“心即理”何以成为阳明心学的基石——王阳明对“心即理”的传承与论证

李承贵

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)

虽然“心”与“理”都是中国哲学的基本概念，而且在王阳明之前，也有“心”与“理”关系的讨论和表述。如程颢说：“心是理，理是心。”[1]朱熹说：“心包万理，万理具于一心。”[2]都倾向于“心与理是一”，但似乎又承认“理”在“心”外。只是到了陆象山这里，才明确提出在内涵与目标上异于程、朱的“心即理”命题。那么，王阳明为什么要疏程、朱而亲象山，继承并弘扬这一命题呢？他又是怎样论证这一命题的呢？

一、“心即理”缘何而生

对于“心”“理”的关系，王阳明之前虽然有许多讨论与安排，甚至出现了如陆象山“心即理”的明确主张。但于阳明而言，其对“心即理”的觉悟、充实与高举，既是因缘际会，亦经历了岁月磨炼。

1.“格竹释疑”

2.“事不当理”

生活中，人们对人物、事件的评价，大多根据其事业的成功、风光的表现而给予肯定，但王阳明认为这种评价方式存在问题。一个人取得了功名，虽然光宗耀祖，却是出于私心；一个人孝顺父母，体贴入微，却是另有所图；一个人在建设、治理国家方面立下赫赫功勋，却是为了满足私欲。阳明认为这些行为都不能算是“当理”。比如：一个儿子在温凊、奉养方面对父母体贴入微，但如果这个儿子所为只是做给周围人看，且另有所图，不是出于真心，其“心非纯乎天理”，那么，这个儿子的温凊、奉养并不“当理”。王阳明说：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之谬，所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”[3]3-4这个儿子如此全心全意地温凊、奉养，为什么还说他的行为“不当理”？因为这个儿子的行为将“心”与“理”分裂为二了，即非“心即理”。人们之所以会认为这个儿子的行为“当理”而对其大加夸赞，就是因为将“理”仅仅归于行为方面，只考虑做得如何漂亮，不考虑此行为的“初衷”是什么，从而分“心”“理”为二。但每个行为的源头是“心”，有其“心”才有其事，因而必须将其行为与“初衷”结合起来判断，也就是说一种行为当不当理，必须与其“心”比照。而“心即理”就是要求“理”“心”一体，因而只有坚守“心即理”，才不会出现错误的判断，才能给出准确的判断。

王阳明认为，佛教的行为也属于这种“不当理”。

问：“延平云：‘当理而无私心。’‘当理’与‘无私心’如何分别”？先生曰：“心即理也。‘无私心’即是‘当理’。未‘当理’便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦。却是未‘当理’。”曰：“亦只是一统事。都只是成就他一个私己的心。”[3]30

佛教主张出家，不求功名利禄，遁迹深山，与世隔绝，又慈悲为怀，普度众生，表现得毫无私利之心。但阳明认为佛教的行为不值得肯定，更不值得赞扬，因为“不当理”。为什么？因为佛教出家不婚，不孝不悌，不忠不敬，是对人伦的否弃，既不考虑父母、亲人的情感，更不关心、服务社会，因而只是图一己之乐、顾一己之私，怎么可以认为是“当理”呢？因此，人们之所以被佛教徒衣衫褴褛、不恋荣华、慈悲为怀、普度众生等华丽的行为外表所迷惑，并将这种华丽行为视为“当理”，就是把“心”与“理”分开了。他们只看到了佛教主张朴素、苦难、遁世、普度的一面，因此许之“当理”，但忽视了佛教自私的一面，没有把佛教的“私心”作为检讨的对象。若秉持“心即理”，将佛教华丽之“行”与“心”对照，便立即会发现佛教“心”“理”不一，所以“不当理”。

无论是史书上，还是生活中，“五伯攘夷狄尊周室”得到了几乎一致的肯定性评价，但王阳明不以为然。王阳明说：“我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄尊周室，都是一个私心，便不当理，人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”[3]137～138五伯，指春秋时期的齐桓公、晋文公、宋襄公、 楚庄王、秦穆公五个霸主。春秋时代，居于中原地区的华夏民族称其他少数民族为“夷狄”。当时，周天子的地位已日趋衰微，但名义上仍然是诸侯的共主。五霸为了争取诸侯的领导权，在其主持会盟期间，都以“尊王室”“攘夷狄”相号召，但实际上各怀其心。因而阳明认为人们对“五伯攘夷狄尊周室”的肯定与夸赞，正是将五伯的事功当成“理”，而没有将五伯的事功与五伯的动机联系起来，从而分“心”“理”为二。所以，若是将五伯辉煌的事功与五伯自私的动机联系起来，就不会简单地判断五伯“攘夷狄尊周室”为 “当理”，因为“心”“理”只是一个，所谓“心即理”。可见，阳明提出“心即理”也是源于现实生活中的困惑。阳明发现人们之于人或事的评价，只看光鲜的成绩，而不察其初心，将“理”与“心”分为两物，从而产生错误判断，因而必须让人们觉悟“心即理”这一立言宗旨。

3.“圣学所传”

从学脉来看，王阳明自谓是孟子、象山一系。问题在于，他为什么认同象山而疏远朱熹？如上所言，“心”与“理”是中国哲学中的两个基本概念，是哲学家用于表达思想观念的基本符号。在先秦，“心”与“理”并无明显的组合，但孟子的基本思想，实质上就是“心即理”。孟子所谓“四端说”，仁、义、礼、智皆是“理”，孟子认为这些“理”人生而有之，所谓“不学而能，不虑而知”。既然都先验于心，自然可以认为是先验的道德。所以，阳明的“心即理”，实际上是孟子思想的传承与发展。对于阳明而言，象山明晰而强化了孟子的善德在“心”的观念。象山说：“此理本天所以与我，非由外烁。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主。”[7]4这就是说，“理”是与生俱来的，自认得这个“理”在，便是自己的主宰，因而人若有病，正是因为此“理”暗淡无光。而“心”也是与生俱来者，象山说：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”[7]149依象山，“四端”是“理”，而且与生俱来，所以“理”“心”是一。象山说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。”[7]4那么，“心与理一”究竟是怎样的“一”呢？象山说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”[7]149“心”具此“理”，“心”即“理”，“理”对“心”而言，好比牛羊猪狗等美味之于口，为“心”所欲，因而学者所贵，就在于尽“心”穷“理”。王阳明完全继承了象山“心即理”观念。阳明说：“夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’”[3]286而象山之学就是“学求诸心”的圣人之学，阳明说：“自是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟子之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。”[3]273可见，阳明“心即理”是孟子学的延伸和发展，一脉相承，绝无歧出，完全合法。因此，由血脉传承看，阳明自觉地继承了孟子、象山一系的核心理念与展开方向，乃是孟子、象山学术血脉之发用流行。

综上，王阳明接纳并标举“心即理”，既是其怀疑精神使然，亦是其现实关怀使然，更是其学脉传承使然。正是这些因素的因缘际会，阳明“心即理”观念才破茧而出成为其心学体系的核心，才走入中国儒学的思想舞台，并对儒学、中国哲学产生重大而深远的影响。

二、“心”与“理”的意涵

要准确理解“心即理”的内涵，首先要对“心”“理”的内涵有所认识和把握。事实上，“心”“理”在中国哲学中是非常基础性的概念，含义繁富而复杂，在王阳明思想中也不例外。因而，我们必须就着阳明本人的论述考察和分析，以厘清、确定“心”“理”的意涵。

1.心

王阳明关于“心”的论述非常丰富，而且并非教科书似地、单纯地界定“心”是什么，而是出没于气象万千、错综复杂的语境中，因而我们不得不涉猎较多的文献。阳明说：“心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”[3]8这就是说，“心”只有一个，但这个“心”因为杂于人与否而表现为“道心”和“人心”两种面相。由于“道心”的性质属于善，而“人心”的性质属于恶，而且，“人心”是因为“道心”失其正而有，“道心”是因为“人心”得其正而然，这就意味着“心”的底子是无善无恶。简言之，只有一“心”，此“心”无善无恶。既然“道心”是因为“人心”得其正，那么，如何才使“人心”得其正呢？阳明认为必须“此心纯乎天理”，他说：“至善只是此心纯乎天理之极便是。”[3]3而“天理”即为心之本体，所谓“定者心之本体，天理也”[3]19。因而心之本体就是善体。既然“心”已是善体，按道理不应该出现“心”不正的现象，即不会有“人心”，阳明给出的理由是“杂于人伪”。那么，“杂于人伪”是怎样发生的？阳明说：“盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。”[3]1070如上所言，“心”之本体即“天理”，所以是善体，故无不正，但意念发动后便出现不正的情状。因此，恢复心之本体，就必须在意念上用功。阳明说：“然至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善?如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意。”[3]135而在意念上用功，就是使意“诚”。可是，如何使意“诚”呢？阳明给出的答案是“心”。阳明说：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”[3]138“心”对人之感觉了如指掌，这是强调“心”具有知觉能力。不过，“心”不单有知觉能力，而且是感官所以发挥功能的根据，从而表现为对感官的主宰能力。阳明说：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生，这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。”[3]41而这种主宰能力乃是因为“心”本质上是视听言动所以然之“性”，是“理”，是“仁”，从而“心”也作为感觉根据而存在。而良知就是天理，阳明说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”[3]81因此，“心”也是良知，阳明说：“所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明、能作能知者也，此所谓‘良知’也。”[6]283因此，良知是“心”的本体，并可以随时监督和规范意念，阳明说：“思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。”[3]81既然良知是心之本体， 所以“心”便具有了监督、引导意念之功能，从而回到心之本体。由于心之本体被遮蔽，乃是因为意念出了问题，意念出了问题是因为被私欲所诱，被私欲所诱是因为对心之本体有动摇，因而“心”对“意”的监督、引导便转化为对“天理”的贞定与谨守。虽然“心”与“天理”为一，但由于私欲的影响，“天理”不彰，此时怎么办？仍然要仰仗于“心”，要求“心”专注于“理”，所谓“主一”。阳明说：“心也者，吾所得于天地之理也，无间于天人，无分于古今。苟尽吾心以求焉，则不中不远矣。”[3]891如此，王阳明“心”之意涵便向我们全面敞开：以天理为骨子，对感官具有主宰性，对意之善恶具有觉察与规范能力，对“天理”表现为精一工夫，具有超越时空特性的道德理性。

2.理

我们看到，王阳明对“心”的界定没有离开“理”，而且基本根据“理”而定，可以说“无理不成心”，这让我们深深感受到“心即理”的气势。不过，既然“心”不离“理”，那么，这个“理”又有怎样的能耐呢？这就得分析“理”的内涵。阳明说：“天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具，是故谓之天理。”[3]297就是说，“天理”是天赋予人“心”的“性”，浑然全体而条理节目无不具有。由此看，“天理”是天赋的，是在“心”的，也是条理节目的。阳明关于“天理”或“理”论述不出此范围。阳明说：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”[3]212就是说，“天理”是“心”的骨子，或是“心”实有之体，是“心”的规定者。而作为“心”的骨子，必须外化为具体的善，此时的“天理”便是诸般道德之源，阳明说：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[3]308可是，“天理”作为万善之源，如何发之于亲、发之于君、发之于朋友呢？阳明认为是借助“气”来完成的。阳明说：“理者，气之条理，气者，理之运用；无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”[3]70“天理”是心之本体，但天理必须发用，发用便表现为条理，“天理”是“气”运行或身上的条理，而“气”是“天理”之发用流行，无“气”之运用自然不能见条理，也就意味着“天理”未能落实。但是，如果没有“天理”的主宰、轨矩，也不会有“气”之运用，或者出现“气”之滥用。因此，“天理”与“气”是相互合作的关系而以“理”为主。由此而言，“天理”是促使并规范“气”应用的规则。既然在“天理”浑然全体之中条理节目森然，“礼”自然是“天理”之节目了。阳明说：“天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行。”[3]297“礼”也是“天理”的发用流行，而作为“天理”具体实际的落实和精彩的表现。“天理”乃天命之性具于吾心，所以是天然、淳朴、真诚之性，于道德情感而言，则是真切无伪。阳明说：“孝亲之心真切处才是天理。如真心去定省问安，虽不到床前，却也是孝。若无真切之心，虽日日定省问安，也只与扮戏相似，却不是孝。此便见心之真切，才为天理。”[3]1295儿子孝亲而哀号哭泣，这个孝心是不是天理？阳明认为，孝亲不一定是“天理”，而要出于真心，是真情实意。由此看，“天理”又是“诚”，是实实在在的、真切可感的，天理具有自然而然性，又具有真诚性。既然“天理”是天命之性于吾心而为心之本体、节目条理，并且是真切的道德情感，那么由“天理”作为本体的“心”自然是无私而圆满自足的。阳明说：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[3]3这样，“心”与“理”便合为一体，构成一种圆融无碍、百毒不侵而播散四方的至善本体。概言之，作为“心”之条理的“理”，是道德的总源，可以源源不断地提供道德的氧气，输送给宇宙中所有物事，作为“气”之条理的“理”，是主宰、规范气之运用的轨道。从“心”之条理而言，是善体的播散，从“气”之条理言，是事象的规范，实际上异曲同工，而由此，“理”是具有善性的道德规范或规则，而且是实有的。综上，王阳明所谓“理”，是由天之所命于人、熏染人心、规范气行、播善万物、真诚自然的善体。

三、对“心即理”的论证

对“心”“理”内涵的考察与分析，可以发现阳明思想中的“心”与“理”在多个向度都指向“一”，名异而实同。但既然说“心即理”，即意味着“心”“理”之间仍然有区隔，因而阳明对自己所作的判断必须有所交待。“心即理”命题在逻辑上对朱子理学形成了巨大的震荡，那些坚守朱子理学的学者不停地批驳阳明的观点，阳明不能置身其外而必须有所回应。而自己的弟子们由于受朱子理学影响太深，于“心即理”意涵慧根不济，阳明也有义务“解惑”。这样，不管自觉不自觉，王阳明都必须对“心即理”主张给予解释，以消除人们的疑虑。综合起来，王阳明之于“心即理”命题成立的证明约有如下几个方面。

1.“理”之依附者是“心”

诚如上述，“理”是善体，是道德，是条理，也就是说，“理”不是实际的事物本身，如此便有“理”在何处之问。即便是无方体，无声无嗅，满宇宙游荡，仍然要有个寄宿处。那么，“理”可能寄宿在哪里呢？学生徐爱就发出如此疑问：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”[3]2-3徐爱的疑惑是，孝、忠、仁等“理”都在事父、事君、交友、治民上，都在“心”外，怎么能说“心外无理”呢？阳明认为这正是积郁在人们心中多年的障蔽。他说：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。”[3]2阳明反问徐爱，孝敬父亲的时候，难道在父亲身上可以找到孝的理？忠于君主的时候，难道在君主身上可以找到忠的理？交朋结友的时候，难道在朋友身上可以找到信的理？治理民众的时候，难道在民众身上可以找到仁的理？如果找不到，那么，孝、忠、信、仁之理在哪里？由于孝、忠、信、仁之理都发自“心”，“理”因“心”而出，所以说“心即理”。更为重要的是，个体的肉身迟早会消亡，如果认为孝、忠、信、仁之“理”依附于人身，那么人之肉身消亡之后，这些“理”就存在随着肉身消亡而消亡的风险。阳明说：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理，果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析‘心’与‘理’为二之非矣。”[3]50～51但事实是，人的肉身消亡之后，孝父之理、忠君之理依然存在，可以移向别的父、别的君，并没有消亡，因此，“理”不在人身已非常明确。进而言之，“理”自然也不在具体事物上。“理”唯一安全的去处，便是“心”，因而“心即理”。而且，“理”之于“心”不仅仅寄宿于“心”，同时是纯化“心”的善体，因为纯化而使“理”与“心”归于一成为“道心”，所以“心即理”。再者，“理”无定性，无动静，无声无嗅，不可名状，而“心”是天渊，以其洁净而广袤的胸怀与“理”同一。因此，如果要给“理”找一个既安全又能形成善体的寄宿之处，唯有“心”能胜任。“理”是善体，但不可名状，无声无嗅，此善体必须发用流行而化物，所以必须寻找志同道合的宿主，必须寻找一个可以把事业做大的合作伙伴，而“心”似乎最适合这一角色。显然，“理”究竟归宿何处？在“心”与“物”之间，王阳明更倾向“心”，因为“心”不仅因此而成为善体，而且能推动“理”之发用流行，从而表现出精神至上特质，因而可以视为唯心论证明。

2.万物万事因“心”而有

对于主客关系，王阳明曾有一段非常精彩的表述：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[3]122花树在深山中自开自落，与我心有无关联？阳明的回答是“生死攸关”。原因在于人未来看此花时，花与人心同归于寂，只有人来看此花时，花才灿然呈现，所以说“花不在心外”。阳明断定“花不在心外”，是因为花的呈现与否与人心在不在场直接关联，所以“心”是决定花存在与否的根源。可见，在阳明看来，宇宙中无论什么事象，其生灭、美丑等都是由“心”决定的。根据这种“存在就是被感知”的逻辑，“天理”自然也只在“心”中。阳明说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”[3]6就是说，物之有无、在不在场，由“意”是否意识到决定，如果被“意”意识到，便是一物，便是存在。无论是事亲，还是事君，无论是仁民，还是视听言动，其之所以是“物”，乃是由于“意”之所著。而“意”乃由“心”所发，源于“心”，“意”之所在之物只能在“心”中，因而心外无物、心外无理。可见，于阳明而言，宇宙万象、万事、万理并不能孤立存在，必须与人心发生联系，才显示其意义与价值，如果没有“心”在场，万象、万事、万理概是虚无，而“心”之所以能够成为万象、万事、万理存在的“证人”，乃是因为“心”的灵性能够对万象、万事、万理之性状进行准确的判断。因此，万象、万事、万理不能离开“心”而存在，故而“理”在“心”中。这个论证表明，在阳明观念中，万物与“心”是直接贯通而为一体的，万象、万事、万理之存在与否，完全取决于“心”的觉知与否，完全取决于对“心”有无意义。因此，这里主要是通过客体对主体的依赖关系说明主体之于客体的根据意义，可以认为是价值论证明。

3.宇宙万物乃“心”之浓缩

宇宙万物的归宿在哪里？王阳明基于一种直观、朴素的进化观点，认为宇宙万物进化的最高成果就是“心”，“心”是宇宙的精华，是宇宙万物的归宿。阳明说：“今夫茫茫堪舆，苍然然，其气之最粗者欤？稍精则为日月、星宿、风雨、山川；又稍精则为雷电、鬼怪、草木、花卉；又精而为鸟兽、鱼鳖、昆虫之属；至精而为人，至灵至明而为心。故无万象，则无天地；无吾心，则无万象矣。故万象者，吾心之所为也；天地者，万象之所为也；天地万象，吾心之糟粕也。要其极致，乃见天地无心，而人为之心。心失其正，则吾亦万象而已；心得其正，乃谓之人。此所以为天地立心，为生民立命，惟在于吾心。此可见心外无理，心外无物。”[6]282-283广袤宇宙，万物杂陈，芸芸众生，新陈代谢。王阳明认为，万物皆气，但在长期进化过程中，气之表现形式不同，气之精者为日月、星宿、风雨、山川等，再精者为雷电、鬼怪、草木、花卉等，再精者为鸟兽、鱼鳖、昆虫等，再精者为人，再精者为心，此是顶点。因而“心”是宇宙的精华，而宇宙万物万象不过是“心”之糟粕。人之所以为人而非万象，是由于“心”；为天地立心，为生民立命，也在于“心”。这样，王阳明将宇宙进化表述为一种逐渐“精化”的序列，而“精化”之顶点是“心”。既然宇宙万象的最后归宿是“心”，既然人之所以为人乃由于“心”，既然为天地立心也只能靠“心”，那么，当然不能说心外有物、心外有事、心外有理，而是心外无物、心外无事、心外无理，质言之，理在心中。阳明将人心视为宇宙进化的最高成果，然后将宇宙万物收归于这个最高成果中，将“心”视为宇宙万物的浓缩，所以“心即理”。而作为浓缩宇宙万物的“心”最具灵性，因而也是宇宙万物的绝对主宰。阳明说：“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”[3]141既然天地鬼神都离不开“心”，都因为“心”而呈现其特性，都因为“心”而明其吉凶，那么，天地鬼神自然不在“心”外，而充塞宇宙的“理”自然也不能在“心”外。

王阳明将宇宙视为不断进化的过程，而进化的最高成果是人的“心”，宇宙万物乃是“心”之浓缩，所以“心即理”。与此同时，作为宇宙万物浓缩的“心”，并非高高在上冷血无情，而是要热情地为宇宙建立美好的秩序，为万物服务，因而表现出深沉而炽烈的人文关怀。也就是说，王阳明由朴素进化的观点说明“心”是宇宙万物的浓缩，从而说明“心即理”，并将其内在的人文关怀精神加以阐明，使“心即理”的人文内涵得以彰显。由于此说明基于宇宙起源演化之思考，所以可视为宇宙论论证。

4.善体的坚守与发用皆在“心”

王阳明继承了孔子、孟子“善在我”的观念，认为人不仅具有天赋的善，且应该自信其善，不视善为外界的强迫，从而否定善来自外界的观念。而在王阳明这里，天理就是善体，是心之本体，亦即良知，所以心体至纯至净、完满圆融。阳明说：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”[3]28虽然心体至善，但仍需保任，所谓“必有事焉”。“必有事”便是“集义”，而“集义”就是“致良知”，“致良知”便是“正心”，所以“集义”即复其心之本体。阳明说：“夫‘必有事焉’，只是‘集义’，‘集义’只是‘致良知’。说‘集义’则一时末见头脑，说‘致良知’即当下便有实地步可用功。故区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是‘格物’；著实去致良知，便是‘诚意’；著实致其良知，而无一毫意必固我，便是‘正心’。”[3]94但“致良知”并非向心外求索，而是使“善体”发用流行于事事物物，所以“致良知”意味着人对善体的自信，同时要全力穷理尽性，使“善体”永远旺盛且不可胜用。阳明说：“心之体性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁，穷义之理，真要义极义：仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”[3]38所谓“充其恻隐之心”，就是“使心纯乎天理”，因为只有“此心纯乎天理”，才有“穷理尽性”的可能和必要。“心即理”之为善体，既不明哲保身，亦非冷漠无情，而是充满关怀的万善之源。但此“善体”关怀的落实必须通过发用流行，也就是使所有人、物得其理，使所有人、物得其仁。阳明说：“夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃、行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？”[3]52若要使心之本体发用流行，必须确信心外无理，如果到心外求索“理”，那就是对至善本体存有疑虑，就是分心、理为二。心之本体若非至善，则无资格发用流行，所以必须自信善体。而自信善体，必须“心纯乎天理”，亦即“心即理”。学、问、思、辨、笃、行虽然各有其功，但无不以尽性知天为任务，而“尽性知天”即致良知于事事物物，也就是心之本体发用流行。就是说，心之本体发用流行，实际上就是“明天理”，而“明天理”必须做到“心纯乎天理”，也即“心即理”。因此，如果有人固执地到心外求理，即是对自己本有善体缺乏自信，也就摧毁了至善本体，这样不仅不能发用流行，而且不能确立善恶、是非标准。概言之，人必须确信其心体至善，才有所谓善体的发用流行，才有可能辨别善恶、真妄。而确信心体至善，最后的归结是“心即理”。道德的最大特质就是自律，是人对行善的自信自觉，不为外在力量所驱使，而且拒绝外在压迫。因此，人对善体在我、善行在我说明“心即理”，可以视为德性论论证。

可见，王阳明虽然没有刻意论证“心即理”，但他在对学生讲学过程中、与朋友论学过程中，亦非常“雄辩地”对“心即理”进行了说明。我们将其说明进行归类、概括，从中发现阳明主张“心即理”自有他的思考和逻辑。在阳明看来，天理或理不在具体的物事上，因为具体的物事都是稍纵即逝的，所以如果“理”附在具体事物上，就有丧失的危险，从而丧失整个秩序的根据，因而不能视“理”在物事上，不能认为“心外有理”。王阳明指出，宇宙万物，芸芸众生，花草树木，究竟存不存在？之所以是存在的，乃是因为对人有意义，人可以感知它、欣赏它，可以估计对人的价值。换言之，宇宙万物的存在与寂灭皆取决于人心的开合，进而宇宙万物因为“心”而有无，那么“理”自然也只能在“心”中了。王阳明认为宇宙万物的进化有个逐渐提升的过程，不同物种进化速度与品质不同，而最精者是人，人之所以是万物之灵，乃是进化出了人心，人心是万物进化的最高产品，是万物的浓缩，所以心外无物、心外无理。王阳明认为，人心完满至善，乃是因为“理”为“心”之本体，“理”在“心”中，心体透亮光明，因而只有那种对自己的善毫无自信的人，或不承认自己心善的人，才向心外求理，从而分“心”“理”为二，人如果自信心善，“理”是善体，就必然承认“心即理”。

应该说，王阳明的这些所谓“论证”，大体上能够自圆其说，说明了为什么“心即理”，而且完全满足其心学之义理系统、价值系统、语言系统的需要。这些论证用现代哲学术语表述，就是唯心论、价值论、宇宙论和德性论的证明，亦即王阳明由唯心论、价值论、宇宙论和德性论四个方面展示了“心即理”的合法性，从而奠定了其独特的心学体系基石。