“自我”概念的语境分析

2020-02-06魏屹东张绣蕊

山西大学学报（哲学社会科学版） 2020年1期

魏屹东，张绣蕊,2

(1.山西大学哲学社会学学院，山西太原 030006；2山西大学学生工作部，山西太原 030006)

自从笛卡尔“我思故我在”开启近代西方哲学的自我问题研究以来，“自我”成为哲学、心理学、认知科学等学科着力探索的问题之一。“自我”(1)在题目或文章中有多处将自我加上引号，只是为了将其与自我概念这一特定名词相区别：“自我”概念是指自我发展历程中研究者所提出各种相关概念，如“先验自我”“经验自我”“符号自我”等，文章将这些概念也加引号表示特指，而自我概念这一特定名词是由态度、情感和价值观等组成的认知结构，是个体对自身存在的体验。文中其他处加引号的自我与不加引号的自我的意义相同。是以实体存在，还是一种幻想虚构？是独立存在，还是存在于关系之中？这一系列疑惑引发研究者种种思索，因此“心灵自我”“心理自我”“社会自我”“生态自我”“符号自我”“对话自我”和“具身自我”等一系列概念相继出现。许多研究者尝试对这些相互整合和相互渗透的概念进行辨析，但只是基于特殊内容或者特殊时期相关理论。我们运用语境分析方法，通过对近现代哲学史、社会学、语言学和认知神经科学中不同时期“自我”概念的研究，发现“自我”概念经历形而上学、社会、语言及生理四种语境转换过程，这是一种从抽象到具体的变化过程，是从普遍到个别的发展过程，也是从哲学到其他学科的转换过程，而且每一种语境自身发展遵循共性的规律，有其历史发展的必然性，这正是“自我”概念演变的进步性标志。

一 “自我”的形而上学语境分析：从 “唯我论”走向“唯他论”

笛卡尔将自我定义为“一个在思想的东西，是不依赖躯体而自由存在的心灵实体”[1]26，哲学中蕴含的所有设想问题，都可以在这里找到答案。显然，这种形而上学的思想不仅造成主客体二元分裂，而且忽略日常语言中“我”和实践中“我”的观点，使自我深深陷入主体的泥潭之中，失去了统摄知识的功能。康德否定自我的实体性，将自我从主体的泥潭中解救出来，却又赋予先验的成分，置其于意识的核心。他提出了 “先验自我”和“经验自我”概念，强调“先验自我”是把不同时空的“经验自我”统一起来。费希特提出了与康德的“先验自我”类似“绝对自我”概念，他依据自因性和自明性定义“自我”为行动，不依赖外界，不包含其他元素的纯粹自觉行动。“我是什么，我知道，因为我就是那样；我之所以直接知道我是那样，是由于我根本存在着。这里决不需要主体与客体的联系，我固有的本质就是这种联系。我既是主体，又是客体，而这种主客同一性，这种知识向自身的回归，就是我用自我这个概念所表示的东西”[2]57，由此，他最早揭示了自我的“存在”与“知道”互为条件的特性。与康德一样，费希特将自我束之高阁，是认识活动的前提和根本。黑格尔沿着费希特的激进自我论思想，将自我吹胀到了“绝对主体”“绝对精神”的地步，“自我是自我本身与一个对方相对立，并且统摄对方，对方在自我看来同样只是它自身”[3]。他先设一个对方，然后再将对方摒弃的方法生动地道出自我的主客体同一性，提示自我的正、反、合的辩证运动及其自明性和对立统一性。在他那里，自我最终吞噬了他人，成了唯我独尊的独裁者。从笛卡尔的特立独行的自我，到康德、费希特和黑格尔，逐渐看到了自我中的经验、行为和他者的因素，似乎看到了克服“唯我论”思想的钥匙，但这些因素又被还原为自我意识的现象，自我最终成了没有他者的孤独者。

那么，自我与他者的关系究竟如何？后继者意图突破孤独自我的藩篱，研究自我与他人的关系。胡塞尔最先提出我中有他的思想，其核心理念是“纯粹自我”，是用现象还原法排除了他者或客观世界后留下的一种内在的超越，是非经验、非现象和无内容的。进而他通过主体间性理念，阐述自我与他者的关系，认为他者与先验自我一样都是一种单子，“纯粹自我”通过“统现”与他者单子处于一个综合统一体中，相互整合成先验“世界视域”，使“我的我和陌生者的我共存，我的意向生活与他的意向生活共存，我的实在性和他的实在性共存”[4]164。胡塞尔从存在论视角让我们似乎听到了一种自我与他者平等地位的呼吁，其实他的认识论中仍然没有超越先验“唯我论”，只是将其转换为先验的“唯我们论”，他者成了自我的影子，还是没有独立性。海德格尔以“共在”为基础，认为自我并非首先是先验的、纯粹的，而是与世界与他者不可分离。这时他者从自我的影子中挣脱出来，与自我地位平等，有了相对独立性。但海德格尔最终仍将自我放在优先地位，未脱西方传统哲学“唯我论”的窠臼。

萨特和拉康将自我融入他者之中，甚至成为他者，开启了解构自我之旅。萨特与费希特和海德格尔一样，通过存在论研究自我与他者的关系，“自我与他者是因对方的存在而存在的关系，而不是认识与被认识之间的关系”，“胡塞尔的失败在于他在这个特殊的水平上以认识来衡量存在，黑格尔的失败在于把认识与存在同一”[5]309，如果要摆脱唯我论的困境，必须建立存在论的关系。他结合胡塞尔的意向性思想提出意识自由流动性，该特性由意向性决定，不需要自我参与，自我的存在会限制意识的自由，甚至会使意识陷入毫无根据的反思或判断泥潭中。“萨特的一个有名的比喻就能说明这些：自我意识就像冰箱里的灯，灯一直装在那里，冰箱关起来工作时，不需要亮灯，只有打开冰箱时，才需要有灯照亮冰箱内部”[6]91。因此，自我不可能提供自身存在的证明，只有作为关系意义的存在或消失在这种无形共在关系中，才具有存在的价值。由此可见，虽然萨特不否认自我的存在，但是自我存在的意义已经不重要了。拉康是极端的自我解构者，彻底否认自我的存在。他强调婴儿时期开始，主体认同镜像为自我，他者可能是自我的镜像，自我也可能是他亲近人的形象，因此，自我不过是一种误认的产品。质言之，自我只能是处于想象关系一方，借助于他人而诞生、而存在，除此之外，不存在纯粹独立的自我。这时“自我”概念发展经历萨特和拉康后被解构，主体被颠覆，代表“自我”的“他者”闪亮地登上了主体的宝座。

二 “自我”的社会语境分析：从人类社会走向自然生态

19世纪中叶以后，美国的实用主义者詹姆士突破了传统的“经验自我”和“先验自我”等形而上的概念，提出“物质自我”“社群自我”“精神自我”和“纯粹自我”四种概念，拓宽自我边界至人类社会生活领域，包括现实的人和其所属的心理、身体、财产、家庭和职业等，因此具有一定的科学意义。但其只是静态地描述自我的多层次性结构，各层概念交叉重叠，所包含的内容相互冲突。随后，社会心理学家库利的“镜像自我”概念，试图从自我和他者之间的动态关系上理解自我。米德进一步提出“主我”和“客我”两部分，再次将自我边界向“社会自我”延伸。其实，自我社会性相关理论俯拾即是，如黑格尔从辩证法角度论证了这一观点，认为自我如果只是同一性的简单统合，就不会意识到自身，“我是我”不能成为定论，自我当中必然发生某些分裂，自觉意识到各部分的差异，才能实现自我意识或自我反思。自我社会性因素之间的差异、对立、矛盾和冲突，恰恰能促使自我分裂，正是这种分裂推动自我实现更高级的整合功能。马克思在探讨自我问题时也提出，自我是一个身处他者之中而具备某种特性、身份或认同的个体，其本质就是社会关系。涂尔干尤其强调自我的社会性因素，他与康德一样认为思维范畴先于个体经验，但这个思维范畴不是先验自我，而是社会的信念、规范和价值观，并且随着社会的变化，自我也相应改变。可见，自我的社会性因素毋庸置疑地存在。

但是，社会性因素是如何融入自我？自我在纷繁芜杂社会因素下状态如何？后现代社会建构论尝试回应这些问题。社会建构论不仅反思和批评形而上的自我相关概念，重新认识人的本质、人与世界关系，而且取代以前孤立的自我为关系和建构的自我，强烈呼吁自我是在人际互动中不断建构的语言产物。社会建构论的代表人物格根用“饱和自我”( saturated self) 来形容自我的多样性,他认为自我是因情境而生，因情境而异，很难发现一个完整和一致的自我。“开放的内容出现了，在其中，人们可能会删去或重写他们的自我，因此自我是变动不羁、不停扩张，呈现网络状”[7]。他用音乐电视( MTV) 来解释自我。在音乐电视作品中，不同的情景或主题交替出现，彼此独立，毫无相关，无法体现整体的连贯性，自我就像是在某个特定的情境建构起一个小房间，当从一个情境进入另一个情境时，这间小屋也随之消失，同时另一间小屋开始建造。由此可见，当自我由内在走向社会语境时，自然成为人类社会发展的产物，其灵活性增强，一致性和主动性减少，可以说找不到“自我”了！

随着21世纪生态主题的突显和关注，“生态自我”相关理论应运而生，自我的内容随之从他人和他事，拓宽到环境。“生态自我”有两种研究思路：一种是关系型，强调自我与环境等客体的关系，如赫米斯将自我、他人和环境统称为自我生态系统，各部分相互独立，相互影响，自我既塑造生态系统，又是该系统的反映，整个系统处于动态平衡状态。詹姆士提出“纯粹自我”“物质自我”“社会自我”和“精神自我”四种自我，是关系型生态自我理论雏形。另一种是共同体型自我生态理论，该理论从生态潜意识出发，认为人类与自然界之间除了物理与化学联系之外, 还有一种内心深处的情感联系，促使生态认同和生态体验，这时自我成为人与自然情感相互交融、心灵交相辉映的生命共同体，更是一种回归生命本源的原生自我。阿伦·奈斯最早提出“生态自我”(ecological self)这一概念，强调自我成熟过程就是不断与他人、他物产生情感并认同的过程，这种因共情产生的认同就是生态自我的主要特性，这时自我的主体与客体融为生态共同体，自我便从“小我”走向“大我”，正如凯温·林奇所说：“我在这儿支持我的存在”[8]。

三 “自我”的语言语境分析：从符号表述走向对话互动

自我在社会语境中扩大边界，以拥有者的姿态广纳社会、文化和生态等因素，成为包罗万象的集大成者。那么，自我又该如何整合这些因素？这些因素之间如何互动？系统内部状态如何？此时会引发一系列的追问，引发研究者对自我的自反性和对话性思考，这些追问再一次将自我的研究关注点由边界外延转向内部机制探讨，这也正是从自我的社会语境研究转向语言语境研究。在语言语境中，研究者通过“符号自我”和“对话自我”这两个概念回答自我内部运行机制。

符号学大师皮尔士提出人本质上是符号，思想和自我本质也是符号的观点。诺伯特·威利在其著作《符号自我》(TheSemioticSelf)中提到皮尔士的“符号自我”思想：“不是我们表达思想需要符号，而是我们的思想本来就是符号，与其说自我表意需要符号，不如说符号让自我表意。人的所谓自我，只能是符号自我”[6]1。如果自我是符号，那么自我是否成为名称的空壳？不是的，皮尔士还是强调自我有实体性和独特性，符号是体现自我的结构性。“一个小孩当只有触摸火炉才知冷热，才能证实他以前所听的告诫，因此他开始意识到无知是什么，并感到有必要设想一个‘自我’”，所以皮尔士将笛卡尔的“我思故我在”转化为“我无知，故我在”[6]53。他认为当自我与即将形成的那个自我(the upcoming self)交谈时，是“当下自我”与“未来自我”或“你”之间的对话，这就是“我-你”自我二元结构关系，但他始终没有用自己提出的“符号-解释项-客体”符号三元模式解释自我的二元结构。米德从共享意义的姿势和语言等方面研究符号，将其视为社会活动的中介，个体与他人互动等社会活动产生了“符号自我”。与詹姆士一样，米德用“主我”和“客我”细化自我学说。“客我”由过去的“主我”组成，“主我”在时间轴线上移动，两者是认知与被认知的关系。“自我”怎样成为一个符号？皮尔士和米德没有明确说明，威利却深入研究这一论题。他将自我理解为“主我-客我-你”三元关系符号模式，符号自我在时间轴线上分为当下、过去、未来三个阶段，当下是正在叙述的“主我”，过去是被述的“客我”，未来则是接受这一阐述的“你”，当下通过阐释过去，为未来提供方向，或者“当下我”是说者，“过去我”是被说者，“未来我”则是一个听者，自我以三种角色在时间轴线来回穿梭，体现了内在一致性、高度自反性和对话性特点。这些特点恰恰解决了“主体性悖论”问题，即自我如何对自我意识形成意识。针对这一悖论，多数哲学家借用“先验自我”，甚至上帝的力量等形而上的视角考虑，但威利立足于自我的三元关系理论进行合理解释，符合个体生活语境现状。对比皮尔士、米德和威利的对话模式，皮尔士认为是顺时向前，从当下“主我”到未来“你”的对话，米德认为是逆向，从当下“主我”到过去“客我”的对话，威利提出“主我-客我-你”是三者循环式的对话模式，这三种模式都反映了自我调控的内部机制。

20世纪末全球各种环境、知识和文化的直接性、即时性和广泛性等现实语境，促使自我以一种全新的方式朝向关系性和动态多重立场发展，这时对话自我理论以全新的姿态脱颖而出。巴赫金从人生哲学视角出发，提倡自我研究的现实生活语境化思路，反对自我的纯理论构建，“面对理念思维建构起来的脱离个人相关历史行为的世界，我无法将实际的我纳入其中，无法将我的生活纳入其中”[9]11。个体经常通过与他者的互动来自我认知和自我整合，据此，自我需要“多声部”对话式的依存方式。“话语都是表达与他者的关系意义，是连接我和他者之间的桥梁，在话语中我会因他者的存在而形成”[10]436。受巴赫金生活语境化思想启发，赫尔曼斯和拉加特提出详细的对话自我理论。赫尔曼斯将自我定义为动态的、具有多重立场想象空间[11]，在空间内每个“主我”有独立的立场(I-position)和独特的心理特性，每个立场的“主我”都会讲述“客我”的故事，并且在想象空间中变换立场，“主我”的变换即为不同立场对话，这样就会有内部立场(自己的某种属性部分)之间的对话、外部立场(与个体相关外部环境的人或物)之间的对话、内外立场之间的对话，这些互动又会促使新的立场产生，从而促进自我的解构和建构。拉加特进一步强调对话是自我意识的基本特性，“我说，故我在”[12]。他非常关注社会因素的作用，认为任何脱离外界社会媒介的“主我-客我”自我立场空间模型都是不完整的，需要社会立场作为第三者参与其中，因此提出了“I-Me-Other”的“对话三元体”(dialogical triads)理论。第三者可以是人、事或物，被称为“模糊能指”(ambiguous signifiers)，例如他人对自己既友好又敌对，事物的两种对立面可同时存在。模糊能指体现了自我的繁杂性，同时提供了多角度理解自我和评价自我的钥匙。至此，对话自我理论越来越具体，越来越生活化。

总之，语言语境下的自我理论摆脱了前人纯理性论证，借用对话隐喻，强调自我时空形态和视觉感，突显自我内部一系列工作机制。其中“符号自我”从时间视角展现了自我的思维过程，“对话自我”从空间视角展现了自我的生活化过程。这样，自我研究抛弃了以前的孤独性、抽象性、理论化和静态化，走向群体性、具体性、生活化和动态化方向。

四 “自我”的生理语境分析：从神经机制走向具身认知

随着认知神经科学研究范式的兴起，自我的生物学和神经科学研究也相继展开，相关研究多集中在借用功能磁共振成像(fMRI)与事件相关电位 (ERP)等脑成像技术，通过被试的自我参照加工所引发的大脑特定部位激活强度，来探讨自我认知加工的相关脑功能区域。自我参照加工是与自我体验关系密切的认知加工，包括自我的加工模式、自我信息的觉察与评价、自我-他人的关系表征等。国内外自我脑机制研究已相当成熟，一致认为大脑皮质中线系统是自我的神经基础，尤其是其中的内侧前额叶皮质的作用最大[13-16]，这里就不再赘述。虽然目前自我的神经机制思路是从第三人称的视角，依据“我思考我”的实验范式尝试进行“我思故我在”的认证，这也许并非是恰当研究范式，但足以从认知神经科学角度解释自我何以存在。

如果说自我有相应脑神经机制，这完全可以理解，但是如果将自我扎根于身体，扎根于知觉和动作，或者直接说神经系统就是自我，这个鲜为人知的观点必定会引起极大关注。20世纪末达马西奥最早在此意义上开辟了探索自我的新视野，从自然生命进化的视阈对自我进行了生命演化史的论证。李恒威在其《意识：从自我到自我感》一书中，详细论述了达玛西奥的自我具身认知表征理念，表明了这些生理本身就是自我的观点。他将自我分为三个演化和发育水平：“原始自我”(proto-self)、“核心自我”(core self)和“自传式自我”(autobiographical self)。“原始自我”即生命自我，自我首先是一个生命现象，是生命有机体表征自身状态的相互联系和暂时一致的系列神经模式，最早的单细胞有机体就已经有了生命自我。当有机体有了意识后，则有了对生命状态即时表征的“核心自我”和以内隐记录生命史为基础的“自传式自我”。“核心自我”是居于根本性地位，“原始自我”是前兆，“自传式自我”是扩展，三种自我结合成一个有机整体[17]60-64。21世纪初，自我具身性的相关实验研究初露锋芒，如连体胞胎共享的部分身体造就了自我的部分融合[18]，布兰克通过实验说明新大脑皮层、颞顶叶结合处和纹外躯体区皮层及邻近部分是自我意识调节的具身功能区域[19]。此外，镜像神经元也支持自我的具身性，身体状态如拳头和挺胸抬头等增强自信方式也是论证自我的具身特性。总之，这些研究诠释了自我是有机体通过身体与环境互动的结果，具身性是自我建构的必要条件，甚至是首要现实条件。但这些诠释难免会引发一系列质疑，如是否具有特异性，使不同的自我层面依赖不同的具身状态？而且这种自我的扎根理念似乎与意识相混淆等。因此，这些疑惑需要进一步探讨。

自我的生理语境从神经机制探讨到具身认知表征，是自我与外界的互动方式从有中介过渡到无中介，从部分过渡到整体，从抽象过渡到具体表征。神经机制下的自我研究主要探讨自我存在的理由，具身视角下的自我研究倾向回答何为自我，自我是主体对环境及身体“体认”的结果，这恰恰是自我本体论研究的核心所在，即自我的实在性。自我有实际的性质和状态，是第一人称实在，并非衍生，也非依存。这种实在不是通过观察获得，而是生物层面、心理层面、社会层面等信息所形成的表征系统再次表征的结果。再表征意味着有机体可以成为心智过程的拥有者，也意味着可以感受，体现了自我形成的生命历程。比如最常见的精神现象“快乐”，每个人都实实在在经历过，即使在传统物理和行为主义范式下，研究者可以观察到相应的生理性指标，但是不可能观察和体验到“快乐”本身。快乐来自哪里？来自一个主体自我。当与引发快乐的信息发生关联时，有机体先无意识以特定神经模式表征这些关联，接着立足当下有目的对表征及时再表征，正是因为再表征才使有机体建构一位知道者和拥有者，不仅知道自己的存在，而且知道身心一切为自己所有，进而体认出“快乐”。因此，基于认知神经科学理论下的自我本体论研究，彻底否定自我的虚构理念，给出令人信服的论证，为自我研究注入新的元素和活力，迄今为止可以说是最系统和最严谨的自我本体论思想。

五 “自我”概念演变的语境叠加解释

综上，“自我”概念演变的转换经历了形而上→社会→语言→生理四种语境转换过程，并且在转换过程中遵循一定的内在规律。那么，这一系列转换的动力何在？主要有两个：其一“自我”概念发展过程中自身不断补充不断完善的内在动力，其二，来自各学科发展的外在动力。首先，“自我”概念在传统的“armchair”哲学思想影响下，笛卡尔、康德、费希特和黑格尔等均假设有一个先验性、绝对精神和纯粹性自我对个体起指导性作用，这无疑明确了研究对象，但这时自我是抽象的和理性的，因其主体性和统摄性而被束之高阁，甚至置于上帝位置，远离人群，忽视了生理、文化和社会的基础。其次，随着社会学学科发展，“社会自我”“生态自我”概念相继提出，“自我”概念的研究历程由内部延展至社会环境中，扩大了自我内容。研究者假设自我是个体对外部世界存在状态的内部表征，可以通过行为或语言等外部线索准确地理解、接收和“翻译”个体自我的真实状况。这时自我回归人群，回归与他者的关系中，甚至消失在他者之中，并且“把人解释为社会环境的受害者和牺牲品，贬低了人的能动性、主动和选择能力”[20]。这种科学的研究范式下的自我具有普遍性，是他人眼中的我，其独特性、个体生命的意义与情感却被排斥和舍弃，这恰恰是自我最丰富最真实的内容。那自我存在意义何在？自我如何从他人眼中的我变成我眼中的我？在种种质疑声中，语言学科的发展回应了哲学家奥古斯汀“无须出外，回到你自己中，真理就在内心”的召唤，最终研究者将视角转向重视内心声音，或以思维方式隐喻自我的自反性，或以对话形式隐喻自我的结构和互动性，这时“自我”概念的研究第二次走上了内转的历程，其中的“对话自我”和“叙事自我”有较大的灵活性、主动性和计划性，具有反思性职责，这时的研究重点放在“自我”概念的内在结构和互动方式，但却无法回答“自我为什么存在”和“自我本质是什么”这一系列问题。认知神经科学和具身认知研究的发展，正好回应这些问题，明确了自我存在的神经基础及其本体论思想。因此，“语境变化的根本原因是在其中增加了新元素或发现新问题”[21]，并且在内外两种动力的驱使下，“自我”概念的内涵及外延日臻完善。

由此可见，形而上语境自我、社会语境自我、语言语境自我和生理语境自我这四种语境相互补充和相互促进，最后整合为一个完整的“自我”概念。那么，在某种意义上，是否可以说“自我”概念就是把四种语境都囊括其中，依据加法原理，最终达成统一？其整合不是和的运算，而是从时间和空间的统一视角整合了一切对象、理论与经验，最终经过语境叠加，形成其语境同一性的表征模型(见图一)，其中阴影重叠的核心部分是“自我”概念的语境同一性表征。当四种语境发展的演变进程从形而上、经历社会、语言和生理语境，每种语境从滥觞、相互补充到相互抵牾，总有新元素或新问题出现，这些新的资源成为后继语境发展的前提条件，因此四种语境之间有共同语义域，这种关联为语境叠加提供条件。例如，形而上的语境自我中已经有社会自我语境的因素，社会自我语境下的研究者将其从中抽离出来，进一步拓宽社会因素。“自我”概念的语境同一性表征，是四种语境叠加的结果，这里“自我”概念语境同一论，“既坚持工具论，又坚持实在论”[21]，工具论体现为“自我”概念借助语境为工具阐释其演绎和整合过程，借助语境为工具承载各种理论，语境叠加后“自我”概念是新语境框架下的理论，其表征关系与以前不同，表征范围更广，解释力更强，预测力更强。坚持实在论强调语境叠加后的“自我”概念不是依赖逻辑作为工具，不是像模型所显现的面积缩小，内容减少，而是集主体和客体、人与物、不同时间和空间等多种元素于一体的有机整体，是多种经验系统化的结晶。依据语境同一论思想[21]，叠加后的“自我”概念具备三个特点：

其一，“自我”概念必须依存于特定语境，才能确保概念的认知和解释有了基底，才能保证表征的科学性；

其二，“自我”概念有多种语义域，特定的语境下的“自我”概念有特定的语义域或意义边界，选择何种意义取决于使用者；

其三，无论“自我”概念如何表征，必须在同一语义域下进行，这样才能保证表征关系中的中介客体和目标客体有较高的关联度和适应度。