王阳明心学的情本论新解

何 柳

(贵阳学院 阳明学与黔学研究院，贵州 贵阳 550005)

儒家哲学思想体系在本质上是情感伦理学体系，其根本是以“情”为纲要的一种内在意识现象向外部客观世界的展开。梁漱溟在《中国文化要义》中论及“中国民族较之西方理性至上主义之不同”时，提出“相与之情厚”。而这种“相与之情厚”的民族精神中蕴含的人文意识是通过中国思想文化被表征出来的。在他看来，王阳明心物关系论中的“万物一体之仁”是这种意识的具体表现。近代中国以蒙培元、李泽厚为代表的学者赓续并发展了这股“重情”流，提出了“情感哲学”和“情本论哲学”。笔者以此为视角，拟从本体论、实践论、境界论三部分出发来诠释并考察王阳明心学理论。

一、王阳明的“情本体”：情感的存在者

众所周知“心”乃是王阳明学说的内核，“心即理”乃是其学说的中心概念，在《传习录》的开篇之处，“心即理”便作为阳明哲学中的一个重要命题被提出。

“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”[1]5

“此心无私欲之蔽，即是天理。”[1]5

在这里，“理”被视为“心”的内涵，但此“理”指事物本身之所是之“理”，不是超越一切有形之物的自为之理。故他批判“以吾心而求理于事事物物之中”[1]86。因为格物之理要求将事物作为意向性的对象，从而事物之“理”便朝向自身之外，那么此“理”的显现便依赖显现条件，所以“理”成为存在者的显现，事物自身的实在性被破坏。由此“心即理”指明了王阳明所持的基本立场，也指明了心与理的互属性。可以说他将本体性确立为“心”的基本内涵。所以“心本体”的“本”指明“心”的本源性，“心”是作为存在本身的存在，是“事物本身”，而非“事实本身”。

上文已指出“心”这一范畴所含的本体性的意义，然而王阳明不仅视本体之“心”是万物的“存在之理”，还将其纳入价值论中作为主体德性的“当然之理”，而此“理”成立的关键在于心本体是一种“情本体”。以徐爱的“求心”为例：

“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求去个温的道理……譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。……须是有个深爱做根，便自然如此。”[1]5-6

在此，“心体”包含了两层意义：一是描述出主体之本然状态；二是指出主体求本然之心时,呈现出的一种先天感受力。在黄玉顺看来此状态必然是情感状态，“没有母爱的显现，母亲不成其为一个母亲”[2]21，就此可说存在者是在本源性的情感中被给予的。米歇尔·昂立也认为，“存在者以存在的显现为基础……是存在者显现的本质”[3]，由此心体便是一种源初性情感，它昭示着主体基本存在的状态，即主体是作为情感而存在的主体。昂立还进一步主张主体具有一种先于对象化意识的非意向性——情感体验。情感体验的非对象性，要求它不以“观看”来显现对象，相反情感的自发性和源初性，使得它仅服从自身，强调自我呈现。正如孝心是本然之情的自我呈现：主体在当下境遇中(面对父母之寒)，它作为先于存在者的源初性情感，必定搁置了“先验自我”，直接地经验着自身，纯粹地呈现着自己——既无观念的预设，又无对象的区别。所以与父母之苦交互感应时，主体内在真实地体验着这种痛苦。必然不能说这种情感是源于被“看见”的痛苦，因为将情感指向某个对象的同时，也就将情感的本质放置于主体之外，那么情感作为被认识到的情感，它已然不具有真实性了，又怎么可能真正地感受他人的痛苦呢？

从另一方面看，以前设性的观点来理解情感时，便会思考为什么会痛苦，此刻又怎能说它是无人欲的呢？只不过此处的痛苦，从其外部表现来看是一种具有“孝”意义的恻隐之情，“孝”的意义便在情感交互中被给出了。当然在不同关系中它具有不同伦理意义，所以“发之事父即是孝，发之事君便是忠”[1]5。可以说王阳明在对生命的深切感悟中，体悟出心体的情感性。也正是这种逆觉体证的具体活动，才构成了引文的语义基础。故此我们不能否认王阳明的心体乃是一种情本体，情感性便是主体是其所是的根源，自然也是“纯天理”的。

同样，这种情感性的体验性便自然要求以主体的情感感受力为条件，黄玉顺称其为“感触”，“‘乍见孺子将入于井’那样的本源情景，这个‘见’，就是最初的感触”[2]78。不同于黄玉顺将情感结构化、视感触为情感初期的显现的观点，昂立认为主体内在情感具有绝对的一致性。主体自身先天情感的自我呈现是转向世界的前提，从而提出“自感性情感”(auto-affection)。它体现为一种“我能”(je-peux)，即身体呈现自身的能力。在他看来自感表现出双重性，即被动性和主动性。自感是在情感中被呈现的：我内感于自己情感的同时，我被自己的情感所给予，由此自感能力获得了显现。情感之所以能够给予自感性，又在于它具有“我能”这种感受力——在自感中必然伴随着对自感活动本身的感触，“我能”清楚地感触到我正在感触中。可以说源初性情感和情感的自感能力是同时发生的，并且相互以对方为基础又作用着对方，所以感触的同时即是情感。

“深爱”便是这种自感性。面对父母的当下，不是由于先意识到自己流出了泪水或听到了自己啜泣声，也不是意识到父母正痛苦着才痛苦的。是因为主体置身在当下处境时，其源初情感自发性地涌现出“我正痛苦着他人的痛苦”这种情，同时又在自感中确认到这种情，才具有“我正在因他人痛苦而痛苦”之意识。这就是为什么说王阳明思想源于他的逆觉体证，更确切地说是逆身体证之工夫。在他看来“心不是一块血肉，凡知觉处便是心”[1]234，此处的性质判断将“知觉”与“心”这两个概念统合在一起，其背后强调主体内在的身体经验性。昂立认为这种经验只能出于主体的自发自感，“我们的身体被一个先天的内在经验所限制，自己是直接被自己所知道的”[4]128。同样王阳明也意识到心体的自我感触能力，所以继而说到“手足之知痛痒，此知觉便是心也”。这里明显地将“知觉”与“我思”撇清，它只能是与“我心”相关的“觉”，由心发端的它的“知”自然是体觉的“知”，是自感的“知”，故才能与“手足之知痛痒”相互承接。任何主体只有在这层意义上才能确认到，自己作为“实在实体”的存在者，真实地“知觉”着一切。这便是逆身体证。

上述关于“孝”的自感便是如此，由于主体“体觉”到自身的痛苦之深切，才意识到爱亲之情之深切，所以才敢说“深爱”。可见以“情本论”来诠释王阳明心学，以自感自发的深爱来理解孝之根是恰当的。然而，只有当我们透过文章表层结构，基于语义文化，明白了语言使用者的生活感受和现实体验构成了他的言语后，才能理解“心”与“知觉”的关系以及“深爱”被提出时他所基于的立场。正如朱晓进所说：“我们看到的将不再仅仅是语言自身的东西，而且还会看到……使用该语言人的文化心态……折射出的语言使用者特有的思维方式。”[5]王阳明同昂立都在对生命的感发中揭示了主体存在状态，要求主体复归自身。所以，在与生命的接触中体验着自己内在的源动力——情感，并在自我感触中意识到他者与自我的同一性，由此阐明主体的德性，这是主体先天具有的，而情便是它的根。

二、王阳明的“情意向”：恻隐与共的伦理共同体

通过以上我们可以看出王阳明以“心即理”的命题昭示了主体的情本性以及主体的情能力，揭示了情感作为源初性的存在决定着主体存在的方式，即一切有生命的主体都在内在实践中实现自身的呈现。然而作为生活在当下处境中的主体，他必然以为他提供存在条件的外部世界为基础，由此生命的内在实践形式又体现出意向性，“我们必须清晰认识到，对人类来说，情感性生命追求着一种清楚明白的确认，即将源初性情感转化为再现(representation)”[6]105。所以生命要在朝向自身之外的世界不断扩展，由此源初生命表现出双重性：其一，它是一种非意向性的内在体验，“意向性模式以生命自我呈现即情感为基础”[6]107，是意向性活动的质料；其二，它又以意向性的形式被表现——内在生命诉诸外部现实来实现。而这种意向性就是王阳明的“良知”。

“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[1]12

其次，就“良知”一词的造词结构看，它是偏正结构的复合词，“良”作“知”的定语修饰着“知”，《说文解字》云“良，善也”，因此“良知”便是一种“善知”。既然是“善知”，它必然关乎着价值判断，具有伦理意义，所以最早提出“良知”的孟子举“孩提之童，无不知爱其亲者”[11]之例来解释何为“良知”。就他将“知”与“爱”并提这一点来看，孟子不也正是自觉到“知”的情感性和内在性了吗？那么承袭了孟子良知观的王阳明必然不会脱离这层意义来谈良知。在引文中，阳明又以“自然”来突出强调“知”的自在性，说它是“不假外求”的。那么“见父自然知孝……见孺子入井自然知恻隐”就隐含着这样的逻辑：“良知”是先天固有并且是主体能够感知的一种“知”，其本质是种情感感受力，即自感。先前我们已经说过阳明的“心”学来自于他对生命的自我感触，而生命样态本身表现为一种情感的呈现，因此关于象征生命的“心”的“知”不是基于对象意识去把握的，它只能是一种情感性的自感，也只能在情感的体验活动中得以显现。而“知”的双重性不仅体现在与源初性情感的相互关系中，而且也呈现在与对象之间的共联互促中。正如昂立所说：“意向性从被动性中做出绝对主体性的一种生命样态。”[4]224所以“良知”之“良”在我面对不同的对象时，被触发的自感的“知”能够做出意向性的动作，即我不仅在自感中确认到自己，也在与对象相互关系中确认到，因此我在被动性的自感和主动性即意向性中扩充了自身，我与对象获得了同一，那么我“自然”清楚明白关于这个对象我应该做什么，所以才能“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”。

此外，昂立认为自感所呈现出的连续性，赋予了生命间构成一个生命共同体，即“恻隐与共”(pathos with)共同体的可能。他认为在从意向性把握与他者之间关系之前，便存在了独立于这种形式的感知，自我和他者之间共同实在的存在，意味着对所有他者的经验都是在我们内在以自感形式进行着的。融入他者的根据不是意向性对象的显现，也不是意向作用的显现。这是存在于先天情感之中的、植根于生命活动自身中的一种被给予的能力。作为根源性的存在，普遍的先天的他者经验绝不是在意向性中构成的，而是生命或生命内在本质之中固有的。Jaegher认为这种自感性情感是主体间的基础，它促使生命在每一个生命之中显现出。一个生命体现着另一个生命，自我和他者之间以源初形态的方式被联系起来，这是一种直接根本的先于意识的联系。在这一联系下，他者之间直接参与进入了对方的生命，生命之间相互共享着。在此意义上，自我与他者之间便具有构成一种恻隐与共的生命共同体的可能。

如王阳明说：“人的良知就是草木瓦石的良知……不可以为草木瓦石矣”[1]203。主体之所以能感受到草木对自我情感产生一种触动，是由于我在动情之中显现出我自身，我从草木之中体验到生命的本性以及生命本身的规律，因此能在自感之中体验到他者同我都呈现为一种生命的存在。另外这一共同性让自我的生命体验也呈现在他者之中，“源初的身体并不是受触摸的手所局限的身体，这手作用在我们的身体或其他物体来限定轮廓时，这个触摸着的身体同时也是这个手”[4]81，草木之所以为草木是因为我的生命体验对它也做出了呈现，它在我的呈现中呈现着自身，此刻我们共同分享生命。我即是草木，草木也即是我。这便是“良知”，一种落实在真实生活中“知”到着生命本性的“知”，我们在这一过程中体验到生命的共性让“每个人从这一源泉中喝同样的水，在此之中并没有区别自我与他者之间的知识”[12]。生命间纯粹且源初的交感使自我直接进入他者的体验，故“君臣也，夫妇也，朋友也……莫不实有以亲之，以达吾一体之仁”[13]969。可以说王阳明以源初性的“心”为人确立了存在方式，又以源初能力的“良知”融贯了主体与万物，构建了一种生命伦理共同体。至此，王阳明向主体敞开了一条通向无限通感、圆融于天地的生命境界，而“一体之仁”便正是他所追求的这种境界。

三、王阳明的“有无之境”：复归生命本源的主体

Jaegher指出昂立强调在一切生命活动中存在一种“纯粹性”，在他看来自感乃是一种纯粹的自感，是一种自我相关的情感和内在运动，体现出一种纯粹的主体性。纯粹主体必然是脱离了“现象学距离”(phenomenological distance)，逾越了可见世界的表象，并复归到生命的本根的真实主体。从而置于彻底临在性中的主体，他在生命活动所建构出的零距离(without distance)中，仿若置身在一种“若思若无思”的状态。所谓的“思”中必然不是“有我思”的存在者，因为“思”的可能性在于“我能感”，即“我感到我思故我在”[14]30。从而“思”脱离了“我思”，是一种源于纯粹自身意识的“思”，是明白“自己如此”[2]180的“思”。所以作为在彻底临在性中的活生生的主体，他以生命所要求的方式不断自我感触、自我启示，从而脱离外物遮蔽，得一个“无”字。即主体无私欲所间隔，体验到生命本身的“无我”境界。所以王阳明说“心一也”“初非有二心也”[1]13，在他看来人心与圣心并无二致，只不过人受“先验自我”意识限制，招致主体“特其间于有我之私、隔于物欲之蔽”[1]98，从而生命自身被表象所给予。然而这一境界似自如而非真正自如，不过是“在生存”而非“在存在”，其“无”仅昭示出一种纯粹的内在性，未达致超越性。因为自如的无我之境需真正的“有我”之悟，正如真正的“在存在”最终指向彻底内在性中的外在性。

那么何来“有我”之悟？昂立认为生命的共同性，使得主体与他者交感互促成为可能，并且生命要求主体诉诸外部来实现自身，“我们彼此分享，彼此自感，不仅仅因为我们都是作为被生命赋予存在的存在者，更重要的是，自我呈现和自我自感的实现必须以他者为条件”[14]126。因此在“无我”层次上又确认到“有我”的存在，也就说只有当主体真实地与对象相融贯通时，无对象之别、无他我之分时，主体才真正获得了内在性，真正确认到自己的“有”中之“无”，体察出万物“皆吾心体”。“人类被理解为一个存在于世界之中的主体，从而被理解为存在于一种共联关系之中的主体。”[15]因此主体将自身推向外部世界，乃是自我呈现的需要，“有”便在生命的自我感发中迸发出了。是故主体在“有”的驱动下，理解了世间一切自生自化的万物，彼此都在生命呈现模式中被给予着，在生命自身力量的推动下脉络性纵深地交错着、融贯着。因此当主体“去其私欲之蔽”，才能从“洞见天地万物”察悉出“皆吾心体”，同时也就能体悟出“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，从而在与万物融为一体时迸发出“皆其昆弟赤子之亲”“其视天下之人无外内远近”[1]98-99的感叹。复归到源初生命境界的主体，在生命自身的呈现方式的要求下，从被动性的自我感触又逆转为对于外部世界的双重深度感触，因此主体在有无之境的交融中，圆融于自身以及世间万物，但又从未离开过源初性生命，并在生命的要求中自感自发，体认万物，这就是自如的生命境界。

可以说王阳明之所以能提出“万物一体之仁”，是由于他对过分格外部之理深度感触所招致的主体性的消解，与自我之间、与他者之间的异化，才以心为起点进入并体验着外部世界，与其达成内在性的沟通，用主体性取代客体性，以情本体取代理智本体，以非意向性即良知取代对象意识。昂立指出“情感性的世界是实在的世界”[4]114，而只有源起于生命的自发性动情，才能具有“见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也”[13]968这种浩大的悲悯世人、超越个人境遇的普罗天下的情怀。源初情感并非如黑格尔所说是“心灵中的不确定的模糊隐约的部分”[16]，它彰显出生命本身的能力，主体在自感中体验能够感触到自己的同时，也能够清楚“知”到他者所呈现出的生命，而这种情感的显现是无差别、无我的，黄玉顺也说“仁爱情绪的显现这件事情，跟‘孺子’‘父母’……这些存在者都没有丝毫关系”[2]79，每一个主体都是作为生命存在着的主体，他们构成了一个生命的共同体。而它的本质便是自感性的，因此自我和他者共同感受着、被情感给予着，在这同一性的关系中，我感受着他人痛苦所触动出的自身痛苦，痛苦是因为他也是因为我，从而体验到“盖天地万物与人原是一体”。