乾嘉时期的居士佛学与时代学术

梁结玲

摘 要：乾嘉时期考据学占据了学术的主流地位，这一时期的佛学居士与考据学者多有交往，居士佛学受到了考据学学风的影响。考据学以经史文献为考辨对象，注重博学考证，佛学居士也深入儒释道典籍，在典籍的细读中阐发教理，有意回击考据学重考据轻义理的弊病。乾嘉考据学反对理学援佛入儒，指责佛教为异端。为回击考据学的责难，居士佛学在三教融合上走得更远，他们打通了三教的界线，认为三教其实只是一教，并无二教或三教。考据学重典籍的经世致用，反对空谈义理，居士佛学在经世、救世的实践上较前代也走得更远，这有力推动了世俗佛学的发展。

关键词：乾嘉时期 考据学 居士佛学 三教融合

中图分类号：B942 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2020）03-10-16

传统佛教在清代并无大的创新，整体趋于式微状态。清代佛学的中坚是居士佛学，上至帝王，下至遗民、普通士子，居家修佛不绝如缕。清初和清末动荡的社会促使不少士子遁入佛门，成为突出的社会现象，这两个时期的居士佛学也得到了学界的重视。清代中叶的乾嘉时期是考据学的鼎盛时期，考据学以恢复儒家原典的真义为己任，排挤杂有佛学因子的理学，佛学自然也是考据学打击的对象。居士佛学往往具有三教合一的特征，考据学对纯儒思想的探求使得乾嘉时期的居士佛学举步为艰，在与主流考据学的抗争中，这一时期的居士佛学呈现出与清初、晚清不同的风貌。任继愈认为“‘三教合一，则是中国思想史、中国宗教史的发展过程和最终归宿”。1如果说清初和晚清的居士佛学汲汲于国运民艰的话，那乾嘉时期的居士佛学更趋向于学理上的考辨，它主动向主流学术靠拢，染上了浓重的时代学术色彩。乾嘉时期的居士佛学的时代特征一直没有得到学界充分的探析，这是很可惜的。乾嘉时期的居士佛学以彭绍升、汪缙、罗有高为代表，本文即以这三人为主，辨析这一时期居士佛学的时代特征。

一、居士佛学对经史文献考辨的注重

考据学在乾嘉时期是显学，梁启超说道：“乾嘉间之考证学，几乎独占学界势力，虽以素崇宋学之清室帝王，尚且从风而靡，其他更不必说了。所以稍为时髦一点的阔官乃至富商大贾，都要‘附庸风雅，跟着这些大学者学几句考证的内行话。这些学者得这种有力的外护，对于他们的工作进行，所得利便也不少。”1仔细考察乾嘉时期信奉佛学的居士，我们不难发现，他们多数都浸染过考据学。彭绍升出自朴学大师卢文弨门下，早年以经史考证为职向，“闻将尽研诸经，首先致力于《诗》”2，卢文弨知道弟子有此志向，欣喜不已，热情地给他指引方向。罗有高与当时的考据学者交往不浅，他的好友王昶评论他：“于儒宗明道、象山，而群经主古注，小学主《说文》，皆能参稽义训，句栉而字比之，归于一是。”3罗有高的考据学小有成就，他主古注、重《说文》的治学方式与乾嘉考据学者并无二致，这应该说是时代学术使然。考据学除了需要文字、音韵、训诂等专门知识外，还需要博通经史，以达到以经证经、以史证经的效果。广博的学识是从事考据的基础，章学诚曾感慨：“今之博雅君子，疲精劳神于经传子史。”4这正是时代学术的表征。受到时代学术的影响，乾嘉时期的佛学居士比以前任何一个时代都更富于学识色彩，他們的佛理推演更多的是源于典籍特别是儒家的典籍，这与乾嘉考据学重博学的趣味取向是一致的。彭绍升曾被卢文弨寄以厚望，彭绍升学识也极渊博，他对秦汉典籍如《易》《周礼》《左氏春秋》《诗经》《礼记》《中庸》等都有仔细辨析，对程朱、陆王之学更是体悟至深。在乾嘉的博学时代，考据学者严辨儒佛，没有广博的学识就很难与主流学者对话了。在章学诚的记载里，戴震自视甚高，对普通士子多持居高临下的姿势，而戴震在读到彭绍升的《二林居制义》后，在《答彭进士允初书》中感慨道：“文境高绝，然在作者不以为文而已，以为道也。大畅心宗，参活程朱之说，以傅合六经、孔、孟，使闳肆无涯涘。孟子曰：‘资之深则取之左右逢其源。凡自得之学尽然。求孔孟之道，不至是不可谓之有得;求杨、墨、老、庄、佛之道，不至是亦不可谓之有得。”5戴震虽然痛批了彭绍升以佛、老释儒的做法，但他对彭绍升的学问深入经典、有自得之见的治学是认可的。彭绍升的《与戴东原书》与戴震的回信都是建立在传统典籍的运用上，这两封信在乾嘉影响至大，不管是拥护戴震的考据学派还是反对戴震的理学家都以此信为中心展开论辩。戴震的弟子洪榜认为这两封信是唐代以来学术史的一次总结，“夫戴氏《与彭进士书》非难程朱也，正陆王之失耳;非正陆王也，辟老释之邪说耳;非辟老释也，辟夫后之学者实为老释而阳为儒书，援周孔之言入老释之教，以老释之似乱周孔之真，而皆附于程朱之学”。6三教合一的思潮在明清进一步强化，戴震的这封信确实具有廓清学术史的意义，彭绍升借助历代典籍阐释三教一源可以说也是达到了历史的新高度，两封书信都旁征博引，对儒家经典的分析都有独到之处，两者的激战是学术史的必然。

乾嘉考据学重名物象数、典籍原貌的考证，不甚注重义理的发掘，学界普遍认为乾嘉学术“有考证无义理”。乾嘉考据学的价值取向与佛学相去甚远，这一时期的佛学居士也是有激于考据学的这一问题而发，考据学可以说是乾嘉居士佛学的对立参照系。彭绍升在序罗有高《尊闻居士集》时说道：“孔氏既没，学统歧，道术裂二千馀年，承学之士递相祖述，专门名家，于是有训诂之学，有辞章之学，又进之为道德仁义之学。就其善者，莫不原本六经之旨，以孔氏为宗，要其浅深纯驳高下之别，则断不能以犟同也。……并吾世而攻训诂辞章者往往有之，其能究极于道德仁义之归者抑鲜矣。……而或以台山之文出入乎儒释，泛滥乎庄郇，兼综乎训诂辞章，疑有累于道。夫是则台山之博也。其外心之著与乃其所以约之者，非犹夫人之所能测矣。其于博约之间，内外本末之叙，辨之者蚤矣，而又何疑焉。”7罗有高博通三教，由经史考据转入佛学，他对时代主流学术是深有体会的，彭绍升对考据学“学而不思”的批判其实正是佛学对主流考据学的态度。正是基于探求义理的视角，佛学对考据学进行了回击，这一回击也促使了自身理论的自觉。彭绍升在《读〈礼记〉》中说道：“后之言礼者，吾悲之辨名物、稽象数、考文章以为礼，礼若是而已哉！后之言乐者，吾悲之别阴阳、分尺寸、穷损益以为乐，乐若是而已哉！若是者古人之糟魄已尔，而人道之精华不在焉。”1中国学术素有“道问学”和“尊德性”的传统，宋明理学以“尊德性”为要旨，而考据学却秉持“道问学”的原则。面对同样的典籍，乾嘉佛学居士重在义理的发现，他们对考据学“学而不思”感到不满，彭绍升就批评他的老师卢文弨：“然读先生九原之作，其于天人相与之际，古先圣贤问学原流，似未能究尽其意。故其言得粗而遗精，其读经诸篇考证颇详，辨论亦核，而于切问近思之旨，犹有间焉。盖古人之治经，非独以其言而已，必有不容己于性命之故，孳孳焉，内求而不释，真积力久，一旦豁然，会其有极，归其有极，故发而为言，如日之丽空，如川之赴海，岂不明且信哉！先生之文既不能无歉乎此。后之编集者似不宜遽以有道加之，使先生诚诣其实与？则近世作者如汤文正、陆清献，虽不言有道，人将以有道归之，若犹未也。则恐先生不愿有是名也。”2经典的义理为精，名物象数的考证为粗，彭绍升对两才的辨析点出了考据学的缺陷。罗有高也说道：“朱子高据上达要津，而能降心敬重汉儒，《急就》《凡将》亦孜孜精校，不肯放过。所以经师人师合为一身，而非诸儒所能望也。大抵说经当知有理实、有事实。理实者千圣结顶处，事实者一切无量净土，一切刹，一切尘，一切无量差别法。”3彭绍升、罗有高等佛学居士的治学是对两者的整合，也是对乾嘉考据学的扬弃，这对矫正考据学轻视义理探究是有学术史意义的。

二、回应考据学求纯儒的价值取向，三教融合的程度更深

明朝的覆亡沉重地打击了士子阶层，不少士子将覆亡归因于陆王心学，顾炎武说道：“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰‘一贯，曰‘无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”4陆王心学具有明显的援释入儒的特征，顾炎武严辨儒佛，主张回歸儒学的真义，“今之所谓理学，禅学也”“古之所谓理学，经学也”。乾嘉考据学继承了清初学人的治学理路，严辨儒佛，坚持纯正的儒学。戴震在与彭绍升的信中明确表示：“今赐书有引为同，有别为异;在仆乃谓尽异，无豪发之同。”5戴震对援佛老入儒极为痛恨，他认为自己的著述正是为“保祖”“保种”而作。钱大昕在他的《十驾斋养新录》中专门列有“攻乎异端”条，对历代援佛老入儒进行了批判，作者感慨：“而人之习其教者，昧其可孝可弟之心，甘为不孝不弟之事，靡然从之，千有馀年而不悟，可不为大哀乎！”6辟二氏是乾嘉治学的方向，除了戴震、钱大昕，主流学者如洪亮吉、袁枚、章学诚等都对佛学有所批判。

面对主流学术的强大话语，如果还在论三教如何融通就没有太大的意义了，但乾嘉居士佛学在三教合一的步子上较前代更坚决了。汪缙反复强调其思想主儒家，援佛只是为了补充儒家理论的不足：

缙为学虽游乎儒释，然缙尊孔氏之心实甚于尊释迦氏。缙见释迦氏之徒，有以其道加于吾孔氏之上者，辄心恶焉。窃以吾孔氏之教行乎中国，吾孔氏之道则贯彻三界，凡有伦有物之处，一皆吾道所贯彻也。……其游乎释氏者何也？……缙促促人间世，悲人生之为浮尘所转，甚矣;悯人心之为爱欲污染，极矣。每读释迦氏书，见释迦氏悲轻尘，悯污染，哀号慈，摄震动一切，辄为之痛彻心腑。缙于是弹丝弦、鸣法鼓，欲为之震动一切。是又缙之心也。缙尝究释迦氏出苦之因，非徒以自私而已，实欲息三界轮回苦也。乌乎！三界轮回之苦甚矣，惟释迦氏之求出苦为入道之因，以证道出苦为果，其求出苦也，实能发大誓愿，哀三界众生轮回，苦念道成日，拯而出之。1

儒家论现世，释迦氏论来世，一现世一来世构成了完整的个体生命意义。彭绍升对汪缙标举儒释感到不满，他认为三教其实只是一教，三教的理论是一致的。他批评汪缙：“兄之文碍于义者，在儒释之间，一彼一此，忽予忽夺，东西二教如日月相推，并行而不悖。要其归，教人明自本心，见自本性，则一而已。不此之察，至主张同异，鼓弄是非，名为尊圣而圣不加尊，名欲护儒而儒不受护。何则？本之不立，只益戏论故也。又如《与韩公复书》，多为支离之说，自缠绕，此非独文字之病无，亦知有未致，理有未穷故邪。其不足于辞，则曰：‘吾之文本不求工字句也。兄试观古圣贤人之文，一字之设，其立如山，一句之成，其安如地，亦有不工字句者邪？”2彭绍升认为儒释道只是一理，之所以产生分歧，乃是因为所得有限，如果能够从全体上进行把握，那么三教其实就是同一回事，并无见解的分歧和门派之分。“总从一性起用，机见差别成三。迷悟在人，不在教之同异也”3。三教的结穴乃在于心性，形成三教最根本的原因是“机见差别”，没有悟到三教在心性上的一致性。“道一而已。在儒为儒，在释为释，在老为老，教有三而道之本不可得而三也。学者由教而入，莫先于知本。诚知本，则左之右之无弗得也”4。彭绍升所谓的“本”其实是心，他通过这一“本”将三教同一化了。为了证明“儒释一理”，彭绍升积累素年，专门写了《一乘决疑论》以辟儒释异同之说，“以究竟一乘之旨”。他认为不管是儒还是释老，理只有“一乘”，并无“二乘”或“三乘”，儒佛斗争不已，乃是执一己之见而已。彭绍升分析了二程、张载、朱熹、陆九渊等人辟佛的错误观点，证明儒佛之理只是一理。在文后，作者还得意地写下了自己的题后和题诗。题后再次重申了三教一源的主张：“此论作于重光赤奋若之冬，阅今十一年矣。初脱稿时，汪子大绅评为决定说，又谓不独佛氏之圆宗，亦儒门之了义，而删去戒杀生一节。及论老庄一节，其意在和同三教，不欲有所轩轾于其间。又删去末后两节。一则谓法法无根，才费分疏，已成死句;一则谓心言直故，无诸委曲，直收直放，一往快然，其言亦各有指。然戒杀一事，乃儒佛共由之路，岂得谓佛好生而儒好杀邪？诚好生，又岂得以生为仁，以杀为义？以杀为义，则义乃仁之贼矣，而岂然哉？老庄之书具在，与《圆觉》《楞严》子细较量，同异自见。实际理也，一尚不立，何有于三？然建化门头，不无差别，如四时之错行，如日月之代明，分剂画然，要不碍大虚之体。最后论诸先生所证，真实不虚，并无委曲。此论不明，则诸先生亦六师三武之流耳，又何能模范人伦兴起百世哉？故仍依原本，而附著其说如此。”5如果说汪缙对佛教某些教律还有所顾忌的话，那么彭绍升在打通三教时把这种顾虑都打消了，他将三教完全同化，完全抹杀了它们之间的区别。在分析三教典籍时，彭绍升也很谨慎，他直接阐发义理，引用三教证明此一理相同，并无二致。在《阴骘文集注叙》中，彭绍升论道：“稽古圣王继天出治，凡举大事决大疑必归命于帝。《书》称‘帝赉良弼，《诗》称‘帝谓文王。盖德合乎天者，帝实凭焉。其理自然，非意之也。道家言天之上有京有阙，帝居其中，而日月星辰、五岳四渎之神皆统于帝，各以功德之大小为位次，递相联属，主察人间善恶，加赏罚焉。佛经言天与道家略等，其与《诗》《书》所陈吉凶祸福之旨，鬼神之说无弗合也。”1通过具体的论述，彭绍升将三教同一了。

佛学教派林立，就清代而言，禅宗、净土宗、华严宗、天台宗等依然活跃。在考据学成为主流学术话语的条件下，佛教教派的对立其实并不利于自身的发展，也与三教合一的理论构建不相吻合，在论及佛教各教派的时候，彭绍升有意整合佛教的各个门派。彭绍升主修净土宗，而对其他教派，并无排斥之意，认为佛教各派教理是一致的。彭绍升的《华严念佛三昧论》专论华严宗，当有人质疑两教难以合辙时，他说道：“子不读无量寿经乎？经中叙分，首述普贤行愿，劝进行人，三辈往生，俱云发菩提心。终之以不了佛智，不思议智，不可称智，无等无伦最上胜智，纵修功德，还堕胎生。然则诚欲坐宝莲华，登不退地，必也依文殊智，建普贤愿，回向往生。今此华严，正当其教，至观经上品上生者，必诵读大乘方等经典。言大乘方等，则又莫若华严最尊第一，因果无差，有何纡曲。”2彭绍升在《书知归子传后》中谈及了此著述的目的：“著《华严念佛三昧论》，以释禅净之诤。”3又说：“或参禅，或念佛，一门深入可也，两轮并进亦可也。”为了表彰历代佛学居士，彭绍升著有《居士传》，记录了不同时代、不同教派的佛学居士，是清代收集佛学居士材料最完备的著作，整个著作体现出了居士佛学集大成的特点。同时代的王廷言在《居士传》的跋中说道：“儒佛之道，泥其迹若东西之相反，然循环其本，则一而已矣。知归子之学，出入儒佛间，初未尝强而同之，而卒不见其有异，所谓知本者非耶。既以自利，又欲利人，上下数千百年，凡伟人硕士有契斯道者，采其言行，比以史法，合为一书，名曰《居士传》。……予读之竟，作而叹曰：‘自为儒佛之学者，迷不知本，党同伐异，泣岐无归，知归子起而救之。是书之作，盖欲学者除去异同之见，反循其本而致力焉。至于一旦豁然，还问其所为儒佛者，如水中月，如空中花，复何异同之有？予既乐玩其书，爱授之梓人，以广其传，兼志其缘起如此。”4王昶说罗有高：“于释也，皈心宗乘，服膺《磐山语录》，兼通天台、贤首诸家，而以净土为归宿。”5这与彭绍升有相似之处。

三、居士佛学的经世思想

经史考证需要丰富的学识积累，时间和精力多花费在典籍的阅读上，考据的结果也多是纸上争胜，这就很容易给人造成乾嘉考据学不求实用的印象。“他们读书虽勤且多，经世致用的精神却淡薄了，钻进故纸堆里，从事字句的考证，对当代的政治和经济问题不敢问津”6。随着乾嘉学术研究的深入，乾嘉考据学经世思想已为学界所承认，如果深入乾嘉考据学，我们会发现，当时的学术研究弥漫着追求经世致用的风气。乾嘉考据学是对理学的反拨，他们反对理学空谈义理，认为儒学的本义就在于经世致用，理学援佛入儒，执执于性理，已背离了儒学的原意。钱大昕说道：“《易》《书》《诗》《礼》《春秋》，圣人所以经纬天地者也，上之可以淑世，次之可以治身，于道无所不通，于义无所不该。而守残专己者，辄奉一先生之言以为依归，虽心知其不然，而必强为之辞。又有甚者，吐弃一切，自夸心得，笑训诂为俗儒，诃博闻为玩物，于是有不读书而号为治经者，并有不读经而号为讲学者。”7乾嘉考据学试图通过恢复儒家原典的原意以求经世致用，这是考据学的内在追求。章学诚在《文史通义》的开篇就说道：“六经皆史也。古人不著书;古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”8即便是比较玄虚的《易》，章学诚也认为“盖圣人首出御世，作新视听，神道设教，以弥纶乎礼乐刑政之所不及者，一本天理之自然，非如后世托之诡异妖祥，谶纬术数，以愚天下也”。1崔述也认为，理学将先儒经世致用的精神丢掉了，“述自读诸经、《孟子》以来，见其言皆平实切于日用，用之修身治国，无一不效，如布帛菽粟，可饱可暖，皆人所不能须臾离者。至于世儒所谈心性之学，其言皆若甚高，而求之于用，殊无所当。正如五色彩纸，为衣可以美观，如用之以御寒蔽体，则无益也”。2乾嘉考据学者讲求的经世致用是“无用之用”，其内在精神仍然是染指现实，仓修良认为“整个学术研究都应当做到经世致用，至于在不同历史时期如何经世致用，要根据各个历史时期的不同社会特点随时应变，不可能千篇一律”。3这确实是很有见地。

宋明理学援佛入儒，高谈性理，这遭到了考据学者的猛烈批评，居士佛学如果仍然局限于佛理的心性、书斋，那就很难与考据学进行对话了。乾嘉时期的佛学居士对考据的内在学理大多了然于心，他们也强调外在的事功。罗有高说道：“夫文与道一而已，修之于身，措之于事业者，道也。修之于身，而次弟其功候节目之详，明其甘苦得失之故;措之于事业，而条布其治迹，敷悉其德产精微涵揉之极致，彰往察来，相协伦类，出于忧患同民不得已之诚。其言奇正不同，其气之行止，节族之长短高下、抗队〔坠〕疾徐，壹顺法象之自然，而不与以私智。以其粲著陈修能之矩，昭事为之，则烜照心目，物察伦章，则文命焉，岂得歧于道而二之也。……道之胜不胜，虽有神姿，难臆断也。其获施于事者，依其事以考焉，其道可知也。其不获施于事者，不考诸其文，将暗汶而靡专。”4罗有高关于事功的论述显然是针对理学而发的，这与乾嘉考据学在治学精神上是一致的。汪缙在《有物录叙》里说道：“予为是录，本之乎道德，通之以经济，守之以气节，一统之于文章，命之曰《有物录》……叙所录之志，时自励焉。”5在道德、文章、经济上，汪缙都没有偏废，尤其是强调了经世之“经济”。同时期的刘大櫆在时代学术的浸染下提出了“义理、书卷、经济”合一的观点，“经济”的提出其实正是呼应了时代学术的内在要求。汪缙认为佛教能够安顿来世，他们宣传佛学的目的就是拯救世人于三界之际，“三界轮回之苦甚矣，惟释迦氏之求出苦为入道之因，以證道出苦为果。其求出苦也，实能发誓愿，哀三界众生轮回，苦念道成，日拯而出之”。6彭绍升的佛学信仰更是身体力行，不仅戒杀生、禁欲、行善，而且还倡导努力念佛、大搞善场，以实际行动推动佛教的发展。他在《安居回向偈》中说道：“我弟子际清，由佛慈加被，生当五浊世，幸发正信心。悯彼世间人，长被五欲缚。轮回三恶道，辗转难出离。今对三宝前，深心发宏誓。愿尽未来际，广度生死流。冯兹回向心，归命无量寿。于安居期内，持诵如来名。一声出一佛，佛佛满虚空。日以三万声，施彼三恶道。”7在《受菩萨戒发愿文》更是信誓旦旦：“弟子际清，为求生净土故，敬于佛法僧前，禀受菩萨三聚净戒，愿从今日始，尽未来际，永断一切不净业，成就一切净业。誓随佛学，誓断烦恼，誓成佛道，誓度众生。若我际清既受戒已，还复破戒、增长恶法、毁坏善根，唯愿护法诸天速行诛殛，为世鉴戒。若我际清克厉身心，护持戒品，尽此形寿，必生净土。十方三宝为我证明，俾我速得念佛三昧，于命终时，远离尘垢，亲见弥陀，脱然西迈，更无遮障。见者闻者，如我发心，生极乐国，获无生忍，回入娑婆，普度有情，俱成正觉。”8除了超渡众生，彭绍升还根据自己见闻撰写了《良吏述》《善女人传》等著作，这些著作志在引导世人行善，改变世风。乾嘉时期的居士佛学经世、救世的举动有力地回击了主流考据学，也促进了佛学的世俗化发展，其在中国佛教史上的地位是不可忽视的。

责任编辑：朱伟华