祀典时代中原坛庙崇祀文化在海南府城的传播进程——基于二元社会理论的分析

李金操

(北京师范大学 历史学院，北京 100875)

一、研究缘起

自2016年以来，以中国社会科学院张继焦研究员为代表的一批学者先后投入到海南府城历史文化遗产的挖掘、整理、保护和利用工作中，希望能使海南府城上千年积淀下来的“静态”历史文化遗产转化为与海口市现代化进程有机嫁接的“动态遗产”和“活态遗产”。(1)李宇军，张继焦 ：《城市复兴：让历史文化遗产焕发新动力》，《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2017年第6期。笔者有幸参与到相关工作中，做了不少针对当地传统信仰文化，特别是传统祠神信仰文化的调研工作。在调研期间，笔者发现，从古代传承下来的传统祠神信仰文化在海南府城民众的日常生活中仍扮演着十分重要的角色。这一发现坚定了笔者所在的团队挖掘海南府城宗教、民俗历史文化遗产的信心。(2)张继焦研究员在2016年调研海南府城历史文化遗产时，基于中央提出的“五大文明建设体系”，构建出“九位一体分析法”，将海南府城的历史文化遗产分为军政、教育、文物、宗祠、宗教、商业、艺术、民俗、生态等九个方面，宗教、民俗历史文化遗产是其中的重要组成部分。经过不断努力，笔者及其所在团队已积累不少挖掘府城宗教、民俗历史文化遗产价值的学术成果，这些成果将在不久的将来为学界呈现。在这些成果呈现出来之前，笔者认为有必要对与当下府城宗教、民俗历史文化遗产一脉相承之中原传统坛庙崇祀文化在海南府城的传播问题进行梳理，以便我们能更好地明晰海南府城宗教、民俗历史文化遗产的形成脉络。是以笔者不揣浅薄，撰文对相关问题进行探讨，还望方家多多批评指正。

二、概念界定与分析框架

(一)概念界定

在进行正式研究之前，需要对“祀典时代”概念，以及“坛庙”“祠庙”概念的区别与联系进行详细说明。

1.“祀典时代”概念界定

英国学者弗雷泽在对其经典名著《金枝》一书的内容进行升华时指出：“人类高级的思想运动，就我们所能见到的而言，大体上是由巫术的发展到宗教的，进而到科学的这几个阶段。”(3)[英]詹姆斯·乔治·弗雷泽 ：《金枝——巫祝与宗教之研究》，徐育新等译，北京：大众文艺出版社，1998年，第997页。可见弗雷泽认为，若以“高级的思想运动”为依据，人类社会的发展大致经历了“巫术的”“宗教的”“科学的”三个阶段。就西方文明发展进程来看，“巫术的”阶段结束后，西方各国确实先后步入到以天主教、东正教等典型制度性宗教为官方信仰教化思想的“宗教的”阶段。但中国与西方不同，在“巫术的”阶段结束后，与中国政治统治结合最紧密的信仰教化思想是制度性宗教特征并不明显的儒教、佛教、道教等，典型制度性宗教在中国官方信仰教化思想中仅居辅助地位。所以笔者认为，中国“高级的思想运动”的第二个阶段应被称为“祀典的”阶段或“祀典—宗教的”阶段。因本文不涉及佛教、道教在海南府城的传播问题，是以笔者用“祀典时代”的概念对本文的研究时段进行界定，表明本文主要探讨以儒教为国教时期中原坛庙崇祀文化在海南府城的传播情况。

2.“坛庙”“祠庙”概念的区别与联系

《宋元方志丛刊》所收宋元方志在记载地方信仰空间时，往往专列“祠庙”或“神祠”一门，以示此类崇祀场所与道教宫观、佛教寺庙等典型制度性宗教崇祀场所有所区别，中国学者皮庆生据此提出“祠神信仰”概念。(4)皮庆生 ：《宋代民众祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2页。相较西方泊来的“民间信仰”概念，“祠神信仰”概念能更好地兼顾官僚或士人阶层广泛参与祠神崇祀的客观史实，因而得到学界同仁的普遍认可，包括本人在内的很多学者都倾向用此概念分析中国制度性宗教以外的祠庙崇祀文化。(5)参见雷闻 ：《唐代地方祠祀的分层与运作》，《历史研究》2004年第2期；林孝瞭 ：《温州地区祠神的类型与特征》，《温州大学学报(社会科学版)》2009年第4期；郑衡泌 ：《民间祠神视角下的地方认同形成和结构》，《地理研究》2012年第12期；秦雅婷 ：《元昊西凉府祠神初探》，《西夏研究》2015年第2期；李金操 ：《大、小传统冲突视角下的唐代东南民间祠祀管控》，《浙江学刊》2019年第6期等。但值得注意的是，海南地志文献在记载佛教、道教之外的信仰空间时，并未列“祠庙”或“神祠”一门，而是列“坛庙”一目。在“坛庙”目中所收录的，不仅有符合皮氏“祠神信仰”定义的祠神庙宇，还有因神异性特征并不明显而被皮氏排斥于“祠神信仰”定义之外的纪念性祠庙，以及与祠神庙宇形式截然不同的坛壝。(6)海南地志“坛庙”目收录坛壝、纪念性祠庙、祠神祠庙情况，详参[明]唐胄 ：《正德琼台志》卷二十六《坛庙》，海口：海南出版社，2006年，第531-560页；[清]蔡光前 ：《万历琼州府志》卷四《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2003年，第163-173页；[清]贾棠 ：《康熙琼州府志》卷二《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2006年，第145-157页；[清]吴南杰 ：《康熙琼山县志(康熙二十六年本)》卷四《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2006年，第59-64页；[清]关必登 ：《康熙琼山县志(康熙四十七年本)》卷二《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2006年，第47-53页；[清]陈景埙 ：《乾隆琼州府志》卷二《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2006年，第257-264页；[清]杨宗秉 ：《乾隆琼山县志》卷二《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2006年，第61-82页；[清]张岳崧 ：《道光琼州府志》卷八《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2006年，第375-407页；[清]郑文彩 ：《咸丰琼山县志》卷五《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2004年，第227-246页；李熙，王国宪 ：《民国琼山县志》卷五《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2004年，第277-300页。与祠神信仰相比，坛壝、纪念性祠庙与国家正统信仰教化理念——儒教的契合度更高，坛壝、纪念性祠庙在海南府城的落地、发展进程，与祠庙崇祀文化在海南府城的落地、发展进程一样，是中原传统信仰文化在海南传播的重要标志。本文主要探讨佛教、道教之外的传统信仰文化在海南府城的传播问题，研究对象既包括祠神崇祀，还包括坛壝、纪念性祠庙崇祀，是以文章主要用“坛庙”概念进行阐述，仅在探讨祠神崇祀时才采用“祠庙”概念。

(二)分析框架

前文已指出，中原坛庙崇祀文化的信仰内涵十分丰富，即包括坛壝、纪念性祠庙等与官方正统教化理念契合度较高者，亦包括祠神崇祀等并不完全契合官方正统教化理念者，因而中原坛庙崇祀文化在海南府城的落地与发展，既离不开政府官员的推动，亦离不开民间力量的参与。也就是说，中原坛庙崇祀文化在海南府城的落地与发展，是官方力量、民间力量合力推动的结果。带领笔者去海南府城调研的张继焦研究员认为，无论是在古代还是在当下，中国都是一个由官方、民间力量共同参与资源分配的二元社会。张氏对二元社会的结构——官方力量主导的伞式社会、民间力量主导的蜂窝式社会，及二元社会结构的不同功能给予十分精辟的阐述。(7)张继焦 ：《“伞式社会”——观察中国经济结构转型的一个新概念》，《思想战线》2014年第4期；张继焦 ：《“蜂窝式社会”——观察中国经济社会转型的另一个新概念》，《思想战线》2015年第3期。张氏关于伞式社会的阐述，能帮助我们分析官方力量主导下中原坛庙崇祀文化在海南府城的传播情况；关于蜂窝式社会的探讨，能帮助我们更系统地认识民间力量广泛参与下中原祠神崇祀文化在海南府城的发展情况。值得注意的是，现有关于二元社会结构及功能的研究，侧重分析不同社会结构在资源配置方面发挥的不同功能(8)参见张继焦，李宇军 ：《观察中国市场转型的一个新角度：地方政府与老字号企业的“伞式”关系》，《广西经济管理干部学院学报》2015年第1期；刘佳丽 ：《从企业人类学视角看老字号的“蜂窝式”发展模式》，《广西经济管理干部学院学报》2015年第4期；张继焦，李金操 ：《“伞式社会”与中国古代工商业经营》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》2017年第6期；张继焦，杨林 ：《“伞式社会”与洋务运动时期现代企业的产生及发展》，《西北师大学报(社会科学版)》2018第1期；谢圣庚，杨林 ：《“伞式社会”与“医药航母”广药集团的创立及发展》，《广西经济管理干部学院学报》2019年第1期等。，对二元社会促进社会经济文化发展积极作用之共性的探研还相对较少。(9)就笔者管见，探讨“伞式”“蜂窝式”功能相似性的专文仅有《边疆地区的中心化还是边缘化？——以海南古代教育为例》一文，参见张继焦，党垒 ：《边疆地区的中心化还是边缘化？——以海南古代教育为例》，《青海民族研究》2019年第2期。这与学界在研究中国传统信仰文化时，往往侧重探讨官方主导的“礼”与民间信奉的“俗”之间的对立(10)参见黄永年 ：《说狄仁杰奏毁淫祠》，载史念海主编 ：《唐史论丛》第6辑，西安：陕西人民出版社，1995年，第58-67页；王健 ：《教化之外：明代毁淫祠的多重面向》，《史林》2019年第1期；李金操 ：《大、小传统冲突视角下的唐代东南民间祠祀管控》，《浙江学刊》2019年第6期。，较少对“礼”“俗”文化在边疆地区信仰文化中心化方面发挥的共有积极作用给予足够关注的客观事实是一致的。鉴于此，本文拟以“伞式社会”和“蜂窝式社会”理论为分析框架，探讨祀典时代官方、民间力量共同作用下中原坛庙崇祀文化在海南府城的传播问题。该研究不仅能丰富学界对二元社会理论的认识，还能帮助我们全面认识官方、民间力量在中原文化向边疆地区传播过程中的共有积极作用。

三、中原坛庙崇祀文化在海南府城的落地与发展进程

在冼夫人率领海南俚洞归附中央之初，海南政局尚由地方豪酋家族世代把持，中原地区的汉族信仰文化很难向海南传播。因此，此后相当长一段时间，中原信仰文化并未对海南社会生活产生实质性的影响。在南选制度推行以后，唐中央渐次解决南部边疆豪酋世家把持地方政局的问题，中原与海南之间信仰文化交流的大环境才初步具备。(11)关于“南选”实施对岭南地方社会的影响，参见王承文 ：《唐代“南选”与岭南溪洞豪族》，《中国史研究》1998年第1期；李金操 ：《从龙龛道场的政治功能看唐中前期岭南溪洞地区政局嬗变》，《历史教学(下半月)》2017年第7期。五代十国时期，割据岭南的南汉政权为提高其统治威望，对海南儋州昌化县的浴泊石神封额赐号，使当地少数民族巫祝构建的“黑雾风暴骇人”之类的浴泊石神，(12)[宋]乐史撰，王文楚等点较 ：《太平寰宇记》，北京：中华书局，2007年，第3234页。转化为帮助南汉政府“奠南极”的峻灵山神。(13)[宋]苏轼著，李之亮笺注 ：《苏轼文集编年笺注》，四川：巴蜀书社，2011年，第647页。笔者按：笔者曾撰文探讨过吴越地区潮神伍子胥形象的嬗变，指出中原官方文化的传播，促使吴越地区的潮神伍子胥由“驱水为涛，以溺杀人”的凶神转变为庇佑百姓免遭潮灾的善神，海南浴泊石神形象的变嬗与此类似。参见李金操 ：《由恶变善：潮神伍子胥形象变迁新探》，《安徽史学》2017年第1期。除浴泊石神外，南汉政府还敕封同样供奉于儋州昌化的冼夫人为“清福夫人”，利用冼夫人“累世勋策，有平寇之功”的先贤形象，以及“能庇其民，天有水旱，民有疾苦，求无不应”的英明神明形象推行国家正统信仰教化理念。(14)[宋]李光 ：《庄简集》，《宋集珍本丛刊》第34册，北京：线装书局，2004年，第80页。南汉政权对浴泊石神、冼夫人的封赐表明，至迟至五代十国时期，中原坛庙崇祀文化理念已开始向海南传播。此时的府城地区尚非海南政治、文化中心，中原坛庙崇祀文化向海南传播的前沿阵地是儋州昌化。不过自开宝四年(971)北宋政府在府城地区置琼州州署后，该地便上升为海南的政治、经济、文化、军事中心，(15)黄秋丽 ：《琼山县在海南历史上的重要地位及发掘其历史文化资源的设想》，海口：海南师范大学2013年硕士学位论文。开启宋元以降中原坛庙崇祀文化在府城地区落地、繁荣、鼎盛的传播过程。

(一)宋元时期官民合力推动中原坛庙崇祀文化在府城地区落地

因现存海府地志文献中并未见宋元方志，因此，我们很难全面把握宋元时期中原坛庙崇祀文化在府城地区的传播情况。不过，通过成书于明中叶的《正德琼台志》，我们尚能对宋元时期中原坛庙崇祀文化在府城地区的传播状况进行管窥。

据《正德琼台志》，府城地区的社稷坛、风云雷雨坛始立于宋代。(16)[明]唐胄 ：《正德琼台志》卷二十六《坛庙》，海口：海南出版社2006年版，第531-532页。社稷坛、风云雷雨坛皆是坛壝，其中并未供奉人格化神明，是以此类崇祀并非偶像崇拜。客观来看，坛壝崇祀与儒教的“气化宇宙论”理念最为契合。(17)“气化宇宙论”是指儒教神明实质上是气而非人格神，参见甘怀真 ：《中国中古郊祀礼的源流与特质》，载余欣主编 ：《中古时代的礼仪、宗教与制度》，上海：上海古籍出版社，2012年，第8-10页。但由于绝大多数官民更喜欢奉祀有神像的神明，是以坛壝崇祀并不符合大多数官民的信仰习惯，以致宋时有士人主张用祠庙崇祀取代坛壝崇祀。(18)《宋史》卷103《吉礼·风伯雨师》，北京：中华书局，1977年，第2516页。不过，由于坛壝崇祀与官方正统教化理念契合度很高，是以虽然缺少群众基础，中央政府却一直未改变对该类崇祀的“伞式支持”态度。除坛壝外，宋元琼州地方官员还修建不少祠庙。在众多祠庙中，地位最尊崇的是城隍庙。(19)[明]唐胄 ：《正德琼台志》卷二十六《坛庙》，第532页。城隍神于宋代纳入国家祀典，成为与地方社稷地位相似的“境土最尊之神”。(20)南宋罗濬在《宝庆四明志》中指出：“社稷为一州境土最尊之神，城隍为一城境土最尊之神。”参见浙江省地方志编纂委员会编著 ：《宋元浙江方志集成》第7册，杭州：杭州出版社，2009年，第3127页。琼州城隍庙的修建，与州社稷坛、风云雷雨坛的修建一样，是国家祀典推广至海南的重要标志。

宋代全国通祀系统的坛庙虽然已在海南府城普遍修建，但总体上看，政府官员主持修建祠庙的情况尚且不多。至元代，琼州文武官员参与祠庙修建或重修的情况开始大量出现。比如，建于分宪之东、宣司之西的关王庙，曾由元代元帅张成重修；建于琼州州学旁、奉祀梓潼帝君的文昌宫，由元代琼州官学教授金德主持修建；建于琼州城内西北的黑神庙，由元代参政完泽征黎时修建；建于琼州城东北一里的东岳庙，由大德年间元帅张温重修，并“拨田以给缮修”；建于琼州海口都的水仙庙，曾由元代元帅实德资海牙重修。(21)[明]唐胄 ：《正德琼台志》卷二十六《坛庙》，第536-539页。显然，元代琼州官方“伞式支持”下的祠庙数量远多于宋代。官修祠庙数量的增多，表明中原坛庙崇祀文化对府城地区的影响在不断深入。

除官方修建的坛庙外，宋元时期府城地区的民众同样修建若干祠庙，五娘庙、雷庙、箩氏庙、陈村庙便是其中代表。五娘庙中供奉的祠神倪五娘本是宋代城东倪姓乡人之女，因“雷击其家火死，后著灵异，能于空中啸声传言休咎”而被乡民奉为保护神；雷庙供奉的神明本是元代下田村某位林姓村人，因“正直方刚方，平居闻雷声，自谓使己为雷，须殄灭恶辈。后雷雨交作，果坐化”而被村民奉为保护神；箩氏庙供奉的神明本为元代琼山县东南那邕都某位老妪，因助乡民免于旱灾而被奉为神明；陈村庙供奉的泰华仙妃本是本村陈姓女，因在元至顺三年(1332)浣纱于井时升化，被当地民众奉为神明。(22)[明]唐胄 ：《正德琼台志》卷二十六《坛庙》，第538-540页。地志明确记载的这些以当地普通民众为神明的祠庙是由地方“乡人”所建。众所周知，迁往海南的移民以家族大姓为核心聚居，有能力、威望号召民众修建祠庙者，必是入琼移民中大家族的核心人物或有影响力的巫祝，相当于“蜂窝式社会”中扮演“蜂王”角色者。(23)张继焦 ：《“蜂窝式社会”——观察中国经济社会转型的另一个新概念》，《思想战线》2015年第3期。

宋元时期，府城地区政府官员主持修建的坛庙，以及民间“乡人”主持修建的祠庙，都是中原传统信仰文化的有机组成部分。宋元时期，府城地区官方坛庙、民间祠庙的数量已初具规模，表明宋元时期中原坛庙崇祀文化在该地区的落地工作已大致完成，这无疑是官方力量、民间力量合力推动的结果。

(二)明代官民合力确保府城坛庙崇祀文化的繁荣发展

《正德琼台志》和《万历琼州府志》均是成书于明代的海南地志，这两本方志对明代海南坛庙崇祀文化的发展情况给予较为详尽的阐述。《正德琼台志》在枚列海南府城地方坛庙时指出：“邦国莫大于祀事，故首列郡邑常祀，而祀典及先贤次之。至于私祀虽多，然亦有死事、御灾之义而不可略。”(24)[明]唐胄 ：《正德琼台志》卷二十六《坛庙》，第531页。则该书按照通祀(社稷坛、风云雷雨境内山川坛、城隍庙、郡厉坛、旗纛庙)、祀典(景贤祠、灵山祠)、先贤(先贤祠、伏波庙、孝义祠、柔惠宫)、土人私祀(关王庙、江东祠、文昌宫、黑神庙、峻灵行祠、南宫庙、雷庙、玄坛庙、东岳庙、晏公庙、五显庙、水仙庙、班帅堂、琼崖神岭庙、五娘庙、箩氏庙、陈村庙、黎母庙、天妃庙)的标准进行分类。《万历琼州府志》在“坛庙”目中指出：“邦国之有祀事，重矣。故郡邑首列常祀，而先正先贤或以劳定国，以死勤事，以法施于民者，祀亦次之，所以昭崇报也。至于上下神祇，私祀虽多，要皆关系民风，非淫祀也。合录纪之，以备考览云。”(25)[明]蔡光前 ：《万历琼州府志》卷四《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2003年，第163页。而《万历琼州府志》枚列坛庙的原则是首列郡邑常祀，次列“以劳定国，以死勤事，以法施于民”的先正先贤，最后列“关系民风”的私祀。按《万历琼州府志》的记载次序，为郡邑常祀的坛庙有社稷坛、风云雷雨山川坛、城隍庙、郡厉坛、旗纛庙、飓风祠、关王庙、天妃庙、灵山祠，为先正先贤祠的有四贤祠、景贤祠、海公祠、敬事堂(26)奉祀丘文庄公、海忠介公，参见[明]蔡光前 ：《万历琼州府志》卷四《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2003年，第165页。、汉二伏波祠、宋二苏公祠、文昌祠(27)文昌祠本不应为纪念性祠庙，但此文昌祠中奉祀有朱、吕二先贤，是以蔡光前将其视为先贤祠，参见(明)蔡光前 ：《万历琼州府志》卷四《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2003年，第165页。、军门戴公生祠、院道蔡公生祠、太守李公祠、谢公祠、都督邓公祠，为私祀的有真武庙(28)真武庙在《万历琼州府志》中列于军门戴公生祠之前，但该祠庙并非纪念性祠庙，参见[明]蔡光前 ：《万历琼州府志》卷四《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2003年，第165页。、晏公庙、五显庙、柔惠祠、南宫庙、陈妃庙、雷庙、小灵山庙、仁孝祠、孝义祠、东昌庙、林公庙。

本文认为明代是海南府城坛庙崇祀文化的繁荣时期，最主要的依据便是海南府城纪念性祠庙在明代得到普遍修建。就地志文献来看，宋元时期府城地区尚未修建供祀“先正先贤”的纪念性祠庙。但在明代，海南府城的纪念性祠庙已普遍修建，《万历琼州府志》中的先正先贤祠庙几乎都是纪念性祠庙。纪念性祠庙供奉的多是与海南府城关联紧密的贤明士人，他们的形象与官方正统教化理念契合度很高，即便未载于祀典，依旧应具备官方身份。《万历琼州府志》对府城官员参与四贤祠、景贤祠、海公祠、敬事堂、汉二伏祠等纪念性祠庙的修建、维护史事的记载，便是此类祠庙具有官方身份的明证。(29)[明]蔡光前 ：《万历琼州府志》卷四《建置·坛庙》，第165-166页。

除纪念性祠庙大量修建外，官方、民间坛庙数量的增多，以及官方、民间坛庙崇祀内涵的不断丰富，同样是明代海南府城坛庙崇祀文化发展繁荣的重要标志。在府城新增的众多“郡邑常祀”坛庙中，最值得一提的是飓风祠。众所周知，海南是我国古代飓风灾害多发地区之一。在社会经济文化尚不发达、人口数量尚不甚多的宋元时期，飓风灾害的危害或还不甚明显。但在明代，海南府城已是中国南部海疆经济文化较为发达地区，飓风对当地社会生活的影响已引起政府官员的高度重视。因此，府城地方政府修建飓风祠，且规定“府县于端午日祭，行通献礼”。(30)[明]蔡光前 ：《万历琼州府志》卷四《建置·坛庙》，第164页。该祠庙的修建，不仅是坛庙崇祀文化与海南府城地方社会生活结合日益紧密的标志，还是海南府城坛庙崇祀文化信仰内涵与时俱进的重要表现。(31)“伞式社会”“蜂窝式社会”理论属新古典“结构—功能”理论，与马基雅维利提出的古典文化功能论相比，新古典“结构—功能”理论更关注文化功能与时俱进的一面，明代海南府城坛庙文化内涵的丰富从侧面证明，文化功能确实是动态的、与时俱进的。关于新古典“结构—功能”理论与古典文化功能论区别，可参见张继焦 ：《新功能主义：文化遗产在城市复兴中的新价值》，《青海民族研究》2018年第4期。

官方坛庙的发展主要依靠政府官员的“伞式支持”，民间“私祀”的繁荣则更多仰赖地方“乡民”的积极参与。与宋元时期相比，海南府城民间“私祀”崇祀的变化主要体现在以下两个方面。第一，出现较多“私祀”祠神分香现象。如祠神倪五娘本为城东五娘庙主神，后分香于南宫庙，夺南宫庙主神祝融香火，南宫庙一度更名为火雷祠(32)[明]唐胄 ：《正德琼台志》卷二十六《坛庙》，第538页。；下田村雷庙分香于西关外，成为西关外新立林公庙的主神。(33)[明]蔡光前 ：《万历琼州府志》卷四《建置·坛庙》，第167页。第二，供奉外来神祇的情况逐渐增多。宋元时期移民府城的汉人虽多，但由于此时府城的坛庙崇祀文化尚不发达，坛庙崇祀理念在移民迁入之初并未树立，因而宋元时期的“私祀”神祇多由本地去世乡民发展而来。在坛庙崇祀理念落地后，外来祠神迁入府城的阻力大为减轻，供奉晏公的晏公庙、供奉赵公明的玄坛庙、供奉五圣神的五显庙皆于此时创建。民间“私祀”分香是府城内部坛庙崇祀文化发展的明证，外来神祇的增多则是府城与国内其他地区信仰文化交流日益频繁的标志。显然，府城民间“私祀”的繁荣，离不开本地“乡人”与外来“乡人”的共同参与。

总之，明代是海南府城坛庙崇祀文化繁荣发展的时期。明代海南府城坛庙崇祀文化的繁荣，离不开官方力量的“伞式支持”和民间“蜂窝”力量的积极参与。

(三)清代官民合力促使海南府城坛庙崇祀文化发展至鼎盛

清代海南府城坛庙崇祀文化与明代相比有十分明显的发展，官方坛庙、纪念性祠庙及民间祠庙的数量均远多于明代。因清朝灭亡后，中国官方的信仰教化思想先后是主张无神论的三民主义思想和中国化马克思主义思想，(34)笔者认为，清朝灭亡后中国官方信仰教化思想转变为无神论思想的客观史实表明，中国已进入弗雷泽所说的“人类高级的思想运动”的第三阶段，即其认为的“科学的”阶段。虽然科学在“人类高级的思想运动”第三阶段确实扮演极为重要的作用，但该阶段是否应概括为“科学的”，笔者认为尚不能妄下定论。所以清朝灭亡后，海南府城的坛庙崇祀文化很快衰退。因此本文认为，清代是海南府城坛庙崇祀文化发展的鼎盛时期。

1.海南府城官方坛庙崇祀文化发展至鼎盛的表现

在众多地志文献中，对清代海南府城坛庙崇祀情况记载最为详尽的是成书于民国初年的《民国琼山县志》。据该书记载，清代海南府城“每春秋二仲或诞节皆官致祭”的官方坛庙有三十余所，分别是社稷坛、风云雷云山川坛、先农坛、神祇常雩、郡厉坛、府城隍庙、县城隍庙、旗纛庙、风神祠(明代飓风祠)、龙王庙、火神庙、文昌宫、关帝庙、天后庙、昭忠祠、忠义孝悌祠、节孝祠、汉二伏波庙(祠)、吕祖祠、苏文忠公祠、丘文庄公祠、海忠介公祠、十贤祠、景贤祠、欧阳郡守遗爱祠、梁忠烈公祠、江张二公祠、北帝庙(明代真武庙)、晏公庙、马王庙、华光庙、孚惠伯庙、灵山庙。(35)李熙，王国宪 ：《民国琼山县志》卷五《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2004年，第277-293页。清代苏文忠公祠、丘文庄公祠、海忠介公祠等纪念性祠庙与社稷坛、城隍庙等官方坛庙一样“每春秋二仲或诞节皆官致祭”，表明前文认为此类祠庙“具有官方身份”之推断不误。明代海南府城的坛庙崇祀文化虽然繁荣，但“郡邑常祀”和“先正先贤”祠一共只有约二十所，与清代三十余所官方坛庙的规模相比显然有所不及。

与明代相比，海南府城新修的忠义孝悌祠、节孝祠和江张二公祠最能体现清代海南府城官方坛庙的特色。黄清宪在《清厘忠义孝悌祠祀议论》中指出：

忠义孝悌之行，为人性所固有，实尽人所宜尽。自世教衰而习俗坏，于是遂多不忠不义不孝不悌之人。而忠义孝悌乃为懿行，朝廷旌异之，立其祠于圣庙之中，令有司春秋享祀之，所以褒已往而风后来也。其典至隆，其事岂容借假哉？(36)[清]黄清宪 ：《半弓居文集》，上海：上海社会科学院出版社，2015年，第8页。

黄清宪认为地方修建忠义孝悌祠是为“褒已往而风后来”，可谓一语中的。海南府城的忠义孝悌祠和节孝祠，都是在雍正二年(1724)由琼山县署县赵光绪奉朝廷旨意修建。忠义孝悌祠中，供奉着历代以来府城以忠义孝悌行为著称的谢明、冉国安等十四人；节孝祠中，供奉着历代以来府城有节行、孝行的女子五十八人。可见自修建之日起，这两座纪念性祠庙便是地方政府推广忠孝节悌教化的重要场所。

江张二公祠的修建，与明清以来海南府城海防形势日益严峻有关。海南岛是海上丝绸之路的必经之地，海南周边也是我国海寇分布较为集中的地区。早在唐代，海南地区便发生过豪酋官长参与海上劫掠的事件。(37)[日]真人元开著，汪向荣点校 ：《唐大和尚东征传》，北京：中华书局，2000年，第68页。宋元时期，海南岛的海盗活动相较唐代有所增加，但仍不算频繁，见于记载者仅寥寥数次。明清时期，海南岛的海盗活动开始猖獗，特别是明万历以后，东南沿海其它地区的海盗已渐次平息，但海南的海盗问题却愈发严重。(38)姜嫚 ：《明清海南方志〈海黎志〉研究》，海口：海南师范大学2015级硕士学位论文，第19页。在海盗危害日益加剧的背景下，地方政府新修若干承载海防教化主题的祭祀符号，江张二公祠便是其中代表。(39)明末海南周边海盗活动已十分猖獗，琼州府政府已有大量修建此类承载海防教化职能祠庙的需要，但直到清代此类祠庙才在海南府城大规模出现，此现象属中国传统信仰文化领域中“意识形态的发展往往落后社会变革的步伐”的情况，参见贾艳红 ：《汉代民间信仰与地方政治研究》，济南：山东大学出版社，2011年，第53页；李金操 ：《大、小传统冲突视角下的唐代东南民间祠祀管控》，《浙江学刊》2019年第6期。据《民国琼山县志》，江张二公祠主要祭祀海安所副将江起龙和虎头门副将张公瑜。江起龙为副将期间“勤劳王事”“屡剿海寇”，为琼境海域安定立下汗马功劳。后在提兵出洋巡视期间遇飓风而殁，死勤公事，为琼境百姓敬仰。张公瑜在任虎头们副将时曾率兵击溃海寇杨二、谢昌，“救回被掳男妇甚众”，深得琼境百姓爱戴。朝廷为表示对江、张二公的嘉奖，不仅特赐“英佑骁骑将军之神”称号，还拨城濠租银为祭祀专银。(40)李熙、王国宪 ：《民国琼山县志》卷五《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2004年，第290-291页。江张二公祠的修建，与明代飓风祠的修建一样，从侧面反映出文化的功能确实是动态的、与时俱进的。

2.海南府城民间“私祀”祠庙发展至鼎盛的表现

《民国琼山县志》中收录的民间“私祀”祠庙，比“春秋二仲或诞节皆官致祭”的官方坛庙更多，有包括三座文昌祠、四座泰华庙、四座林公庙、三座冼太夫人庙在内的五十二座祠庙。(41)关于清代海南府城民间“私祀”祠庙崇祀情况，参见李熙、王国宪 ：《民国琼山县志》卷五《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2004年，第293-300页。李熙、王国宪在“坛庙”目末尾处还指出：“郡城、海口每坊中莫不有所祠之神，各村各乡亦莫不有所建之庙，祀典不及，祝史难详。今但择其事迹略显及原志所载者列之，其余则概从略。”(42)李熙，王国宪 ：《民国琼山县志》卷五《建置·坛庙》，第300页。表明清代海南府城民间“私祀”远不止五十二座。

与明代相比，清代海南民间神祇分香情况更为普遍。清代以前，专门供祀泰华仙妃的祠庙仅见城东兴义图陈村一处。后来因该庙在“救疫济旱”方面“灵异甚著”，以致明末禁毁淫祀时“独以救疫济旱”存。因“灵异甚著”且被官方认可，府城泰华仙妃信仰发展很快，至清代已有不下四座祠庙。林公庙的情况与此类似。海南属亚热带季风气候，闪电多发。古人没有成熟的避雷技术，面对雷灾，往往祈求神明庇佑，府城西关下田村的雷神林公信仰便因此产生。该信仰十分契合当地民众的生活需要，“祈祷多应”。官员许子伟曾欲加禁毁，后因“以神入梦”之故“乃止”，表明推行禁毁淫祀政策的地方官员亦不愿否定民众对雷神林公的奉祀。《民国琼山县志》将府城西门外大路街林公庙列为四座林公庙之首，并认为“在大路街者则元时所建，神即本坊人”(43)李熙，王国宪 ：《民国琼山县志》卷五《建置·坛庙》，第297页。。但据现存最早的海南地志《正德琼台志》，林公庙祖庙“在西厢下田村”(44)[明]唐胄 ：《正德琼台志》卷二十六《坛庙》，第538页。，大路街、朱桔里、云路坊的林公庙，当是由下田村林公庙分香而来。泰华庙、林公庙分香情况虽多，但与至清咸丰年间已呈“每坊并有”“不可胜记”状态之奉祀火雷、子孙、泰华三位娘娘的祠庙相比，还是有所不及的。(45)[清]郑文彩 ：《咸丰琼山县志》卷五《建置·坛庙》，海口：海南出版社，2004年，第241页。

当然，清代民间“私祀”发展至鼎盛的表现，远不是“神祇分化”四字能概括的。清代海南府城的几乎每一种民间神祇崇祀，在内容上都要比其他历史时期丰富，比如文昌祠的数量、龙王庙的数量、文武二圣庙的数量，以及各坊、各村所祀祠神的明目与数量，均远超其他历史时期。因而本文认为，清代是海南府城民间祠庙崇祀文化发展的鼎盛时期。

总之，清代是海南府城坛庙崇祀文化发展的鼎盛时期。清代海南府城坛庙崇祀文化的鼎盛与明代府城坛庙崇祀文化的繁荣一样，是官方力量“伞式支持”和民间“蜂窝”力量积极参与的结果。

通过上文阐述可知，中原坛庙崇祀文化在海南府城的传播大致经历了宋元时期的落地、明代的繁荣和清代的鼎盛三个阶段。无论是落地时期，还是繁荣或鼎盛时期，作为中原“大传统”礼仪代表的官方坛庙与作为中原“小传统”民俗代表的民间祠庙，在推广中原信仰文化于边疆地区传播方面的功能是一致的。也就是说，中原坛庙崇祀文化在海南府城的传播，是祀典时代中国“伞式”“蜂窝式”社会共同作用的结果。

四、结语

在海南进行历史文化遗产调研期间，“琼台复兴计划”团队成员对海口市政府希望通过挖掘自身历史文化遗产价值提高城市核心竞争力，进而确保海口市更好地承担海南国际旅游岛、海南自由贸易区和“21世纪海上丝绸之路”战略支点城市之时代使命的紧迫有比较深切的体会。本人与团队其他成员一样，希望能为当地历史文化遗产的挖掘、整理、保护和利用工作尽一些绵薄之力。文章基于“伞式”“蜂窝式”二元社会理论，对祀典时代中原坛庙崇祀文化在海南府城的传播进程进行梳理。通过文章阐述不难发现，中原坛庙崇祀文化在海南府城的传播，大致经历了一个宋元时期落地，明代繁荣，至清代发展至鼎盛的过程。在中原坛庙崇祀文化在海南府城落地与发展的过程中，官方力量与民间力量的关系很少是对立的。事实上，正是因为有了官方、民间力量的共同参与，中原坛庙崇祀文化在海南府城的传播才能如此顺利。本文谨以二元社会理论，对中原坛庙崇祀文化在海南府城的传播进行简单梳理。希望拙文能成为引玉之砖，吸引更多学者关注中国南部海疆的传统信仰文化。