儒学本体论如何统摄科学？——以“良知坎陷”为中心

韩立坤

(南京林业大学 马克思主义学院，江苏 南京 210037)

科学时代，儒学何为，这是现代新儒家聚焦之主题。牟宗三试图重建形上学以处理二者之关系。他用“良知坎陷”为科学提供“儒学本体论承诺”，以此“新内圣”为科学民主之“新外王”提供超越依据。但其用“本体论之体用模型”去统摄科学，无法化解道德理性与科学理性之内在冲突。若将之修正为“价值论之体用模型”，依据良知的伦理价值逻辑，建立“儒家的科学解释学”模型，既可以保证价值选择意义上“坎陷”的合法性，又可实现儒家价值形上学对科学之“超越统摄”。

一、科学与儒学的理性向度差异：架构表现与运用表现

牟宗三认为，虽然儒、释、道三教的“共同的问题”，就是知识问题，但古人既并不关心知识及合法性问题，又轻视技术发明创造，从而认识论、知识论不发达，亦发展不出科学。通过比较，他发现中国文化关注内在德性之“内容真理”，西方文化注重经验真相之“外延真理”，二者源于“心智”(mentelity)即理性之不同运用方向：中国文化注重天人合一、物我合一、体用合一，乃“理性之运用表现”；西方文化注重天人二分、主客二分，将万物推开以做分析研究之对象，乃“理性之架构表现”。[1](P.161)而“凡是运用表现都是‘摄所归能’、‘摄物归心’。这二者皆在免去对立：它或者把对象收进自己的主体里面来，或者把自己投到对象里面去，成为彻上彻下的绝对。……这里面若强分能所而说一个关系，便是‘隶属关系’。……而架构表现则相反。它的底子是对待关系，由对待关系而成一‘对列之局’。是以架构表现便以‘对列之局’来规定。”[2](P.52)

正因理性运用不同，西方文化体现“分解的尽理之精神”，中国文化体现“综合的尽理之精神”。此“综合”乃是就中国文化“上下通彻，内外贯通”之观念说，“尽理”则是从“尽心、尽性、尽伦、尽制”说。可见，中国文化始终关注伦理道德与意义价值，而轻视经验器物。尤其受儒学影响，多基于良知仁体秉持“智的直觉”，将本该作为科学研究对象的客体“收摄”进所创造的有机主义、整体主义、道德主义的宇宙观。因而主体与客体之“对列关系”始终无法建立，经验器物无法获得独立性，而成为研究对象。相比科学以“观解理性”或“理论理性”来观察事物，中国哲学尤其是儒学惯用“实践理性”去“观照或寂照”万物，其特点如下：(一)是非经验的，既不借助耳目感官，又不受耳目感官限制；(二)非逻辑数字的，既不是以理论形态出现，不需通过辨解的推理过程，亦不需要逻辑的程序和数学的量度。此理性作用是基于“道德心灵”展开，追求“德性之感召”或“德性之智慧妙用”，“知体明觉之感应(智的直觉，德性之知)只能知物之如相(自在相)，即如其为一‘物自身’而直觉之，即实现之，它并不是把物推出去，置定于外，以为对象”。[3](P.121)而既然此种特殊“心智”运用，“既不经由经验，又不经由逻辑数学，当然不能成科学知识”[2](P.50)。

如上所述，牟宗三为中西文化寻获了两种理论逻辑：体现“综合的尽理精神”之中国文化擅长“内容真理”(形而上学、道德哲学)，主要受“理性的运用表现”限制；体现“分解的尽理之精神”之西方文化擅长“外延真理”(科学、逻辑学)得益于“理性之架构表现”。两种学问本无价值高低，但中国转型急需科学，为此，思考“如何从运用表现转出架构表现”，“如何能由知体明觉开知性”，始终是中国哲学彰显合法性之重要课题。

而牟宗三虽延续晚清以来基于儒学天道心性框架统摄、安置科学之意识，且亦从形而上学之“体”“用”框架入手，但却超越前人对科学与儒学关系之外在拼凑式认识：如魏源、冯桂芬、薛福成、严复等人设定的“技”(科学)—“道”(儒学)关系。表现在，牟宗三虽同样坚持以儒家形上道德本体统摄形下科学，但他却试图“彻底反省外延真理背后那个基本精神”——科学理性[4](P.37)，进而在儒家形上本体与科学理性间建立逻辑关系。

不过，他仍没能超越儒学内圣开外王之老路。事实上，在写作《理性的运用表现与架构表现》之前，牟宗三就明确：“中国要在现世界站得住立得起，必须由内圣开出外王处有一转折，绕一个弯，使能显出架构表现，以开出科学与民主，完成新外王的事业。”[5](P.97)而在《政道与治道》书中，他开始明确将科学、民主置于儒家内圣外王逻辑之中，指出：“运用表现自德性发，是属于内圣的事。讲内圣必通着外王。外王是内圣的通出去。”[2](P.54)但根本问题在于，古代外王内涵中，并不包含科学、民主这些“特殊结构”“材质条件”。为此，就需将此新“结构”、新“材质”与道德本心建立理论关联，即从理性之“运用表现”转出“架构表现”，将儒学“道德理性”转出科学“观解理性”。

二、认识心如何可能：“一心开二门”

儒家形上学乃天道心性相贯通之道德的形而上学，其观念表现为“仁智合一而以仁为笼罩者”；而“智的全幅就是逻辑、数学、科学”[6](P.144)，为此，儒学必须将“仁智合一”观念“转折一下”，以开出智心(科学心、认识心)。但问题在于，作为本体之本心良知，仅具有道德规定性，而与科学理性相冲突、相违背。为此，牟宗三从佛学“一心开二门”与康德的“两层存有论”模型中，寻求理论支持。

佛教《大乘起信论》中言“一心开二门”，实质是一种形上学的本体论。一心，即本体——“如来藏清净心”；二门，即“生灭门”和“真如门”。牟宗三以此“二门”来对应现象世界和形上世界：认识现象世界的是认识心；认识形上世界的是超越心。而“生灭门”又相当于康德所说的“感触界”(phenomena)，“真如门”则相当于“智思界”(noumena)。他还受康德影响，将科学称为“执的存有论”(现象界)，将儒学称为“无执的存有论”(本体界)。

通过上述界定，他即将认识心或科学心与经验界或现象界，从中国哲学道德宇宙观中分列出来。但问题是，认识心是与道德心完全不同之理性能力与观念系统。具体言，“认识心的全相”包括“直觉的统觉”之心发展为“客观的心”或“逻辑的心”的过程。因此，其实际包含两个维度：一个是基于时空、范畴的“直觉的统觉之心”，其以经验现象作为对象；一个是使得千头万绪、千变万化的经验现象得以贞定，使其客观化、规律化、系统化的客观逻辑心。“直觉的统觉之心”是客观逻辑心的必要基础。[7](P.489)两维度之认识功能，共同为科学认识得以可能提供基础。

显然，上述认识心之能力绝非儒家道德心、伦理心所具备。也即是，牟宗三必须面对“道德本心实体→本心自我‘曲通’→认识心即科学理性(1)包括“直觉的统觉之心”(类似认识论意义上的感性认识)、“客观逻辑心”(类似认识论意义上的理性认识)两维度。→科学知识”的复杂逻辑。所以，“一心开二门”并非“横列之平行关系”，而是“纵贯之体用关系”。良知本心“开出”认识心之问题，亦非认识论问题，而是形而上学之问题(2)将认识心置于形而上学之中，牟宗三还使用了“两层存有论”的理论框架进行解释。认识心对应的是“执的存有论”，其理论系统表现为科学，道德本心对应“无执的存有论”，其理论系统表现为形而上学。。为此，牟宗三亦明确，对客观认识心而言，“逻辑理性不能保证之，必须有一超越形上学担任之”[8](P.419)。

但“惟精惟一”之良知本心，乃是天道心性贯通之德性范畴，认识心之“观解的”、“架构的”思维，则坚持主客对立原则，二者显然不类。牟宗三亦坦言：“德性，在其直接的道德意义中，在其作用表现中，虽不含有架构表现中的科学与民主，但道德理性，依其本性而言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治。而内在于科学与民主而言，成就这两者的‘理性之架构表现’其本性却又与德性之道德意义与作用表现相违反，即观解理性与实践理性相违反。即在此违反上遂显出一个‘逆’的意义。它要求一个与其本性相违反的东西。这显然是一种矛盾。它所要求的东西必须由其自己之否定转而为逆其自性之反对物(即成为观解理性)始成立。”[2](P.56)这样，如何既保证儒家德性本体之超越地位，又可从道德心转出认识心，从“德性”(道德理性)“逆”着转向本与其“违反”的“知性”(科学理性)，就是搭建儒学与科学内在关联的核心要义。

三、科学的“本体生成论承诺”：道德实体自我“坎陷”

儒家之良知本心，历来被视为可生化万物的无限的、绝对的、必然的道德实体。作为其彰显者与实践者，道德心亦能呈露无条件之道德意识，践行无条件之定然命令，推动无条件之道德实践。自此而言，超越实体即是道德心。而道德心之能力，即是“不虑而知、不学而能”之良知良能。还原此形上学逻辑，道德实体乃是理论上之“必然”，道德心乃是本体必然规定性之普遍现实化，是为“本然”，而良知(知体明觉)乃是必然本体之普遍属性，在具体时空中之具体呈现，是为“实然”。按照牟宗三对道德理性与科学理性之区分，道德实体是形上学本体，道德心是本体在现实世界的普遍样态，而良知则是此样态之具体能力呈现——道德理性。

在古代儒家中，对此“道德实体”→“道德心”→“良知(道德理性的仁智合一观念)↔经验”之逻辑论域尚未形成明晰之界定。尤其是古人多从良知良能去论证本心之先验性，因而在赋予良知能动性的同时，消解了其本该具有之经验面向；而儒学良知本体若要与认识心建立理论关联，就表现为以下逻辑：“道德实体”→“认识心”→“科学(观解理性的对列观念)↔经验”。这样，先验之良知实体与经验之认识心如何关联，就成为核心环节。为此，牟宗三提出良知“自我坎陷”(self-negation)。

(一)“良知”与“坎陷”的本意

不过，在阐述“良知坎陷”时，他不断论说从道德心开出认识心，从道德理性转出科学理性，因而又始终给人如下错觉：一是，道德心就是超越本体，认识心是经验产物，因而上述形而上→形而下的“必然→本然→实然”的本体现实化逻辑，就变成“必然→实然”的逻辑断裂。二是，道德心并非超越本体，而是本体现实化的普遍规定性。这样，“坎陷”说就会遭遇道德心(心的普遍道德规定性)→认识心(心的个体时空中的经验面向)的解释困境。

而欲准确厘清“良知坎陷”，首要问题是把握“坎陷”之意。事实上，在20世纪40年代末完成的《认识心之批判》一书中，他说：“理解陷于辩解中，始能成知识，而陷于辩解中必有成就其辩解之格度。是以格度之立全就理解之坎陷一相而言之。此一坎陷是吾人全部知识之形成之关键，是以论知识者皆集中于此而立言，寖假遂视此为全部理解相状之所在，而不复知其只为一坎陷之相状。”[8](P.196)此“坎陷”，仅是从认识论之维度去讨论认识何以可能的特殊概念，通过“坎陷”，理性能力开始聚焦时空、逻辑、概念、命题等科学知识系统得以可能的基本要素(3)颜炳罡也就此认为，牟宗三在《认识心之批判》中理解之坎陷，主要是理性思维之运用或起用，所以坎陷的全过程，就是知识的完成过程。参见颜炳罡《整合与重铸——牟宗三哲学思想研究》，北京：北京大学出版社，2012年，第171-172页。。可见，“坎陷”之落脚点，正是科学知识得以可能的现实时空、经验对象。

其次，要把握能够“开出”认识心即科学理性的“良知实体”之本意。牟宗三视儒家为“德性之智”“超越之智”，而科学乃“知性之智”“分解之智”。而与科学“分解之智”相对，儒学又可谓“圆智”。他指出：“因为圆智神智是无事的。知性形态之智是有事的。唯转出知性形态，始可说智之独立发展，独具成果(逻辑、数学、科学)，自成领域。圆智神智，在儒家随德走，以德为主，不以智为主。……智只是在仁义之纲维中通晓事理之分际。……一个文化生命里，如果转不出智之知性形态，则逻辑、数学、科学无由出现，分解的尽理之精神无由出现，而除德性之学之道统外，各种学问之独立的多头的发展无由可能，而学统亦无由成。”[1](P.172)也即是，作为一种道德理性的“良知”，其本是对应“仁义之纲维”之类的经验去呈现。

可见，“良知坎陷”本意是基于“道德理性”转出“科学理性”，进而开出科学经验。而本为“仁智合一之心”若要转出“认识心”，就要回答“道德理性”与“科学理性”之逻辑关系问题。牟宗三承认，与古代由“道德理性→道德实践”之“直接实现”不同，良知本心在面对经验现实、现象世界时，要“向下曲折一下”方可转出“知性”。也即是，两种理性间之关系，并非实然的“直接实现”，而只能是“间接实现”。[9](P.33)

(二)两类“理性”冲突与“辩证发展”

显然，儒学与科学均是理性之表现，道德理性摄物归心，科学理性与物为对，自然不存在谁开出谁的可能。但为转出认识心，就必须依靠理性主体自身“把‘所’与‘物’推出去，凸显出来，与自己成一主宾对列之局”[5](P.102)。将以往消解于道德宇宙中之万事万物的个别相、差异相、生灭相凸显出来。在《现象与物自身》书中，他也说：“知体明觉之自觉地自我坎陷即是自觉地从无执转为执，自我坎陷就是执，坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷则永无执，亦不能成为知性(认识的主体)。”[3](PP.122-123)

问题在于，儒家的“知体明觉”根本是作为形上本体的良知本心或道德实体的现实呈现，其本质是知善知恶知是知非的道德理性。作为“坎陷”之主体，其有且仅有道德的规定性。因此，良知(道德理性)“坎陷”出“认识心”(科学理性)，哪怕是他运用了含混与模糊的“曲通”“转折”字眼，来强调道德心与科学心之关系，是“在曲通之下，其中有一种转折上的突变，而不是直接推理”，却始终无法解决两种理性能力间之理论张力。

按照牟宗三所说：“从理性之运用表现到架构表现，是转折上的突变，不是直线之推理，故虽说架构表现必以运用表现为本，但直接却推不出来。……凡直接推理可用形式逻辑之方式把握之，但转折上的突变，却是一辩证的发展。”[5](P.100)而可依据“辩证的发展”开出科学理性之主体，正是超越的良知本体。他还说：“知体明觉不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定(亦曰自我坎陷)，转而为‘知性’。此知性与物为对，始能使物成为‘对象’，从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分实现其自己，此即所谓辩证的开显。”[3](PP.122-123)可见，“坎陷”本质是形而上之实体自我发动的革命，此革命它是“在自己而又对自己”，以及“它在跃起之自觉中建立其自己，同时即在此中客观化其自己”。[8](PP.107-108)

显然，牟宗三之良知“坎陷”认识心，并非两种理性之“平列”，而是“内在贯通”意义上的形上道德实体开出形下科学功用之“客观的实现”。只是，此一实现，并非一般的“本体生成论”逻辑或“存在体用论”逻辑所能胜任。这是因为，若按上述逻辑，良知“坎陷”认识心：“德性实体”(良知)→“认识心”→“科学(观解理性的对列观念)↔经验”。这样，认识心就作为形上实体与形下经验之“逻辑中转”或“过渡环节”存在，亦符合“坎陷”乃是良知面对经验现象开出科学理性之流程。但随之遇到的问题在于，认识心从“必然”→“本然”→“实然”的本体生成逻辑中获得了“本然”地位，认识心就与道德心处于同一逻辑维度。显然，这不但直接消解了道德心对认识心之主宰、范导与统摄能力，亦凸显出儒家内圣开外王式的“本体生成论”逻辑或“存在体用论”逻辑在良知“坎陷”设定中之错位。

(三)“主体之能”

而帮助我们理解“坎陷”逻辑的，是牟宗三强调良知开出认识心，绝不是直接符合“逻辑推理”的“主观实现”，而是一种完全不同的在良知本体与科学观念间建立“曲通”关系，运用一种特殊逻辑所建立的“客观实现”。[2](P.56)在笔者看来，学界之所以围绕“良知坎陷说”聚讼不已，正是没能准确理解牟宗三所立论之特殊逻辑。而回到此说之焦点，“坎陷”一词乃是源自《周易·说卦》的“坎，陷也”。一般易学研究认为，坎卦之卦象，有上下贯通之意。显然，牟宗三正是针对百年来儒学始终遭遇科学“拒斥”与“驱逐”之困境，而试图将二者之“横列”冲突转为“纵观”之顺成，从“形而上学”之高度去建立儒学与科学之理论关联。

但是他基于儒学良知本体论之话语范式来解释良知“坎陷”，始终给人以良知本心“转生”“转出”科学知识之强为之感，让人对这种“本体生成论”逻辑以及“内圣开外王”的道德理想主义充满怀疑。余英时批评牟宗三过于依赖“超越的证悟”，将儒学变为“道德主义”。林毓生认为以科学实存为前提的“良知坎陷”只是把结论预设在前提之中的“循环定义”。傅伟勋认为“坎陷”说“仍不过是张之洞以来带有华夏优越感的‘中学为体，西学为用’这老论调的一种现代式翻版而己，仍突破不了泛道德主义的知识论框架”[10](P.448)。景海峰批评其根本是：“一种观念提纯式的运作，没有了历史真实，没有了当下情景，只剩下一大堆抽象概念的博弈和滑转。”[11]林安悟也认为“良知自我坎陷”乃是使用了“存有的发生学方法”，是采用了一种倒退论证的方式，这个方式本身是一种“理论的次序”，而非科学实践的“发生的次序”，而林安梧本人则主张放弃对理性的过度依赖，放弃对科学理性之理论建构，而是采用“学习的次序”，与科学平等对待。蒋庆批评牟宗三将良知从生命证悟的精神境界具化为认识论上的“理性概念”，将良知的“呈现”物化为“生成”，“良知坎陷”最终背离了儒家良知学。杨泽波则从体欲、认知、道德等维度去理解，将“良知坎陷”视为“道德坎陷”。

事实上，学界在讨论“良知坎陷”时，忽略了牟宗三的“主体活动之能”说。也即是，他搁置了“良知”实体的“生化”之意，而仅从道德理性之求善、求好、求真为科学之出现提供“理性的接引”，他说：“诚心求知是一种行为，故亦当为道德理性所要求，所决定。无人能说诚心求知是不正当的，是无价值的。……既要求此行为，而若落下来真地去作此行为，则从‘主体活动之能’方面说，却必须转为‘观解理性’(理论理性)，即由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性。这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷(自我否定)：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。”[2](PP.56-57)

此解释同样是一种“本体生成论”逻辑，只不过，此种生成论无需从作为形上本体的道德实体那里获得逻辑依据，而仅是从人之求好求善之理性能力立论。显然，此种角度的“坎陷”在现实维度更合理。否则，我们就无法回答包括中国在内的其他后发国家，能够学习、引进科学技术，实现社会科学化、技术化之显著成就。但是，这种“主体之能”不过是承认儒家道德理性有转换为科学理性之理论上的可能性。并且，仅有“主体之能”，不过是科学产生之“形式的必要条件”，而非“实际的充足条件”。否则亦无法解释恰恰是非儒家文明主宰与影响下之生存共同体，才率先发明科学之基本事实。

所以，从”本体生成论”与“内圣开外王”逻辑去理解“坎陷”，始终会遇到如下问题：

1.科学理性的独立性难以保证。牟宗三乐观地认为，道德理性转出科学理性后，即“暂忘”与“退隐”，以赋予科学理性独立性，但无论是经验道德观念抑或超越道德实体，均会始终笼罩在科学人格之上。受其影响，儒家道德宇宙观与科学宇宙观在“天人合一”与“物我两分”、“万物有生”与“研究实验”、“应然判断”与“实然解释”间之冲突，很难得到化解。

2.若真正保障科学与科学理性之独立性，就要真正做到各种良知观念在现实维度的“暂忘”与“退隐”。但这同时会出现如下问题：或者道德理性之内圣为确保新外王之独立性而丧失原有的普适影响，或者新外王遵照自身之“分解的尽理精神”而形成独立的理性王国，而走上与古代圣王仁政的外王学的对立道路。所以，科学时代，依然坚持儒学内圣外王之义理架构，并试图重释新内圣的做法就多此一举了。

3.即便不考虑“主体活动之能”对儒学内圣外王逻辑之消解，其问题仍在于，显然不止是儒家文明或儒化社会才具此种“主体之能”。由此，即便有此理性能力，亦与真正运用科学、认识科学、创造科学没有必然联系。所以，即便道德理性“坎陷”后具备科学理性，但仍然要承认：“有了德性，亦不能直接即有科学与民主政治。”[2](P.55)可见，“坎陷”之后，道德良知与科学本身仍处于逻辑的潜在性与可能性关系中。

四、“价值体用论” ：儒学“统摄”科学的另一种选择

“良知坎陷”本意是以形上学实现儒学良知本体对科学之“超越的统摄”(林安梧语)；而通过上文分析，笔者认为，“本体生成论”或“存在体用论”式的“坎陷”，并不能实现这种“超越统摄”之理想。根本上，以良知本体“保住科学知识的必然性(necessity)”，已然溢出了其解释效力之范围。为此，我们可探索从“超越性生成”转向“超越性规范”，即基于儒家一贯的“价值优位性”原则，以知识价值、行为判断维度的价值本末逻辑或价值主次逻辑，提供另一种“体用论”模式——“价值体用论”，从而既可以化解道德理性与科学理性之张力，又可以激发儒家“道德的形而上学”之时代生命力。

在此“价值体用论”中，依然可采用“体—用”框架作为形上逻辑。此“体”，依然是儒家天道心性相贯通的良知本心，此“用”依然是科学观念、科学知识、科学实践。只是，“价值体用论”范式中，并不以“先验生成”式的“本体论承诺”为主题，而是以“后验规范”式的“价值论判断”为核心。作为科学价值判断之“体”，良知本心，更类似贺麟的“逻辑意义的心”，是“理想的超经验的精神原则”与“经验行为知识以及评价的主体”。只有从此种意义，才可说此良知本心“乃为经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者”。[12](P.131)才可说此良知本心既是文化的创造者，又是文化的统摄者、主宰者、组织者、评判者。从此意义仍可说，此良知本心乃一切文化之“体”，一切文化乃此心之“用”。

而此“体—用”关系，乃是基于人的生存需要与生命理想展开，其二者间并非生成与被生成之逻辑，而是价值本末、主次之逻辑。正如方东美所言，一切存在均与人的“生命心灵”“生命情调”对其的“美化，善化以及其他价值化的态度与活动”有关。而包括科学、道德、艺术、文学、诗歌、音乐在内的一切文明成果、一切知识体系，既是主体理性之创造，显然亦是主体意愿之选择，主体生活之需要。这样，作为“生命情调”体现之科学，就始终服务于人类生活的实践理想、价值诉求、意义审视而被纳入到理性主体之“创造的世界”中，科学价值与科学信仰也被纳入生命多维价值诉求为标准的“立体的结构”中。[13](P.43)

显然，在此“创造的世界”中，依然可说“识心之执与科学知识是知体明觉之所自觉地要求者”，此“知体明觉”依然承担“创造实体”“创造本体”之使命。也即是，作为行为实践、知识实践之理性主体，可依据“主体之能”聚焦科学对象，培育科学理性，创造科学知识，推动科学实践。在此“立体的结构”中，道德良知、道德理性仍然具有“德行的优先性与综纲性”。在科学信仰、科学实践之“制衡”与“规范”上，以儒家擅长之“道德观念”“人文精神”依然可以作为最高原则，以对治科学的滥用、科学信仰一元化。

总之，此种“价值的体用论”，仍坚持了儒学主体性，秉承了其道德形而上学主旨；但同时，它规避了良知“坎陷”科学理性那种“生成”“转出”所带来的“先验的困境”，而建立了一种良知以道德意识、人文意识聚焦科学实践，以发挥“评价”“规范”“统会”作用的“新坎陷”效用。这样，既可在儒学与科学间建立一种“价值形而上学”的逻辑，又可在保障科学独立性之同时，通过道德良知对科学理性、科学实践之“范导作用”，始终防止科学泛化、滥用，保证道德本体对科学理性之“超越的统摄”。