自我、认知与精神病理的伦理蕴涵

尹 洁

(复旦大学哲学学院，上海 200433，jieyin@fudan.edu.cn)

1 自创生系统中的认知

自创生这个概念在当代被认为由生物学家马图拉纳和瓦雷拉(Maturana and Varela)[1]提出。单纯从词源学角度来看，自创生意味着具有能够产生自己的能力，因此最先提出这个词的意图是为了描述或刻画生物有机体。从(单纯)系统理论的角度来看，一个自创生系统其本身是诸多过程组成的一个网络，且这个网络复制产生那些过程的组成成分；而布尔吉纳和斯图尔特则认为一个认知系统是系统与其环境一系列的结构性耦合(structural coupling)过程，这些耦合过程使得系统能够适应环境或者反过来改变环境来达到自身需求的目的(Bourgine and Stewart)[2]。正如法国生理学家克劳德·伯纳德(Claude Bernard)所言，系统本身不是在自然中被提前给予的(pre-given)，而是在人类心灵中建构起来的。这一点具有相当的启示意义，因为如果系统是人心灵的建构，那就意味着甚至连人的生物有机体本身，无论是作为一个自创生系统，还是一个认知系统，也可能是心灵的建构。布尔吉纳和斯图尔特(Bourgine and Stewart)就持有生命必须既是自创生系统也同时是一个认知系统的观点。

系统论学者的自创生理论版本中极具争议的一个观点声称，认知是认知者在其构建的“元域”(meta domain)中完成的。 换句话说，认知与其认知的东西实际上是一回事。这在某种程度上似乎与莱布尼兹的单子理论有着异曲同工之妙，单子同样作为封闭的、不能与外界沟通的系统，即作为一个纯粹的精神实体，能够仅仅认识自身内部的东西。作为自创生理论创始者的生物学家马图拉纳和瓦雷拉(Maturana and Varela)则自称在青蛙的视觉实验中验证了这样一个假说，即视觉的内容就是视觉本身，视觉与外界并不相关。这一观点从常识的角度判断有些匪夷所思，倘若回溯到康德的先验哲学那里，我们认知的形式也许可被理解为是我们自己放进去认知中的东西，但并不能走得过远，诸如类似地声称认知的内容就是认知本身。

2 作为生物学行为的认知之于精神病理的意义

现在生物学理论在某种程度上将真实的、活着的个体性(living individuality)放在考虑之外，这一个体性，从现象学的角度来看，是“活生生的身体”(the lived body，作为Leib，而不仅仅是Körper/corpse)，它是作为一个统一体的中心出现的。也就是说，现代生物学理论里面最为重要的缺失在于它只有一个没有能够完全展开的“生物有机体” (organism)的概念。虽然在几乎所有的理论和描述中似乎仍然会看到对于所谓生物有机体这个概念的使用，但其使用本身却并没有带入或预设它作为经验之统一体核心的观点，也因此难以看到这样一个统一体的核心究竟对于生物机体本身意味着什么，其功能又是什么。在自创生理论催生下的系统理论中，一个认知系统是与其环境的结构性耦合(structural coupling)中发生的一系列过程，这一系列过程使得其能与环境相适合，或者是反过来改变环境的特征使之适应自身。因此，认知如果不仅在日常认知科学意义上被单纯地理解为是一种基于神经生物机制的心理过程的话，也可被理解为是一种纯粹的生物学行为，即被认为是对于环境产生的自适应行为。简言之，生物机体对于环境的识别，其目的在于使得自身更好地适应环境。将认知作为一种纯粹生物学现象的好处是，对于精神病理的解释也能够从相应的精神性质层面切回到能够与生物学层面的机制契合。但这一点需要进一步的澄清，因为认知在什么意义上也可以是一种纯粹的生物学现象，这一点似乎难以理解。事实上，如果本文的论证目的可以被证明是至少朝向正确的方向的话，精神病理的解释确实能够在一种经验的、自然主义的意义上与生物学解释契合(尽管自创生理论的路径本身恰恰与以往对于生物有机体的还原主义进路相反，前者主要是自上而下的，而后者是自下而上的)，而这一点的要诀在于将生物有机体看作是一个自创生系统，即看作是一个具有内在目的性的系统。换言之，生物有机体不是清单上一系列属性的集合物，而是有着自身设定的目的，这意味着意义与价值不是另一个截然不同世界的产物，而也同样具有生物学意义上的解释力(explanatory power)。

3 自创生理论视角下的自我意识模型：一个康德式解释

按照吉勒特(Gillett)[3]的理解，自创生过程既包含自上而下的方向，也包含自下而上的方向。与生物学中长期还原主义的、达尔文主义的主流范式不同，当代认知科学尤其是具身认知(embodied cognition)理论将自创生理论作为自身的核心。自我意识在这种视角下不是一个被动的、接受性的框架结构，而是一个积极主动的整合过程。它不是一个东西(thing)或一个对象(object)，与自创生理论对于认知系统的理解一样，自我意识的形成和维持也不是自下而上的，即并不是完全借助于那些从外界所获得的东西(例如，从经验得来的东西)形成了自我意识，而是自我意识本身塑造了自上而下的本质性结构，并且这种结构不仅仅在一种功能的意义上影响对于神经认知活动的整合，也直接促成了神经生物层面的，更为物理层面的(physical)变化。

尽管自创生理论在当代文献中最为经典的表述来自于两位生物学家，其最早的表述却可能在康德那里找到，这一点也在吉勒特关于文化与精神病理关系的文章中被提及(Gillett)。在《判断力批判》[4]那里，康德第一次引入了“自我组织”(self-organization)这概念来解释生物有机体。在韦伯和瓦雷拉(Weber and Varela)[5]看来，康德实则在第三批判(《判断力批判》)中引入了一种介于机械理论或物理主义(mechanistic view/materialism)和极端目的论(radical teleology)之间的第三条道路，即以所谓的“自然目的”(natural purposes)来理解生物。进而他们声称，如果更为细致地解读康德，会发现他早已提出了一个较具有层次的关于生物体(the living)的观点，并且这使得我们可以重新在当代科学的证据下理解生物有机体如何作为一个自创生系统来运作。“自然目的”概念虽然最早在亚里士多德的目的论(teleology)中可以看到雏形，但在当代哲学中之所以又重新进入视野却归功于汉斯·约纳斯，进而，韦伯和瓦雷拉认为这条哲学的路线连同在科学界新发现的路线一道，促成了一个理由来使得我们得以重新审视康德在《判断力批判》中提出的自然目的性。他们认为，过去对于康德的解读在很大程度上将其看作是还原主义(reductionism)的秉承者，这一点不仅使得生物学模型走错了方向，还因此错失了对于康德哲学的阐释和发展。还原主义被接受为主流教条的结果是，虽然人们不愿意相信自己作为生物有机体是机械论或还原论完全支配的，且可以在所谓的话语(discourse)中保有“似乎”能够按照内在目的运行的一些空间，但仍在科学的意义上只能将自己看作是被机械论统治的。

但笔者认为康德的贡献不仅于此，虽然韦伯和瓦雷拉认为正是对于《纯粹理性批判》[6]的一个狭义的、消极的解读，才导致人们普遍认为康德是在一个还原主义的立场上谈论生物有机体，但笔者认为康德其实在第一批判中已经给出了一个能够用于构建自我意识模型的理论框架。这个自我意识模型，在笔者看来，同样从另外一个层面提供了解释生物有机体作为自创生和认知系统的支撑，并进一步给理解精神疾病的道德和社会病理提供了背景。简言之，在康德关于我思和统觉之统一的叙述中能看到一种可能的自我意识模型。在《纯粹理性批判》中，一个康德式的观点意味着没有一个作为实体的“我”，所谓“我思”只是表明有一个统觉之统一的功能，这个功能的作用在于整合杂多的表象，但更为重要的是，它恰恰在整合出被我们称之为经验(或者经验知识)的同时，构建出一个似空非空的自我，这个自我是作为结构性的自我而出现的，并没有赋予自身以内容。笔者曾在《康德心灵理论研究》[7]中给出了一个重建的自我意识模型，它以最为简单的形式来描述就是：先验统觉的行为是反身性的(reflexive)且源自一个自发的思维主体。思维主体借助先验统觉来产生反身性的思维行为。之所以说这些思维行为是反身性的，是因为除了把握对象的熟悉感，这一行为也意识到其自身流出自那同一个主体。只要它意识到或者甚至把握到主体作为一端使得其自身从中流出(即使它没有把握到任何其他关于主体的本性，即任何除了由主体制造而来的这一事实之外的信息)，这一行为就可以被说成是挑选出或者“指涉”出主体。同样，笔者将这一把握本身当作或产生了第一人称意识。但这种第一人称意识并不自身包含任何个别的、独特的表象之“我”。也就是说，由先验统觉造成的这一行为经由反身性结构，产生了一种形式的第一人称自我意识。但是只要我们仅仅以其对于自身的反身性来描述这一行为，这一行为就没有任何特殊内容，这样的内容仅仅在经由经验而来的输入以及外部或内部直观杂多的综合的情况下才会进入。这种康德式的自我意识模型保留了康德关于经验最为核心的观点，即认知整合了来自我们作为认知者所带入的先天形式以及后天从外部获得的感官杂多。正是因为我们作为认知者带入了先天形式，认知也就不是一个纯粹被动的适应环境的过程，而是一个在不断与外界耦合或调适的过程中也同时塑造自我的过程，这种自我塑造过程的紊乱或被干扰是精神疾病的来源。

4 精神疾病的病理学模型：基于亚里士多德“第二自然”的理解

吉勒特(Gillett)认为亚里士多德的“第二自然/本性”(second nature)可以作为模型的组分被引入来理解或解释精神疾病中被损害的部分。人们的第一自然/本性即生物学本性的被破坏会导致相应的机体病理性症状或病症，也会在第二自然/本性的破坏上遭受其紊乱之苦。由于人既要在运动感官层面上适应环境，也为了在另外一个更为高阶的层面上整合各种神经活动而形成一个真正的“人”来适应社会文化环境，因此无论是自然环境还是社会文化环境，一旦承认自创生模型在生物有机体中的适用性，就可以理解，这些环境都直接影响甚至塑造了神经回路(neural circuits)。一旦适应或调适出了问题，这种阻碍就会返回来影响神经回路，进而，要么产生那些需要临床神经病学去处理的问题，即我们通常所看到的各类躯体层面的症状，要么就是在那个所谓高阶的神经功能整合层面上产生紊乱，这一层面的紊乱恰恰是所谓“第二自然”可以切中的部分。进而吉勒特认为，为了理解所谓精神疾病，我们需要重新剖析我们关于疾病的概念，即审视我们用来理解疾病的模型。然而，一个合理的质疑随之而来：为什么不能简单地将精神疾病理解为是在人类和其生活世界之间的断裂？一个可能的解释是，我们需要一个更为能在经验层面上说明问题的模型，否则就又会陷入将文化或意义与价值理解为虚无缥缈的东西的境地，从而对于本文核心论点的论证起到反作用。

在吉勒特(Gillett)看来，关于疾病模型的解释在很大程度上会影响我们对于特定精神疾病临床照护的理解，继而影响我们对于其神经伦理蕴含的理解。“三种主要的疾病模型里：一是认为疾病是机体内部的缺陷或紊乱，二是认为疾病是一种社会建构，即将那些偏离社会常规的看作是疾病，三是认为疾病是一种适应上的失败，诸如我们在PTSD(创伤后应激综合征)那里所看到的。”(Gillett)借用第三种模型，吉勒特认为在后殖民社会中频发的精神疾病，其精神病理在很大程度上可以由文化之镜的碎裂这一隐喻来解释。文化一直被当作一种象征意义上的环境，与现实的自然环境一道，塑造和影响着人类的认知和行为。但在自创生理论的背景下，文化也不再只是一个象征意义上的环境，它与自然环境都是实在的。可以说，由于第一自然/本性即生物学本性，人们在运动感官上与现实的自然世界耦合(coupling)，也出于第二自然/本性而同时在社会和道德层面的实践上，与文化所提供的象征世界相调适。因此，一旦后殖民社会中的文化冲突剧烈，从而使得文化之镜碎裂，这一象征世界的分崩离析便使得人们无法再获得惯常情况下文化所提供的适应性技巧，而这些适应性技巧本应该指导和易化人们的社会和道德实践。这也就是在说，文化世界作为“镜子”构成了人生活于其中的意义世界。这个意义世界，塑造和影响着人的“第二本性”。镜子的隐喻，在某种程度上似乎还呼应了拉康的“镜子阶段”[8]。以存在主义的视角看，我们关于自身的构想中介了我们的在世之在(being-in-the-world)，而前者恰恰也是被作为意义世界的镜像世界所塑造的。吉勒特由此看到，在后殖民社会中，构成意义世界的文化之镜碎裂，是用于解释精神疾病多发于此类环境的一个理论证据。借此，由文化之镜所中介的自我形象和自我塑造并不仅仅是在一种隐喻的意义上影响人，而是作为一种实在的生物学的(即物理意义上的)力量经由那个自上而下的自创生进程影响人的神经认知结构，这种影响，按照现代医学的术语来说，可以是器质性的，而不仅仅是功能性的，也就是说，意义与价值事实上作用于神经回路(neural circuits)。这在某种程度上甚至可以用于增强关于表观遗传的解释，即我们后天所习得的特质会能够遗传给子代，这可能是因为文化(宏观与微观层面都包含在内)的影响导致了生物(物理)层面的变化并成为可遗传的。

吉勒特敏锐地注意到尼采在意义与价值对于疾病的建构上持有一个非常具有洞见力的观点。尼采曾写道：“对于个体而言，什么东西对其健康有效取决于这个人的特定目标、能量、动力、错误。综述之，取决于一个人灵魂中的理念和魅影(phantom)”(Nietzsche)[9]。这意味着所谓平等的人的理念也许误导了医学的方向，也就是说，对于不同的人其实有不同的“健康”，所谓疾病的“正常”过程是某种程度上的一个“捏造”(fabrication)。这同时也意味着精神疾病的疾病模型出现了偏差，不仅仅是一直被诟病的生物学模型有着解释上的缺陷，就连作为其替代形式出现的生理-心理-社会模型也很有可能不能解释精神疾病，因为，如果根本没有这样一个单一的模式(pattern)，“精神健康”这个概念也就没有一个统一的内涵。对于不同的人而言，“精神健康”有着不同的内涵，所谓“标准”(norm)或者“正常”(normal)都只不过是虚构的概念。在这种意义上，医学哲学中的主流模型，无论是博斯(Boorse)[10]关于疾病的生物统计理论模型(biostatistical theory, BST)还是诺登菲尔德(Nordenfelt)[11]关于健康之规范性质的模型，都无法令人满意地用于定义精神性质的疾病概念。

5 结语：自创生理论视角下精神病理模型的伦理蕴含

综上，对于生物体的一种基于目的论或自然目的的理解，从一种哲学的意义上来说，不仅仅复兴了亚里士多德式的目的论，也在某种程度上给予了一个重新诠释与评估康德哲学的契机。我们可以看到，康德不仅在《判断力批判》中给出了一个可用于理解生物有机体的自然目的概念，同时——如果笔者的康德式解读没有偏离康德本人太远的话——也在《纯粹理性批判》中给出了一个有关自我意识如何产生和指涉“我”以及与此同时人类经验(experience)或认知(cognition)如何在“我思”或先验统觉的整合下产生的描述。第一批判中关于我思和先验统觉的描述将经验意义上自我意识的形成置于一个自创生理论模型下，这与第三批判一道，提供了一个可用于理解生物有机体的自我与认知的理论框架。这一观点若与生物学哲学以及当代科学中关于自创生的再探讨能够契合，便使得内在目的性(immanent teleology)能够真正成为生物体的一个特征，因此所谓的意义或价值本身不是一种虚无缥缈的或幻象式的存在，而是确实能够影响认同的自我建立。进而，这一点对于理解精神疾病的社会和道德病理亦具有相应的伦理蕴含，它体现在，文化所代表的意义世界一旦分崩离析，人类的自我形象、自我认同和认知本身都会经由自上而下的自创生过程的破坏而紊乱，这不仅仅是在呈现一种作为比喻或引申意义上的文化不适应，而是一种切实的、生物有机体层面的适应和生存危机。