、秦晋之通衢的地利，商贾络绎不绝，驼队川流不息。随着市场体系的扩张，商业发展日益兴盛，庙宇所倚仗的神祇灵力也开始多样化和复合化①[美]韩森著，包伟民译：《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，上海：中西书局，2010年，第72-75页。。之前流行于当地，显现传统农业社会型灵迹的龙王，逐渐被拥有商业型神力的关帝所取代，渐居次流。

从其分布特征可知，黎城龙王庙遍布及差异的背后反映的实质是：明清时期黎城整体处于传统农业社会的状态以及个别区域向商业化转型的动态过程。

第二，祠祀类型多样，多元秩序共存。历史上，龙王形象历了由“龙——龙王——人格化的龙王”转化的历史阶段。②在古代神话中，龙为象征祥瑞的“四灵”之一，《说文》中言其形象“麟虫之长，春分而登天，秋分而潜渊”，貌似长蛇，具有降水神性，如《山海经》中的应龙和烛龙、汉代祈雨常用土龙之法。但东汉之前，古人祭水神多为河伯。自佛教传入以来，佛经中的“龙王”形象与本土龙文化相结合，中国始有“龙王”之概念，成为真正的司水之神。故宋人赵彦卫《云麓漫钞》曰：自释氏书入，中土有龙王之说，而河伯无闻矣。晋代以后，道教吸收并改造佛经龙王之说，大造龙王，使其有了明确的地域和职位之分，主要职能为镇守护卫。唐宋之际，朝廷不断对龙王封王赐爵，民间神祇体系也开始包罗正式宗教传统的神祇。唐宋之际，在官方与民间的互动之下，物化龙王最终实现了人格化，得以人形示人；地方异士也得以神格化，凡人亦能成圣。此后，地域各类龙王层出不穷，在民间形成了一个庞大的“龙王体系”。黎城龙王庙的龙王类型主要有以下几种。

1.五帝龙王：道教尊神。据《太上洞渊神咒经》记载，五帝龙王分别为：东方青帝青龙王、南方赤帝赤龙王、西方白帝白龙王、北方黑帝黑龙王、中央黄帝黄龙王③《太上洞渊神咒经》卷13，张继禹《中华道藏》第六册，北京：华夏出版社，2004年，第47页。。其形象对应了中国传统的五行思想。④东方木，色主青；南方火，色主红；西方金，色主白；北方水，色主黑；中央土，色主黄。南朝陶弘景曾言：“五龙，五行之龙也，龙则变化无穷，神则阴阳不测，故盛神之道法五龙也。”参见许富宏撰《鬼谷子集校集注》卷下，北京：中华书局，2008年，第827页。五龙信仰基本形成于魏晋时期，唐代纳入国家祀典。宋代继承五龙之制。宋徽宗大观二年（1108）诏天下五龙皆封王爵，封青龙神为广仁王、赤龙神为嘉泽王、黄龙神为孚应王、白龙神为义济王、黑龙神为灵泽王。⑤（元）马端临撰：《文献通考》卷92《郊社考》，光绪二十二年（1896）刻本。此后，五帝龙王列为官方钦定典祀，于民间迅速兴起。黎城青龙王、白龙王、黑龙王的祭祀最为普遍，黄龙王祭祀较少，红龙王则未有祭祀。不同龙王的“待遇”差异与其象征内涵息息相关：青龙王主万物发生，被视为生灵之宰；白龙王意指布雨白云，可引风沐雨；黑龙王则象征丰沛雨水，⑥董晓萍、[美]欧达伟：《华北民间文化研究》，石家庄：河北教育出版社，1995年。因此，这三种龙王在民间祭祀最广、香火最旺。黄龙王因居中央之位，以主四方，常以县域当阳正位而立，民间故而立者极少。红龙王则因其颜色赤如骄阳烈火，民间视为干旱的象征，因此禁祀红龙。⑦苑利：《华北地区龙王庙主神龙王考》，《西北民族学院学报》（哲学社会科学版）2002年第4期。

2.昭泽龙王：地方神灵。昭泽王姓焦，名方，唐懿宗咸通九年（868）七月初五日生于韩州长乐乡司徒村（即今襄垣北底一带），其祖父皆以阴阳术数服田为业。“七岁尚未言，及十三，顿于天文、地理、象数皆通，又得秘术，能致云雨，祛邪魅。”⑧（清）程大夏修；李御、李吉纂：《黎城县志》卷3《人物志》，康熙二十五年（1686）铅印本。收录于刘书友主编《黎城旧志五种》，北京：北京图书馆出版社，1996年，第157页。坐道于黎城县西北陇阜山龙洞内。其殁之后代有显应，获历代统治者封爵赐号。后唐清泰二年（935），加封灵侯爵。后晋天福四年（939），加封为“显圣公”。北宋宣和元年（1119），加封为“昭泽王”。元世祖南征渡海时，“见王阴，为之助师旋，遂加封曰‘海渎王’。”①（清）程大夏修；李御、李吉纂：《黎城县志》卷3《人物志》，康熙二十五年（1686）铅印本。收录于刘书友主编《黎城旧志五种》，北京：北京图书馆出版社，1996年，第157页。明封“龙洞神”。②（清）昆冈等修：《钦定大清会典事例》卷446《礼部·群祀》，光绪二十五年（1899）石印本。清同治二年（1863），“以神灵显应，加山西襄垣县昭泽王封号曰‘康惠’”③（清）宝鋆、沈桂芬等纂修：《大清穆宗毅皇帝实录》卷62，同治二年癸亥三月乙亥，光绪间內府抄本。。在民间与官方的互动之下，昭泽龙王成为黎城分布最广、立祠最多、影响最大的龙王尊神。

3.岚山龙王：黎城本土神灵。相传岚山龙王“生居东海之龙宫，道隐西山（岚山）为尊神，成仙于玉洞之中”④《重修岚王庙记》，王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第54页。。金大定间于岚山建庙，元至治二年（1322）居民杨贵等重修。由于乡民遇旱祈祷即应，神名显著，明廷于洪武十二年（1379）赐称“岚山之神”，有司岁以春秋仲月上旬择日致祭⑤（明）马暾纂辑：《潞州志》卷11《黎城县志·祠庙志》，弘治八年（1491）铅印本。收录于刘书友主编《黎城旧志五种》，北京：北京图书馆出版社，1996年，第26页。，纳入到官方祀典系统。岚山龙王不仅能兴云布雨，还能祛除沉疴，惩恶扬善。“岁旱祷雨，能兴云雾于顷刻；沉疴求助，善使灾灭而福降。福善者得霑濡利益之恩，祸淫者有飞雹疾风之报。”⑥《重修岚王庙记》，王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第54页。故而岚山龙王成为黎城乡民中仅次于昭泽龙王的雨神。

4.五龙王和九龙王：官方钦定“五龙王”即前文所述的五帝龙王，均有守土之责。“九龙王”即五帝龙王再加上四海龙王，合称九龙。但在黎城的实际祭祀中，却并未完全按照官方规定执行。乡民往往将“五龙”或者“九龙”合塑为一尊神像，只立一块排位，上书“龙王爷”“五龙爷”或“九龙爷”之神位。此外，更为常见的情况是，民间龙王与官方龙王混祠于一处。如玉泉乡五龙庙，其祠祀主神为岚山龙王、昭泽龙王、白龙王、苍龙王和龙王爷。黎城本土祠祀之“五龙”一般为苍龙王、昭泽龙王、岚山龙王、石囤龙王和蜡冈龙王。明洪武初年时任黎城主簿严杞曾做过考证：

及考黎城之境，西去县五十里，鳌山有苍龙；又五十余里，陇阜山有昭泽龙；西北二十里有岚山龙；北去百二十里有石囤龙，相望五里间有蜡冈龙，皆能出云雨，而山洞之奇伟，渊深最灵异者，昭泽爷。此黎城境内之五龙，昔人合祠于此，故名。⑦（明）马暾纂辑：《潞州志》卷11《黎城县志·词翰志》，收录于刘书友主编《黎城旧志五种》，北京：北京图书馆出版社，1996年，第49页。

纵观黎城各类龙王，五帝龙王作为国家正祀神祇，是中央皇权御宇天下的象征；昭泽龙王、岚山龙王作为民间精英倍为崇奉的地方神灵，经过朝廷一系列的调查，得以赐爵封号，列入祀典。朝廷以承认当地神祇的权威性来作为地方精英协助县令安定一方的回报，并在一定程度驾驭民间神祇，来掌握地方社会的脉搏。⑧[美]韩森著，包伟民译：《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，上海：中西书局，2010年，第100-101页。而像苍龙王、石囤龙王、蜡冈龙王等，虽然未能通过极为苛刻的圣化程序，但仍在民间广受香火，各保一方。此外，昭泽龙王作为“外域之神”，得以在黎城传播并成为影响最大之信仰，与自明代以来涌入大量的襄垣移民息息相关。外域文化在本邑的融合与流行成为黎城传统社会的一大重要特征。

由此，从其祠祀的类型特征可见，黎城各类龙王的并存与合祀背后反映的实质是：明清黎城社会处于一种由国家行政、民间传统和移民文化等力量构建的多元秩序互补共融的稳定状态，保障了地方的安定与发展。

第三、庙宇规模较大，庙宇地位较高。黎城龙王庙的规制可以分成三类：一类是规模较大的龙王庙，一般为一进院落或二进院落。其院落布局：最前面为龙池，深有丈许；其后为山门，前挂庙名匾额，后设倒坐戏台，每年春祈秋报时敬神献戏之用；再后为献殿，摆设香案以供神灵；献殿之后则为全庙中心的龙王殿；正殿左右设有耳房、偏殿，以供风伯、雨神、马王、牛王等司农诸神；院落两侧建有东西廊房数楹，一供其余神灵显圣之配殿，一为戏班香客歇脚之社房。此类庙宇共有50座，为黎城龙王庙数量之最，且多为社庙，地位较高，为乡村祭祀和活动组织的中心。另一类龙王庙则规模较小，多为单殿，一般面阔三楹，进深四椽。此类庙宇共有25座，在乡村地位高低各异，多为乡众平日求雨捍灾之所，鲜有社事展开。第三类是作为神龛的龙王庙，共有11座，基本分布在黎城北部的玉泉乡，多立于泉井旁。

从其规制特征可观，黎城龙王庙规模及地位高大的背后反映的实质是：明清时期黎城乡村以具有社庙意义的“龙王庙”为核心，作为展开一系列社事活动和日常生活的运行中心。

二、历时性与共时性：作为社庙的龙王庙与乡村历史

社庙，不同于一般承载着民间信仰的场所，它还承担着诸多集体活动、公共事务。上党地区的社庙早先为土地祭祀之所，因为气候环境变迁，自宋代开始陆续向佛教结社和雨神崇拜转变。这一时期对各色各样雨神的塑造和崇拜成为上党地区民间信仰的核心，①杜正贞：《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》，上海：上海辞书出版社，2007年，第14-15页。区域性的社庙中心开始形成。②如以屯留县三嵕山为中心的三嵕庙、以阳城县北崦山为中心的白龙庙和析城山为中心的汤王庙、以凤台县府城村为中心的玉皇庙、以壶关县树掌镇为中心的二仙庙、以长子县为中心的崔府君庙等等。参见宋燕鹏《南部太行山区祠神信仰研究：618—1368》，北京：中国社会科学出版社，2015年。黎城形成了以陇阜山为中心的昭泽王庙。明清以来，上党地区社庙出现了明显变化：社庙从中心向各村分散，开始出现“村村有社庙”的现象。村庄社庙不仅规模最大，祀神最全，而且是全体村民春祈秋报的唯一场所，更是村中自治组织“社”之载体。③姚春敏：《清代华北乡村庙宇与社会组织》，北京：人民出版社，2013年，第106-116页。正是由于社庙的特殊性，日本学者平野义太郎由衷感慨其为“村落得以成立的根本的向心力”④转引自麻庆国《家、分家——宗族与村落社会》，北京大学博士学位论文，1997年，第63页。，因而，社庙历史得以成为研究太行山乡村社会变迁的最佳切片。

（一）社庙创修与乡村演进

“历史在很大程度上是数目的问题。”⑤[英]E.H.卡尔著，陈恒译：《历史是什么？》，北京：商务印书馆，2017年，第139页。明清黎城可考龙王社庙共有55座，其中有确切创修时间记载的有48 座。仅从单个社庙入手，很难看到区域性、整体性、结构性的变化和发展。但将其谱系化整理后，可发现社庙兴废与乡村欣荣的高度融通。

从空间上看，社庙空间递进与乡村演进方向相重合。

图一 漳源乡南部村域图

漳源乡南部地区（即今西仵乡和程家山乡）西部为浊漳河谷流域区，地势平坦，包括西水洋、东水洋、隔道、赵店、隆旺、路堡、北流、南堡、王曲①明嘉靖八年设置平顺县，将王曲等五里并入。等九村。中部为低山丘陵区，地形开阔，包括程家山、张家山两村。西部为黄土高山区，沟壑纵横，包括蝉黄、凤子驼、段家庄、高家脚、寨脑、暴家脚等六村。该区域的地貌特征基本上类似于黎城全境，因而极具典型特征。这些村庄几乎村村都建有龙王庙，且基本为社庙。从各庙创建时间来看，西部河谷八村在清前期，甚至金元时期就已创立。路堡村圣源王庙建于元延祐二年（1315）、王曲村龙祥观建于元至正十一年（1351）、隆旺村五龙庙创建于清康熙四十九年（1710）②参见无题名（创修施地碑），元延祐二年立石，碑存山西长治市黎城县程家山乡路堡村圣源王庙内；（明）马暾纂辑：《潞州志》卷11《黎城县志·祠庙志》，收录于刘书友主编《黎城旧志五种》，北京：北京图书馆出版社，1996年，第26页；无题名（捐银碑），道光十五年立石，碑存山西长治市黎城县程家山乡隆旺村五龙庙内。等；中部程家山、张家山村两村龙王庙分别建于清中期乾隆三十二年（1767）、嘉庆二十一年（1816）③参见无题名，嘉庆十三年立石，碑存山西长治市黎城县程家山乡程家山村昭泽龙王庙内；《创建龙王庙并永禁赌博碑记》，嘉庆二十四年立石，碑存山西长治市黎城县程家山乡张家山村昭泽龙王庙内。；东部高山六村建庙时间则主要在稍晚的清中后期。以建庙时间划分，可以看到社庙空间随时间从河谷向丘陵再到高山的递进过程。再来看明清以来黎城乡村的数量变化。据明弘治《黎城县志》记载，嘉靖八年（1529）前，黎城分为四乡104村，其中漳源乡27村，西部河谷九村除隔道以外均已存在；中部两村和东部六村均尚未形成村庄规模。④（明）马暾纂辑：《潞州志》卷11《黎城县志·闾里志》，收录于刘书友主编《黎城旧志五种》，北京：北京图书馆出版社，1996年，第23页。康熙五年（1666），全县分为四乡115村，其中漳源乡17村，情况如旧。光绪九年（1883），全县分为四乡204村，其中漳源乡73村（原析出平顺五美里27村复归黎城），西部隔道、中部程家山、张家山、东部蝉黄六村均已成形。以乡村形成划分，可以看到聚落空间也是从河谷向丘陵再到高山的演进过程。由此可见，社庙空间与乡村演进在空间上相互重合。

因此，通过龙王社庙的空间递进规律可以清晰地梳理出：明清时代背景下黎城社会聚落生成和乡村发展围绕占用、寻找和挖掘“水源”为中心的演进路径以及实物证例。黎城早期聚落文明基本上是沿南部、北部的河谷流域以及中部各大泉域分布，长期以来形成了较为稳定和舒适的生活社区；清中后期以来，社会急剧变化，新生聚落不断由南部的浊漳河流域向西部、东部更具纵深的低山丘陵，再至危耸峭立的高山荒岭演进，由北部的清漳河流域向西北山地演进；由中部的密集泉域向四周的绵延丘陵演进；由东部的平坦盆地向北部的三大沟壑演进。这种方式有利于帮助研究者进一步加强对区域社会发展脉络的认识和掌握。

从时间上看，社庙创修历程与乡村发展阶段相吻合。

社庙的创修分为创建和重修两种。经笔者统计，宋代以来，黎城龙王社庙有详细年代记录的创修次数为68次。这些数据虽然不能被视为准确的统计，但还是能够反映出黎城龙王社庙建设的趋势和特征。具体如下（见表2）：

表2 黎城龙王社庙历代创修统计

黎城龙王社庙按其创修时间来看，主要集中在“清中后期——民国”这一阶段。

社庙有其自身的发展过程。例如漳源乡岩井村龙王庙，建于宋咸平五年，其与常春寺“互相毗连，龙虎巍峨，盘踞街心”，明弘治七年（1494）重修时，将二庙合而为一。康熙五十年（1711）又再次重修，建“正殿六楹、陪殿五楹、乐楼三楹、东西廊房十五楹”①《重修常春寺龙王庙碑志》，见王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第468页。，成为该村社庙。陇阜乡平头村庵泽庙也属于这种情况。

清中后期之前，各村龙王社庙创修规模一般都不大，多为单殿或者一进院落；修建方式主要以村庄自修为主；修庙周期较短，一般在2—5年；社庙特征并不明显。如陇阜乡城南村于金大定年间创建岚山庙一所，明宣德八年（1433）重修“正殿三楹、廊庑两翼”②《重修岚王庙记》，见王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第54页。；漳源乡隆旺村于康熙四十九年（1710）创修五龙庙单殿一所等等。

清中后期之后，各村龙王社庙创修规模都陆续扩大，形成多进院落体系；修建方式也变为村庄自修与募化兼济；修建周期变长，一般在6—10年左右，社庙特征明显。城南村爰集五村公议，于道光十六年（1836）重修岚山庙，“创修殿廊数十间”③《重修碑记》，见王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第272页。；隆旺村于乾隆三十八年（1773）重修五龙庙，“补修大殿一座、廊房五间、戏楼三间，石岸两璧，功历数年而始成”①《重修五龙圣殿碑》，王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第199页。；蝉黄村于光绪三年（1877）重修龙王庙，“村众共发虔心。佥曰唯命。于是捐积钱粮，兴工于丙寅，越十余年至丁丑岁而告厥成功”②《创建副殿廊房挪移乐楼重修马棚挑鎏麻池碑记》，王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第339页。，创建副殿廊房，挪移乐楼，重修马棚，挑凿麻池，庙宇金碧辉煌，焕然一新。

由此可见，龙王社庙的大规模创修始于清中后期。从康熙五年（1666）到光绪九年（1883）的200余年间，黎城全县村庄数量由115村发展到204村，大约比原来增加了44%。清中后期，随着黎城乡村社会的迅速发展，村庄数量不仅快速增加，村庄的发展也日趋兴盛，捐施工额巨大。

（二）社神功能与区域特点

根据不同地域的地貌特征和用水类型的组合方式，黎城可分为河谷流域区、盆地泉域区、丘陵井域区以及高山池域区四大社区。由表1 可知，昭泽龙王作为黎城最为普及的龙王，在不同区域内，享有着相同神圣中的社神地位；却也在相同神力下，表现出不同区域内的社神威灵。

黎城河谷流域区主要包括：陇阜乡南部（今上遥镇南部）和漳源乡南部（今西仵乡、程家山乡西部一带）浊漳河流域区以及玉泉乡北部（今黄崖洞镇东南部）清漳河流域区，约占全邑面积的11%。这一地区昭泽龙神突出的功能表达是“镇河捍患”。

此种神力缘自昭泽王生前“驱妖降龙”的传说。相传昭泽王焦方，其祖父皆以阴阳术数服田为业，母杨氏，亦有阴骘于人，世居襄垣。后遇仙人，授以神符，此后周游各地，屡传神迹：

“东北山有一穴，内藏五狐为祟，王逐之，就其中居焉，命之‘五狐穴’。乾宁元年（894），壁底等村水骤发，漂民田庐无算。乾宁四年（897），县西蛇妖为患，王俱用符退水，而民俱获安。……又知阔龙山水中有妖，求王除之。王用符投水，不旋踵而妖除。又同游北洞，洞与辽阳界相接，洞中蛟龙绕集，妖气逼人，常惊怖股慓。王则欣然，谓：是天设之以俟我者。又于石中得古剑一口……天福二年（937），上党妖魔为害，时太守王祐延王治之，妖遂息。”③严用琛、鲁宗藩修，王维新、连笃敬等纂：《襄垣县志》卷4《杂传》，1928年铅印本。

可见，民间最初对昭泽王的形象塑造基本上是一个降妖除怪的道者形象，由于其主要活动在浊漳河流域一带，所遇之妖魔多为水妖之类。古人常以河水洪灾为妖魔作祟所致，因而昭泽王成为镇压漳河水患的最佳神选。更有甚者如陇阜乡正社村民对其皆以“溢海龙王”命之。④《重修碑记》，王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第404页。

浊漳河为典型的山区河流，含砂量大，属常年性河流，枯水期浅滩可徒涉过河，汛时即夹带大量泥沙、块石湍急而过。每到七、八月份，凡遇大雨即河水暴涨，山洪频发。水灾水患之载随处可见：“隆庆四年（1570）庚午六月十二日夜初刻，东南西北四河皆大水。其西河坊决水，自南关延庆寺后溢出，平地高数尺，圮壁沉灶浮甑，漂没房屋，淹死者甚多”⑤（清）程大夏修，李御、李吉纂：《黎城县志》卷2《纪事》，收录于刘书友主编《黎城旧志五种》，北京：北京图书馆出版社，1996年，第132页。；“元亨渠……清光绪二十九年（1903）路堡村贡生路步月提倡开凿，光绪三十二年（1906）渠成……近年漳水大涨，全渠冲毁，并坏田数十亩，奉令蠲除粮赋，必再行修浚始能灌溉”①吉梦庚等修，杨永昌等总纂：《黎城县志》卷2《沟渠考》，收录于刘书友主编《黎城旧志五种》，北京：北京图书馆出版社，1996年，第362页。等等。

从社神“镇河捍患”的功能表达可以看到，河谷流域区坐拥水利的同时也饱受水灾，对水资源的利用与防患是这一区域的突出特征。

黎城盆地以玉泉乡孔家峧村为中心，村北为盆地泉域区，主要包括玉泉乡北部（今西井镇、黄崖洞镇一带）地区，地表水丰富；村南为丘陵井域区，主要包括玉泉乡南部（今洪井乡、黎侯镇西北部一带）、平贤乡西部（今停河铺乡）等地区，地下水丰富，约占全邑面积的31%。这一地区昭泽龙神突出的功能表达是“聚水生河”。

此种神力缘自昭泽王生前“指水成行”的传说。相传昭泽王云游四方，“一日，游至漏岩泉，见众妇人浴不洁之衣，曰此水不可秽投，遂指水南行，水遂南。”②严用琛、鲁宗藩修，王维新、连笃敬等纂：《襄垣县志》卷4《杂传》，1928年铅印本。盆地村庄多附泉眼或井眼而聚。昭泽王庙亦多分布于泉眼周遭，建在村外，规模不大，远离社事，只保其水潺潺不息、惟庇其民随给随足。

从社神“聚水生河”的功能表达可以看到，盆地泉域区和丘陵井域区自然环境幽美，依泉而聚，凿井为生是这一区域的突出特征。

黎城高山池域区主要包括：陇阜乡北部（今上遥镇北部）的亚高山区、漳源乡北部（今黎侯镇西部、程家山乡东部一带）和平贤乡（今东阳关镇）中山区等地区，约占全邑面积的58%。这一地区昭泽龙神突出的功能表达是“兴云布雨”。

此种神力缘自昭泽王死后“应雨灵验”的一系列传播：

“王享年三十有四，殁之后代有显应……开运二年（945），旱魃为灾，凡谒洞求雨者应如响，后来求雨自此始。天福四年，加封为显圣公。宣和元年，加封为昭泽王。元世祖南征渡海时，见王阴，为之助师旋，遂加封曰海渎王。”③严用琛、鲁宗藩修，王维新、连笃敬等纂：《襄垣县志》卷4《杂传》，1928年铅印本。

由此开始，昭泽王形象已经完成从一位神通道长向云雨龙王的转化，成为通俗意义的昭泽龙王。

从社神“行云布雨”的“本职”功能表达可以看到，高山洪域区是典型的太行山干旱区，对水资源的节水与用水是这一区域的突出特征。

三、太行山乡村社会：以“水”为中心的生活方式

对黎城龙王社庙进行谱系化的考察，不仅能从社会外部来把握长时段中太行山乡村聚落的时空演进，还可以从社会内部去探析明清以来太行山区域的运行机制。明清以来，在对水资源的不断认识、开发和利用中，太行山乡村社会逐渐形成了一套以“水”为中心的组织化、仪式化和规约化的生活方式。

（一）水利组织与生活用水

水资源作为传统农业社会中最为重要的公共资源之一，其开发和使用也必然由乡村公共性的水利组织统筹负责。在太行山地区，这样的组织多由“社”来担任，其中既有一个村庄内部分属不同利益群体的“一村几社”体制，也有超越村庄“多村多社”式的区域联合，更出现专门化的渠社组织①如西仵村土地庙内有一通施银碑（无题名），咸丰年刊立，碑阴后出现有“古渠社”这样的水利组织。。根据黎城不同的用水方式，其水利组织大致有三种类型。

第一种是处于黎城河谷流域区和盆地泉域区，采用引河灌溉和引泉灌溉的水渠组织。明清以来，黎城主要水渠有3 条：引源泉水灌田六百余亩的源泉渠、引北寺水灌田千余亩的看后渠、引清漳水灌田五百余亩的清泉渠。黎城对水渠的利用早从金大定年间就已开始，主要以泉水灌溉为主。但受限于区域社会发展、技术手段落后等因素，黎城至清末才开始围绕浊漳河流域开展较大规模的水渠建设，修筑了漳源渠和元亨渠。

漳源渠由西水洋村乡绅张景曾提倡开凿，修成于1919年。自西水洋村西北浊漳北岸石门头起，分内、中、外三渠，东经东水洋、隔道二村，至赵店镇南池旁止，约长九里余，共灌田一千三百余亩。今存于西水洋村昭泽王庙内的漳源首渠规条碑②无题名（漳源首渠规约碑），民国间立石，碑存山西长治市黎城县西仵乡西水洋村昭泽王庙内。为探究黎城水利组织的管理与运行提供了重要线索。

漳源首渠由西而南，以西水洋村居首，因南区旧为漳源乡，而路堡渠又在下游，故以此定名。该渠自西水洋西北界之石门起，至赵店村南池止。其上游为干渠，下流支为里、中、边三渠。中渠又支为四，边渠支为二。干渠均宽六尺，支渠各宽三尺。

其管理机构由渠长、会计员、干事员、工头、巡渠、监闸、当差等构成。设渠长、会计员各一人，均由有本村土地之花户中推举产生。渠长任期一年，可连任，总理全渠事务及监察违规人等，“如其人跳梁跋扈、不受罚则者得送报县严惩”。会计员任期一年，不得连任，主要管理钱项出入、花户按亩起工、水渠应用什物以及各项簿记等；设干事员八人，工头二十五人，均由各村花户中轮流派充。干事员任期一年，不得连任，经管各村钱项、估量工程及其他一切事宜。工头专司修筑，用工若干，督率花户按亩派工等事宜；渠长雇佣巡渠、监闸、当差各一人。巡渠巡查渠堰倒塌及违章盗水、私放牛羊、折伤树枝等一切事宜。监闸则监理各口闸板启闭时间，及保存一切公用物件。当差听渠长指挥，召集各员，分送工帖及催工催款各事宜。管理会于每年阴历二月初一日召开一次，主要催收各村地亩及验看本年工程大小。

第二种是处于黎城丘陵井域区，采用地下汲溉的水井组织。黎城的水井组织不仅在村庄内部广布，部分较大的水井还成为区域性的用水中心，像玉泉乡的西井、洪井等以井命名的村庄还最终发展成为地域的中心（今分别为西井镇和洪井乡乡镇政府驻地）。

对于石厚土薄，难以掘井的村庄而言，常常通过对邻村淘垒水井工程中，以“计户出费”“帮工帖米”的方式来获得用井权。村庄之间因为水资源的共同占有、管理、分配、使用等问题既有和谐共处，也有矛盾冲突，在长期实践中，最终形成较为合理的用水制度。③胡英泽：《凿井而饮：明清以来黄土高原的生活用水与节水》，北京：商务印书馆，2018年，第100页。玉泉乡郭家庄、上骆驼、谷联三村相连，均为缺水之区，曾在乾隆三十三年（1768）至四十六年（1781）间，围绕东、西二井的使用权展开了常年的争夺，最后在官府的数次介入与判讼下才得以最终解决。①《骆驼等村汲水讼案判碑记》，王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第204页。案件始末详见下文。村庄内部的水井亦有私井和义井之分。私井为私人所有，他人不得任意使用。义井归村社所有，淘垒之资由社内供给。如陇阜乡后庄村重淘义井时，“社内出货，礼物：羊一头、酒一抬、红□疋、□四盘。鼓乐相送。”②《重淘垒西井记》，王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第107页。

第三种是处于黎城高山池域区，采用建池蓄溉的水池组织。黎城大多数村庄处于山区之中。引洪灌溉虽然很大程度解决了农业生产的问题，但满足人畜各类日常生活用水的，是水池的修建。山区“生活用水圈”③参见胡英泽《凿井而饮：明清以来黄土高原的生活用水与节水》，北京：商务印书馆，2018年，第275页。的形成与运行与水井类似。以玉泉乡洪井村为例，有一通题名《挖池碑记》的石碑，刊立于乾隆四十四年（1779），碑文摘录如下：

黎邑之西北二十里许洪井村，石厚土薄，难以掘井，惟凿池注水由来旧矣。第日久壅塞、土石渐积，不为之勤掏而重挖之，是无池也，因以无水。无水也，而又何以给数百家之用。所以本村老幼按户计口，出来庸工，合众心以成一心。斯流水聚为池水，然池掏一尺，水容亦一尺。故本村掏池，本村吃水，而外村不掏池，外村即无以吃水也。水池是故四邻诸村意欲吃水，应于兴工之日须皆效力而并捐粟，无如人心不齐，难以概论。姑即其素所已行者而言之，吴家峧地实连接，储工出米，合本村为计算。石桥背路途较远，做工不便，公议止于出米。至于横岭庄亦去相近，而有讼在案，捕庭亲批合同为凭，三村虽名不同而总偶洪井村费用，惟洪河村挖井之工米不出，硬欲吃水担运，故两村交争，遂成争讼，蒙□李老爷仁明断处：帮工贴米吃水；不帮工贴米不吃水。于是，公案定而人心服，速被具结，自言永不在此池吃水……自此以后，凡我乡邻尚其鉴诸，犹恐空言无据，故言碑刻石，以志不朽。④《挖池碑记》，王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第203页。

以洪井村为中心的“生活用水圈”，主要包括了位于村东三里的吴家峧村、村北五里的横岭庄以及七里的石桥背村。水池的修建以洪井村乡民为主体，按户庸功，挖掘水池。另外三村或效力捐粟，或只出米，抑或提供村费，以各自的形式参与了水池的修建，最终获得了水权的使用，由此“本村掏池本村吃水”、“外村帮工贴米外村吃水”的用水原则得以形成。随着距离洪井村最近的洪河村对此挑战的失败，该原则得到官方承认，正式确立起来。

此外，穿凿旱井也是对黎城山区村庄修池蓄水常见的一种补充方式。⑤旱井的穿凿主要分布在平贤乡（今东阳关镇）诸村的高山深沟之中。在笔者田野调查之中发现，时至今日，东阳关东沟五村之用水仍然沿用着“靠天吃饭”的旱井蓄水传统，高耸的地形和高昂的成本使乡民无法实现或难以承受自来水的给今天乡村生活带来的诸多便利。山区用水环境之恶可见一斑。

（二）求雨仪式与生活权利

太行山地区不仅有着多样的水利组织，还存在一系列与水有关的活动仪式。在黎城民间日常社事活动中，组织最严、规模最大、影响最广的是向司雨之神的祈雨仪式。以漳源乡赵店村为例。

从祈雨的主体来看，村民祈雨受到严格限制。“鸣钟祈雨，所以惊众，如果事不得已，须秉虔诚与社公议。”此外，鸣钟条件也有明确限定，鸣钟人必须拥有地亩，而且村内三社人同在方可鸣钟。

从祈雨的过程来看，鸣钟者不论几人，都需要请来香首（即社首），与其在殿内铺设草袋，挨次跪香。礼毕后，由香首挑选若干精明能干之人安排祈雨诸项事宜。执事人必须听从香首派遣，不得任怠摆调。庙内执事设取水三人，监香四人，沿庙焚香四人，写对、贴对二人，作早表一人，柳棍二人，跴旱取水点名一人，内巡风二人，总催一人，总理庙事庙貌；庙外执事设外巡风三社各一人，抬架八人，抬香桌二人，赁旗伞佃钱一人，担水三人，沿路焚香二人，伐柳二人，把门二人，锣鼓旗伞共十六人，伴驾二人，借锣一人，统随雨神出巡。

从祈雨的结果来看，“社内祈过一次，再有鸣钟，令其虔诚自祷，社内不管。如能成功，社内献戏谢雨，赏酒饭一桌，每人红一匹。”①《祈雨条规并序》，王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第337页。

由此可见，将社员的个体行为与村社的集体活动紧密结合是黎城民间仪式的一大显著特点。社员的个人意愿在社事活动中得到满足，社员的个人品质在社事组织中得到彰显，而社员的个人权利最终在社事仪式中得到承认。

（三）乡规民约与生活秩序

神道设教是中国社会常见的一种社会教化手段，社会治理者常利用百姓“畏人畏法不如畏神之心深切”的心理，将诸多乡规民约勒石于太行山乡村社庙中，既为教化乡民，培育乡风；亦为巩固乡里，维持秩序。黎城龙王庙内现存大量的乡规民约碑，可分为两类。

一类是以“水事”为中心的乡规民约碑，从内容的丰富性来看，包括了求水、吃水、用水、分水等一系列水事要素；从规约的效力性来看，又包含了规约、禁约、判讼等递进性约束效力。由于前文已提到大量关于求水、吃水的规约内容，故这里不再赘复。重点以用水和分水的判讼碑为例进行讨论。

判讼碑是在民间自行调解无效状态下代表官方意志的一种强制性决断，具有最高的约束效力。前文提到的玉泉乡郭家庄、上骆驼、谷联三村汲水讼案判碑最有代表性。案件始末如下：

三村先前一直共用东、西二井，由于郭家庄离河较近，所以乡民汲水被定在水量较少的西井；而上骆驼、谷联二村，离河较远，因此二村共汲水量较多的东井，积累为习。乾隆三十三年（1768），由于受到旱灾影响，传统被打破，郭家庄村民开始纷纷在东井汲水，形成三村争水的局面。上骆驼乡绅李广明“率由旧章”，控结郭家庄违规之举，并于东井旁立石记之。郭家庄村民郭伏广因不堪指斥，将碑毁坏。乾隆四十四年（1779），知县李为□复莅，广明具控前情。在查明原委后，李知县作出如下判决：

李广明私立碑记，郭伏广不禀官究查，辄行打毁，如初，乡愚存宽允究□后，上骆驼、东井水多之，准郭家庄村均用。水缺之时只准上骆驼与谷联庄汲饮，郭家庄村民只许在西井汲水。毋许在东井争汲。倘敢抗违，许上骆驼二村指名控□再造，遵依附卷，给刻立碑，以垂永远可也。②《骆驼等村汲水讼案判碑记》，王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第204页。

官府以东井水量之盈缺来划定三村汲水方案，但由于其标准难以把控，纷争仍旧不止。乾隆四十六年（1781），继任知县姚金直接划定三村在东井的汲水日期：“每逢一、四、七日谷联庄村汲取；三、六、九日郭家庄汲取；二、八、五、十日骆驼村汲取。毋许扰越争竞，立石永远遵行外。”①《东井泉水断分碑记》，见王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第206页。至此，东井三村争水案才得以告终。

另一类是以“社事”为中心的乡规民约碑，内容涉及禁赌、禁牧、禁伐、禁山等方面。典型的像道光三十年（1850），立石于漳源乡凤子驼村龙王庙内的禁约碑，规定：

合社公议，严禁赌博，倘有犯者，罚戏三日，罚钱三千文。授赌之人得钱一千五百文，入社一千五百文。倘有不遵者禀官究治重议。严禁麦苗一切大小树株，罚头开列于后。

一、羊群入地者罚钱三千文。

二、驴、牛、骡、马入地者罚钱三百文。

三、损伐树株者罚钱三百文。有人拿住者得钱一半，入社一半。倘有不遵者，禀官究治必禁。榆条有割的，一担者罚钱四百文，有成捆者罚钱二百文。此钱入社一半，争住者得一半。如有不遵者亦照上治。②无题名（禁约碑），见王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第294页。

除村社内部的禁约外，还有区域性的规约禁制。漳源乡坟峧村与河北涉县相邻，明清以来常有涉县贫雇农来此务农，并趁机落户。随其不断发展壮大，坟峧村行政仍属黎城，但山头及大片耕地却归属于涉县。明万历二十一年（1593），坟峧村前山头建龙王庙一座，为涉县郝家庄所有。黎城百姓常来庙中祈雨，杀猪宰羊，在庙内烧火做餐。其燃料取之于周遭山林，久而久之树木稀少，引起郝家庄山主的不满，于是在此山立碑，宣布乡约，禁伐山林。③参见《涉县为禁约事通知》，王苏陵主编《三晋石刻大全·长治市黎城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第100页。碑文大致内容可辨，但由于漫漶严重，故文中未附碑文。但由于鞭长莫及，屡禁不止，至民国年间，该山已成为荒山秃岭。

传统农业社会下“龙王”的无比灵力与无上威严，也使得龙王社庙成为黎城乡村社会的教化圣地与秩序中心。

结 语

黎城地处太行山腹地，是太行山非常典型的一个山间盆地区。本文以“龙王社庙”作为探究明清黎城区域社会发展的切入点和视角，分别从社会的外部特征和内部机制两个方面探究，揭示了明清以来黎城以“水资源”为中心的社会发展脉络。民间对水资源的诉求促成了龙王信仰在黎城的普遍兴盛，龙王庙遍布全境，且地位崇高；因水资源的差异，借龙王功能的不同表达而反映河谷流域、盆地泉域、丘陵井域、高山池域等区域发展特点；对水资源的利用最终形成了一套由内而外的，以组织束身、以仪式束心、以规约束行为核心的社会运行机制与日常生活。黎城的社会发展模式，对进一步丰富和深化明清以来太行山乡村社会研究提供了一种有益的视角与经验。