大禹与九州原理

杨儒宾

(台湾清华大学 哲学研究所；台湾 新竹 30013)

一、良渚文明的讯息

儒家道统中人物依设想的时序安排，尧、舜居首，次为大禹，朱子《中庸章句序》所说即是如此，往上溯源韩愈《原道》，所说亦是如此。这样的序谱继承先秦儒家的讲法而来，《论语》最后一篇《尧曰》论“天之历数在尔躬，允执其中”，即引尧、舜、禹代代相传之言；《孟子·尽心下》最后一章论“五百年必有王者兴”，也是尧、舜、禹的次序。从孔、孟以下一直到清末，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这样的圣人系谱虽不是没有波动，(1)比较重要的变化是“伏羲”“黄帝”两人扮演的角色，前者和《易经》的成立相关，后者则有“尚象制器”的功德，所以多曾被列入道统系列的圣人。由于《易经》在形塑儒家世界观上，影响极大，伏羲角色对儒家哲学相对而言更重要。但黄帝带有强烈的国族共祖色彩，他在近世的国体论述中，其地位又远非其他圣王可以比拟。历史起源于伏羲、黄帝或起源于唐尧，意义不同，但尧、舜领航的历史观的内涵更为丰富，此朱子的道统观所以肇始于尧、舜。道统人物之增损不是本文的主要关怀，兹不赘述。但上述这些圣王大体被包含在内，他们形成儒家价值体系的纵贯轴，其学不会被质疑，其象征更被奉行，朱子名之曰“道统”，良有以也。

道统论系谱中的圣人，从商汤以下，大概都是真实人物，他们如不是圣王，要不就是素王。商汤之前的尧、舜、禹的性格不好确定，可确定的是他们即使曾是历史人物，但也多爱凡麦化(euhemerize)了，尧、舜尤为明显。笔者在另文《帝尧与绝地天通》探讨帝尧其人及《尚书·尧典》其文在儒学史上的意义，认为被视为中国文明史第一章的《尧典》及文明之祖的帝尧，其意义都不能只限于文明开辟的架构下理解，帝尧其实带有日神及上帝的性格，而《尧典》此文既指向了中国文明的开辟，也指向了世界的开辟。《尧典》不但绾结了文明开辟与世界开辟两个因素，它的世界开辟因素还包含了“绝地天通”“昔天二后”以及“捞泥造陆”三种天地开辟的类型。一种开辟，三种类型，而且与三种开辟有关的神话人物都共聚于“昔天之初”(或说“曰若稽古”)的时代，他们都是帝尧王朝的官员，大家为自然秩序及人文秩序的建立共同努力，最后建立起理想的王国，永为后世的典范。

上述的结论是透过较密集的文献分析而获得的，主要的对照系统是与《尧典》同属《尚书》篇章的《皋陶谟》《禹贡》《洪范》《吕刑》以及《逸周书》的《尝麦》篇。(2)《逸周书》从今名，其书名理当称作《周书》。笔者将上述《尚书》的相关篇章视为《尧典》系列。《尧典》一文所以会包含三种类型的创世神话，而且含创世因素于文明的创造中，这种篇章的结构出自原经学时期业已佚名的儒者的伟大创造。《尧典》融三种创世模式而为一，这种融贯的精神反映了先周时期多元的族群活跃于华夏大地上，他们各有世界观，也各有创世神话，曾冲突，曾交流，经过长期的互动过程后，形成宽松而统一的政治形态，也有共享的文明传统。三种创世模式不是排他性的，而是在融合中共享彼此的内容，它们在圣王帝尧的名义下，世界的创造事件融入文明的创造构造，最后完成天人关系的整合，形成典范性的人间模式，《尧典》就是这种历史过程的结晶。《尚书》各篇章中叙述结构和《尧典》最接近的当是《吕刑》，《吕刑》写成的年代为周穆王时期，(3)《史记·周本纪》及《书序》皆认为《吕刑》为周穆王时期作品，后儒咸少异议。民国后，异议蜂起，傅斯年、钱穆、郭沫若、张西堂，包括屈万里先生皆下看此文著作年代，可见一时风潮。《尚书》中《周书》各篇的年代比较不会有争议，《吕刑》篇例外，但窃以为新说的推翻力道依然不足，笔者仍从旧说。后出新说，参见屈万里对《尚书·吕刑》篇的篇解，载《尚书集释》，台北：联经出版事业股份有限公司，1983年，第250-251页。内容应当来自更久远的传说年代。在仪式中颂扬先祖事迹，尤其是肇始事件，乃是宗教礼仪的常态，《吕刑》所述内容当是历代相传的诰命，其发生年代真是无从考起了。《尧典》定本的年代争议很大，(4)民国前的儒者大体都接受帝尧其人及《尧典》其文在年代及经学意义上的根源地位，民国以来，则多不同解读，而且年代差异很大。即使此文有四中星等天文学的数据，应该比较可以取得共识，结果仍是各说各话。参见屈万里《尚书集释》，第3-6、12-13页。窃以为定本的年代不管是早于或晚于《吕刑》，但篇中的内容比如“历象授时”或创世神话，年代只会更久远。整体而观，《尧典》与《吕刑》有互文性，但年代先后不易判断。可是就《尧典》文中显现的精神倾向，我们恐怕只能把它放在周、孔之间看待，笔者认为《尧典》此文反映了西周儒家的义理，它提供了后代孔、孟道德政治重要的源头。

《尧典》与《吕刑》皆提到鲧、禹洪水神话，笔者认为此神话乃是环太平洋地区捞泥造陆神话的中国版。夏人的民族起源或夏人的活动地区曾是20世纪考古学的大事，尤其殷商考古取得重大成就以后，与商、周两朝并称为三代的夏朝，其文化内涵为何，自然会引发学界与群众极大的兴趣。传统所说夏人活动的地区，大约集中在豫西、晋南一带，1959年徐旭生作的那次著名的夏墟调查，[1]即先从这块地区着手。目前学界对夏代及先商时期的探讨虽有二里头、郑州商城、偃师商城、陶寺遗址等重要考古收获，但由于缺乏像殷墟那种规模的考古出土以及庞大的甲骨文材料，因此，它们的真正面貌仍然模糊，很难说有决定性的突破。虽然豫西、晋南的夏人活动区是有力的假说，支持者仍众，但同样在早期文献的记载里，安徽、浙江一带也颇有与夏朝及大禹相关的传说，这些材料一样也提供了不能被抹杀的讯息。(5)夏朝的存在，现代学者质疑者不多，但夏人与夏文化的性质、起源，似乎尚未取得共识。有关夏文化的讯息，参见田昌五编《华夏文明(1)》(北京：北京大学出版社，1987年)以及北京大学震旦古代文明研究中心等编《早期夏文化与先商文化研究论文集》(北京：科学出版社，2012年)所收各文。尤其上世纪良渚文明文物的大量出土，浙江作为三代之前的重要文化中心——至少是之一，已告确定。越人溯源其祖，溯至大禹，(6)《越王无余外传》载：“越之前君无余者，夏禹之末封也。”参见赵晔《吴越春秋》卷下，台北：台湾商务印书馆，1965年，第1页；《越王句践世家》载：“越王勾践，其先禹之苗裔。”参见司马迁《史记》卷41，北京：中华书局，1982年，第1739页。此材料可能有知识的讯息，民族传说不见得会是空穴来风。我们对于鲧、禹洪水神话与捞泥造陆神话的关系，或者说与环太平洋地区底层文化的关系，或许需要更严肃地看待。

夏人与浙江地区或良渚文明的关系，或许尔后还会有更多的出土文物可以说明，但即使仅就目前所见的考古资料与传世文献来看，已不能排斥掉其间的连结。(7)参见陈剩勇《东南地区：夏文化的萌生与崛起——从中国新石器时代晚期主要文化圈的比较研究探寻夏文化》，《东南文化》，1991年第1期，第1-22页；郭大顺《追寻五帝》，香港：商务印书馆，2000年，第56-71页。至少鲧、禹洪水神话与捞泥造陆神话的亲密性应当是可以肯定的，这种连结应该有助于说明太平洋海滨的浙江原始文明与鲧、禹的关系。笔者在上文所列的《尧典》系列是依目前的古文《尚书》版本立论，孔壁出土的《尚书》版本比目前的《尚书》多出16篇，我们如果依据当时版本看，这种版本的《尚书》尚有《汨作》篇，《书序》说《汨作》为“帝厘下土方，设居方，别生分类”，此篇文章久佚，但观《书序》所述，很可能其内容与鲧、禹洪水神话有关。《书序》在《汨作》后，尚列有《九共》9篇，惟列名而没有说明。然《汨作》与《九共》既列在一起，且置于《虞夏书》部分，此篇也有可能涉及九州洪水之事。(8)宋儒钱时有言：“先儒谓古文丘、共字形相近，九共即九丘，九州各一篇，凡九篇。然则帝厘下土，其殆水平之后，未肇十二州之先欤！”参见钱时《融堂书解》卷1，台北：台湾商务印书馆，1965年，第29页。书缺有间，钱时之言虽然言之成理，但也是揣测。伪古文《尚书》尚有《大禹谟》与《益稷》两篇，这两篇文章现已不被认为是先秦古籍，但原来的《尚书》文本中固有之，这两篇内容与大禹有关，观篇名与内容自可了解，除《尚书》外，先秦古籍言及其人其事的文献不少。

由于“禹”在儒家道统系谱中居有重要位置，他与尧、舜扮演不同的象征功能。如果说帝尧体现了天道原则，他确立了中国的政治原型，大禹即体现了大地原则，他实体化了中国形象。没有了大禹，我们即无从了解土地原则落实而成的“九州”的概念；但没有捞泥造陆的环太平洋创世神话背景，我们对“九州”概念的理解即不免狭隘化。正值良渚文化遗址被列为世界文化遗产之后，我们重思大禹在儒学史上的位置，应有助于了解原经学时期形成的儒家价值。

二、三代巫风：鲧、禹、启

作为夏朝开辟人物的禹有可能是史实人物，但即使是史实人物，他有可能也是神话人物。在上古时代，传说中的人物兼具历史的真实与神话传说，并不是太特别的事。杨宽在《上古史论》中提到五帝都是上帝的化身，此说固然有理据；但反过来说，真实人物因为理性化或传说化的过程，化为神话人物，爱凡麦化这样的历程也是有的，大禹有可能即是爱凡麦化的人物。不只大禹如此，夏朝君王多少都带有半史实、半神话的性质，神话性质的王也就是带有巫术性质的祭司王。我们仅就与大禹关系最密切的其父与其子来看，也可看出夏朝初年独特的文化氛围。我们从儒学史的观点理解大禹，首先就当将他放在“从神话到历史”这个大的转型工程下看待。

大禹之父名曰鲧，大禹之子名曰启，鲧、禹、启三人是夏史上的著名人物，他们开启了中国史上的第一个王朝。鲧、禹、启三人就像世界上各文明初期的人物一样，总是传说与史实不分。我们如仔细观察他们的传说的因素，不难发现有一个共通的背景，此即他们都有神奇的出身，都有变形的能力，又可以往返天上地下两界，神通广大。他们不是今日的政治世界可以有的人物，他们一方面开启了历史，一方面却又处在历史大门之外。更直截了当地说，作为夏王朝最早的奠基者，他们却具巫性，都是“绝地天通”以前的人物，所以可以上天下地，而且还可变形自在。大禹所以要治洪，赋则九州，就是要走出巫教的氛围，立足于坚实的大地上。

夏后启是大禹的儿子，据说他原本不在大禹传位的考虑之内，事实上，大禹好像也没有传位给他，夏后启的江山是自己以武力争取来的。夏后启实质上是夏王朝真正的开创者，有关于启的事迹，在政治上最著者当是他与有扈氏的甘之战，此战可视为奠定夏王朝根基的第一战。另外即是他与益继承王位的牵扯，(9)《战国策·燕》说大禹传位给益，启不服，乃出兵攻益，抢夺了天下。《竹书纪年》说益有意启的位置，被启杀掉。其他异说尚多，启的天下大概得来不易。这个过程到底是和平或是战争，端看陈述者的立场而定，可见他的登基事迹在战国前尚未成为定论，真相永难追究了。但夏后启这两件事都与王位的争夺有关，政治的性格浓；相形之下，大禹诛防风氏的传说，更多的是文明转变的性质。就此而论，夏后启倒是揭开了后世中国政治斗争的序幕，他建立最早的帝王事业，此说倒也很真实。

然而，夏后启在上古最显著的形象或许还不是他与有扈氏的大战，而是他从天庭取得音乐与舞蹈，降到人间，而又沉湎其中，不理国事。《山海经》记载其事如下：

西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞。开焉得始歌《九招》。[2](《大荒西经》)

大运山高三百仞，在灭蒙鸟北。大乐之野，夏后启于此儛九代，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜。在大运山北。一曰大遗之野。[2](《海外西经》)

在神秘的帝尧朝廷中，掌管音乐、舞蹈的神是夔。尧朝中的夔是位称职的官员，他所掌握的音乐“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，最后达成“八音克谐，无相夺伦，神人以和”。这完全是周人礼乐文明的风格，而不是野性的巫乐。虽然我们有很强的证据显示夔是神话人物，长相不是太文明。(10)《山海经·大荒东经》记载：“东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”见袁珂《山海经校注》，台北：里仁书局，1982年，第361页。夔是上古著名的神兽，传说黄帝制服蚩尤即是夔皮之鼓的魔力所致。先秦有关夔的记载中，夔都为神怪之兽，唯有《尧典》所述特别文明。作为原型音乐神的夔的本来面目恰好不会文质彬彬，而是有极大的魔性。我们从他回应舜帝的话：“予击石拊石，百兽率舞”，还可看出一些夔的原始面貌的端倪。萨满教和动物的关系特别密切，我们在商周的青铜器与玉器上可以明显地看出。(11)参见张光直《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》和《商周青铜器上的动物纹样》，两文收入氏著《中国青铜时代》，台北：联经出版事业股份有限公司，1983年，第327-387页。

相较于夔这位业已文明化的乐神，作为夏朝实质开国君王的启却带有更多的野性。夏后开即夏后启，而且由“三嫔于天”的记载，可以了解《九辩》《九歌》的音乐是他从天庭得到的，或偷来的。嫔通宾，此字意指到天庭做客之意。(12)郭璞云：“嫔，妇也。”郝懿行注：“宾、嫔古字通”，郝注是也。又夏后启得《九辩》《九歌》于天，实窃取于天，参见袁珂《山海经校注》，第210页。《山海经》中如“大乐之野”“天穆之野”“大遗之野”之类的地理名词通常多有重要的神话事迹存焉。在所有艺术形式中，音乐无形无状，与巫术功能关联较深，据说两者联手，甚至可以将月亮从天界引到地表来。(13)奥维德(Ovid)的《变形记》引女巫米蒂亚的说法，引自卡西勒(E. Cassirer)《国家的神话》，黄汉清、陈卫平译，台北：成均出版社，1983年，第349页。夏后启上天庭得音乐的故事大概很出名，所以千年后，楚国诗人屈原仍歌咏其事曰：“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵”(《楚辞·离骚》)，他且一歌再歌曰：“启棘宾商，《九辩》《九歌》”(14)注家如朱骏声或以“商”字为“帝”字之误，此说当是。参见姜亮夫《屈原赋校注》，台北：华正书局，1974年，第310页。(《楚辞·天问》)。《楚辞》中有《九辩》《九歌》之诗，很可能它们的母本即是来自神话事件的启之创造。屈原之于诗乐，继承的似乎是夏后启的传统，而不是夔之乐。据墨子所说，夏后启不只沉湎音乐，还纵情歌舞，他喜欢带有性爱暗示且可能是巫乐性质的“万舞”(15)“万舞”的性质，参见闻一多《神话与诗》中《高唐神女传说之分析》一文，载《闻一多全集》，北京：生活·读书·新知三联书店，1982年，第113页。，墨子说是“万舞翼翼” [3](《非乐上》，P.226)。听说“知道舞蹈之力的人，与神同在”(16)波斯诗人穆拉纳·亚拉卢丁·拉弥的诗句，引自卡西勒《国家的神话》，第48页。，启既识音又知舞，具备了音乐神的资格。我们如果要找一位可以代表萨满时代的巫司王的人物或神人，启应当是最佳人选了。

如果启还活在绝地天通前的岁月，大禹之父鲧也当如此。大禹、启的出生都不是自然生产，大禹相传是从鲧腹中所生，启则是从石头中生的，这样的生产方式当然是神话。虽然鲧的出生是可追溯到黄帝，门户清楚；但这个见之于《海内经》的载录，却说鲧是“白马”。“白马”何意？何以鲧是白马？《海内经》毫无解释，后人亦难得其解。(17)《山海经·海内经》：“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。”郭璞、郝懿行各有解释，只是读者仍不易知晓何以白马是鲧。参见袁珂《山海经校注》，第465页。鲧的现实因素极稀薄，我们找不到可靠的线索理解他的背景。

鲧的事迹最重要者厥为治水，治水可能是他唯一或唯二流传的重要记载。(18)他的另一个重要事迹是造城，《吕氏春秋·君守》《淮南子·原道》皆有记载。他在治水方面的名声和大禹并称，但评价两极，《海内经》记载其事如下：

洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不侍帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。(19)“鲧复生禹”的“复”字通“腹”字。有关鲧腹生禹的故事，参见袁珂《山海经校注》，第473页。

此条鲧、禹治洪水的神话乃《海内经》最后的章节，也是《山海经》一书的垫尾，不知《山海经》当时的编者有何用意，是否比照孔、孟皆以尧、舜事迹终结一书之大意？鲧、禹神话在先秦时期颇为流行，或许洪水此事有史实的成分。但即使有史实的成分，先秦文献中的治水事迹可确定是神话，至少是神话化了。鲧在《海内经》的结尾处是以悲剧英雄的面貌出现的，滔滔洪水，淹没大地，鲧见之不忍，乃偷窃上帝的“息壤”，普施到人间。《海内经》的鲧无异于希腊神话中的普罗米修斯，普罗米修斯偷火到人间，给人世带来光明，但天帝因为他的偷窃行为而大怒，将他锁在高加索山上，受鹰啄之苦。鲧的下场更惨，“帝令祝融杀鲧于羽郊”。“羽郊”可能是夏郊的羽渊(20)《左传·昭公七年》：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，实为夏郊，以入于羽渊，三代祀之。”，羽渊可解释成太阳西落若木处的虞渊[4](P.75)。鲧死后，化为黄熊，“黄熊”可能不是熊，而是一种水中动物(21)古籍言鲧死所化之物：一曰黄熊(《左传·昭公十七年》)，一曰黄能(《国语·晋语八》)，一曰黄龙(《归藏·启筮》)。“能”或解为“三足鳖”，其字亦作“能”字下加“三点”，或言此物乃似熊非熊而可水居之动物。神话变形，神通广大，其理路疑不能明。其考证参见袁珂《山海经校注》，第473-475页。，鲧因水而死，也因水而生。至于鲧何以化为黄熊，尔后他尚有何事迹？线索至此中断，古籍不再说话了。

鲧在儒籍中的形象是负面的，但在《山海经》此古代巫书的记载中，却是位悲剧英雄。其时的“帝”倒是有些昏庸，是非不明了。诗人屈原除了曾对夏后启有所感慨外，也对鲧发出了不平之声：“鲧婞直以亡身兮，终然夭乎羽之野。”(《离骚》)鲧不是治水失败而死亡，而是知道如何治水，但为了民意，背叛了帝意，乃惨遭横祸。屈原眼中的鲧简直是屈原本人的化身，同样是顽强殉道的烈士，他对这位神话人物充满了难以掩抑的同情。但神话英雄是不死的，鲧事实上是化为“黄熊”，他以另一种模式存在下去。

窃以为黄熊或许与鲧的名称有关——名称也就是本质。“鲧”字从鱼，鲧的身份或与水族有关，化为黄熊乃是回归本来面目而已。倒是他的儿子大禹为了治水，竟化为熊，大约取熊力大无比之故。大禹娶妻涂山氏，这场婚姻可能牵涉到上古时期族群结盟的故事，婚姻从来不是两人之事，而是两姓之好。涂山氏怀胎时，大禹治水在外，化为熊，以开山辟路。阴错阳差，涂山氏竟然看到大禹的另一面貌。她乍见大惊，慌乱奔跑，于嵩山处遽化为石。大禹在她后面追喊道：“归我子”，于是石破儿生，其名为启。(22)屈原《天问》：“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于台桑。”洪兴祖补注引《淮南子》之说，参见洪兴祖《楚辞补注》，台北：长安出版社，1984年，第97页。鲧、禹皆有变形能力，禹之子启乃破石而生，鲧之子禹则是鲧死后由其尸身剖腹而生，《海内经》所谓“鲧复生禹”。禹、启父子两人神性十足，都不是正常出生，其行径也不能以常理衡量之。

除了化为黄熊与尸腹生禹这两个奇特的结尾外，鲧的形象自始至终，都是和治水这一个神话事件捆绑在一起。在后世文献中，他几乎都是以禹的对照面人物的面貌出现的，是位刚愎自用的失败者。但在更原始的《山海经》中，他是为承担人间苦难而自己受害的英雄，很奇特地，后人大概只有屈原特别同情他。鲧为拯救世人，而背叛上帝，这样悲剧雄伟的故事竟然没有形成儒家经学的重要议题，这是令人感到讶异的事。后世儒者事实上是把救世英雄的光环给了大禹，他们传颂的大禹故事应当也是有所本，不太可能是他们创造出来的。只是禹的故事虽然也动人，但更多道德理性的内涵，缺少鲧事迹那种为义背叛天命的强大张力。有可能鲧更像是天界下凡人物，世间味淡，而儒门中的圣王是要在世间承担责任的，他要有更强的人间性的内涵，所以儒者的取舍去彼取此。

大禹本身充满了许多巫教文化的讯息，不难看出，影响后世道教施法步骤的“禹步”之说即是效法大禹治水此事件的步伐特征而来。(23)扬雄《法言·重黎》说：“巫步多禹。”禹步特殊，此事自《荀子·非相》篇以下，历代多有人言之，可见流传已久。即使大禹治水此重要的事件，自始至终，其过程仍是充满了巫教的气息。我们不会忘了大禹治完水后，安定九州，上帝因此赐给他“玄圭”，奖励他的成功。(24)《禹贡》结束言：“赐玄圭，告厥成功。”《伪孔传》以为帝赐禹玄圭，蔡沈《书集传》则以为大禹献玄圭于天子。蔡沈是人文化的解释，《伪孔传》则是神话的解释。《禹贡》开头即言：“禹敷土”，窃以为“敷土”即《山海经》所说：“帝乃命禹卒布土以定九州”的“布土”。禹的“土”和鲧的“息壤”都是取自天庭，差别在有没有得到上帝的同意。准此，《伪孔传》之说更贴近旨义。除了玄圭以外，依据《洪范》所说，上帝还赐给他帮助治理天下的九种治世大法，所谓“洪范九畴”。如果说鲧的一个重要形象是自天庭偷得息壤以治水，夏后启是自天庭窃取天乐以下凡，大禹则是奉天帝之命以治水，祖孙三人都有特殊的体质，与天相通，重黎绝地天通事件对他们似乎没有影响。三人的出身反映了时代转型的讯息，作为中国第一个朝代奠基者的祖孙三代都活在巫教的氛围中，这样的现象显示了从巫教文明转到制度文明的过程。但就儒家象征学的角度看，大禹的转型具有更重大的意义，此意义当从有名的大禹治水，禹贡九州的神话主题着眼。

三、大禹治水与女娲治水

大禹被视为历史上的三代的肇始者，但环绕在他四周，却多虚实夹杂的传说，其中最有名的故事当然还是他治水并划定九州的事迹。鲧、禹治水是中国上古史(或上古神话史)极惊心动魄的一章，其复杂似乎不下于黄帝、蚩尤之战。中国的神话主题中，洪水神话的载录特别多，不只汉族有，许多少数民族，包括台湾地区的原住民皆有。[5]这么频繁的出现难免让人想到其中总有史实的成分；但即使如此，这些史实的成分经过一、二传后，恐怕也就变成了神话，历史神话化并不是罕见的现象。不管洪水故事的虚实如何算，我们知道从文明第一章起即有大洪水的载录，面对这场可怕的天灾，帝尧开始担忧，他询问群臣：“咨！四岳。汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵。浩浩滔天，下民其咨，有能俾乂？”[6](P.14)四岳都推荐鲧，但我们都知道鲧治水失败了，也知道他的下场。尔后才有大禹治水的故事。底下，我们即将重点放在“大禹治水”这则故事结构的分析。

大禹治水，他动员的人力、物力是相当惊人的。依据神话学的规律，再怎么伟大的英雄都需要神话人物或神话动物的帮助，大禹亦然。神话人物助臂之事姑且不论，我们且看神话动物如何介入治水事件：

禹尽力沟洫，导川夷岳，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后。[7](卷2，P.12)

黄龙当是应龙，《楚辞·天问》云：“应龙何画？河海何历？”王逸注：“有神龙以尾画地，导水所注，当决者因而治之也。”袁珂总结上述两段资料云：“青泥当是息壤之属，使龟负之，以堙洪水。相传禹治水所以成功，源于疏导与堙塞并施，龙与龟所做的工作，应即是此。” [8](P.300) “玄龟负青泥”另有旨趣，见后。“黄龙”除了具备“土”或“中”的象征意义外，(25)《淮南子·天文训》云:“中央，土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。其神为镇星，其兽黄龙。”见刘文典《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第88页。它首尾相交，其长相是标准的“圆”之体貌。黄龙兼具天与地的象征，“圆”“中”象征天，黄龙又为中央土的代表兽，它也象征大地，黄龙地位之重要，不言而喻。导河治水是大地的再创造，大禹需要用到黄龙，以土应土，此顺理成章之事。

有正面的神话动物，自然也有负面的神话动物。洪水在遂古神话的叙述中，它以黑龙的面目出现，它的形象首先见于共工，女娲治水曾“杀黑龙以济冀州”，论者以为黑龙即共工，其言甚是，论述见后。共工在上古时期在不同的帝王时代里出现过，颛顼灭共工，女娲灭共工，大禹攻共工，皆是著名的故事。共工的年代扑朔迷离，神话事件不易定位，固然是重要原因，但也有可能是洪水为患，不止一次，所以作为水神的共工不时要出现。颛顼、女娲、大禹都要杀掉黑龙(共工)以后，中州才可得救。共工的角色一到了大禹治水的情节中，即由黑龙再变为相柳，相柳固黑龙之亚也，其情节更为生动。《海外北经》记载其事如下：

共工之臣曰相柳，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。

《大荒北经》对相柳的性格亦有补充，其言如下：“九首、蛇身、自环，食于九土。其所歍所尼，即为源泽。不辛乃苦，百兽莫能处。”[2](P.428)共工是水神，共工之臣自然也带着水的质性。相柳“蛇身”，蛇正是表征水之动物。它“自环”，不管此自环之形状如何，我们不会忘了：水是圜道。[9](卷3，《圜道》，P.12)在所有几何形状中，圆的象征意义特别重要，它代表始源、圆满，它是乌洛波鲁斯(uroboros)，始卒若环，既是起点也是终点。[10](《浑沌与创造》，PP.65-101)相柳所过之处，“不辛乃苦”，此事不知有无反映现实的痕迹，但相柳带来的祸害相当清楚，“其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也”。破坏自然秩序的祸源如果不清理，自然就不可能恢复正常。如果说太初大母神是双面夏娃，既是慈让女神，也是吞噬女神；昔天二后是兄弟相残，手足既相连，但也不相容；原初的大水也是正负兼具，水既创生也毁灭。水一旦变成洪水，即成了毁灭秩序的浑沌，即需要整治，大禹治水译成神话，就是大禹杀相柳的故事。

大禹杀掉相柳以后，想以土塞之，但土满即陷，(26)“三仞三沮”的“仞”读为“牣”，“满之意”，“沮”乃陷坏之意。参见袁珂《山海经校注》，第235、429页。由此可见代表水之相柳带来之祸害有多大，它瓦解万物依托之根基有多深。大禹最后只好建立“台”，以镇压相柳的恶气。《山海经》中的“台”多指“帝台”，有帝尧台、帝舜台、黄帝台、帝喾台、帝丹朱台，台带有神秘的功能，所以可以镇压得住代表无限能量的浑沌动物——相柳。但大禹治水所用的方法，主要倒不是到处建立帝台，而是他得到了“息壤”，用“息壤”止住洪水。前引《山海经·海内经》说鲧窃取上帝的息壤，上帝大怒，命令祝融处死他。禹得到息壤，似另有管道，他得到了上帝的恩准。大禹治水是件伟大的宇宙事件，参与者除了上帝、神话人物之外，正如前文所述，我们知道黄龙、玄龟这样的神话动物也参与了。大禹治水，玄龟为什么要负青泥？此事看似怪异，但我们如果知道“青泥”即是息壤[8](P.300)，一切疑惑自然迎刃而解。玄龟所负青泥如果是息壤的话，我们对《楚辞·天问》那句扑朔迷离的话：“鸱龟曳衔”，亦自然可得其谛解。“鸱龟”当如蒋骥所云，乃是乌首虺尾之玄龟或鹰吻海龟之类。[11](P.75)鸱龟为什么会牵引(“曳”)？它“衔”何物？我们如果对照“玄龟负青泥”以及环太平洋地区的“潜水型创世神话”，则不难揣测：鸱龟所衔者当亦是息壤。

息壤为何？为什么它具有这么大的神奇力量，可以镇压住浩浩滔天的洪水？郭璞有注云：

息壤者言土自长息无限，故可以塞洪水也。《开筮》曰：“滔滔洪水，无所止极，伯鲧乃以息石息壤，以填洪水。”[2](P.472)

息者，生也。息石当指生生不息之石，息壤也当指生生不息之土壤。正因为此种土壤可以不断成长，它才可以填满浩浩洪水造成的“基盘”流失之空洞，这是“息壤”之“息”的第一个意思。但“息”除了“生息”之义外，它尚含有“始”意。“息”从“自”从“心”，《说文》“皇”字解云：“皇，大也，从自。自，始也。始皇者，三皇太君也。自，读若鼻，今俗以始生子为鼻子。”[12](卷上，P.18)罗焌引申其义曰：“许氏谓自、鼻为一字，是也。盖人生受气之初，在于鼻能呼吸，而后百体由之生成，故自、鼻二字皆训始。杨子《方言》云：鼻，始也。”(27)罗焌著、罗书慎辑录《石鼓文集释·说文补正》，《人文论丛》，武汉：武汉大学出版社，1999年，第195- 196页。另参见叶舒宪《中国神话哲学》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第341页。生命从鼻孔呼吸开始，呼吸、空气与生命一体同源，这是许多语言与神话共同分享的主题。由“生命之起源”而有“始”字之义，此事似乎亦言之成理。就神话的观点来看，“息”作“始”解，“息壤”乃最初之土壤，此解意义之重大不下于“生息”之义。这表示“息壤”具有开创之义，它是尔后一切土壤之鼻祖，也是尔后一切治水事迹的原型。

息壤生生不息，它填满了洪水造成的大大小小的渊洞。填满渊洞？大禹不是疏导洪水吗？然而，填满之事确实无误。诚如许多学者业已指出的：大禹和鲧治水的方法根本没有什么不同，两人同样使用湮没法。(28)参见袁珂《山海经校注》，第475页；吕思勉《先秦史》，上海：上海古籍出版社，1982年，第73页。至于两人后来的命运有天壤之别，个中当另有事在。古书记载大禹处理洪水的事迹时，常说他“敷土”。比如“洪水芒芒，禹敷下土”(《诗·商颂·长发》)，“禹敷土……奠高山大川”(《尚书·禹贡》)，“禹敷土，平天下”(《荀子·成相》)，“敷”或作“治”解[6](P.48)，但“敷”字和“布”字，古音通，我们为什么不将“敷土”解成“布土”？事实上，《山海经·海内经》即说：“帝乃令禹，卒布土以定九州。”20世纪出现的西周遂公盨铭文也说：“天命禹敷土，随山浚川，乃差地设征。” [13] “敷下土方”，当是禹自天帝处取得息壤后，将此土遍洒天下，埋平坑洞。大禹随山刊木，这些名山都是洪水坑洞被填埋而堆积起来的。《淮南子·地形训》说大禹命令太章及竖亥测量天下，最后测得的成果是“凡鸿水渊薮，自三仞以上，二亿三万三千五百五十有九。禹乃以息土填洪水，以为名山”。(29)见刘文典《淮南鸿烈集解》，第132-133页。引文据刘文典引王念孙说改。这些数字不知怎么来的，但大禹治水，不专赖疏导，洪水确实是被息土“填”满的。

“大禹治水”的故事包含“洪水”与“息壤”这两个因素，这两个因素从神话象征学的角度看，即牵涉到“水”与“土”这五行中的两行的关系，两者皆具创生义。《管子·水地》描述两者的功能如下：“地者，万物之本原，诸生之根菀也，美、恶、贤、不肖、愚、俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也，故曰：水，具材也。” [14](卷14，P.433)两者的功能似稍有区隔，地似乎像托体，水则是此托体上的具体之构成因素，万物皆由它所决定。但就“万物之本原，诸生之根菀”而言，两者根本上是同化的。但水与土并不是只具创生义，它们的关系并不是永远那么亲密的。水与土两者皆是善恶同体，创生与毁灭兼具，土的双面性姑且不论，水是创生的来源，但它也是毁坏的力量。水适时适量润土，可使土获得生机，但水如果泛滥成灾，它不但会冲毁地上的一切可见物，它还会崩坏土的结构。水是浑沌，它是一切可能性的胚胎，它也是一切存在的吞食者。带来祸害最烈的水即是洪水，水土互克，水固可瓦解土，土不断成长后也可反过来克水，大禹事迹和土的经营紧密相关。

土、水的相生相杀，在中国文化土壤上有很深沉的积累，大禹治水的故事扎根于深层的神话意识。洪水在帝尧时期发生过，在大禹时期发生过，在传说中的女娲时代也发生过。我们之所以举女娲故事，乃因女娲事迹颇可和大禹事迹相诠释，同样有水、土相争的神话内涵。而且，女娲的身份之一正是大禹之妻室，《世本·帝系篇》云：“禹娶涂山氏女，名女娲，生启。”(30)宋衷注、张澍补注《世本》第2册第4卷，台北：艺文印书馆，1966年，第11页。《世本》此段话，后人引用，文字多有不同，参见张澍补注。两者事迹纵然不能视为一事之分化，但视为彼此相关联的互文性事件，并非不可理解。女娲的故事多得很，除补天、造人外，她还有同等重要的故事，我们且看原始文献的记载如下：

往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。背方州，抱圆天。[15](PP.206-207)

这就是女娲补天的故事，出之《淮南子·览冥训》。“补天”的传说极为奇特，它是比较神话学上少见的主题。本文的重点不在此，本文想探讨的是为什么会造成这么大的灾害？灾害的深层内涵是什么？为什么这场男性神祇或英雄争权夺利造成的灾殃，最后竟然要由象征土德创生力的女娲处理了事？

《淮南子·览冥训》没有明说往古之时四极废、九州裂的原因，但同书《天文训》却有解释：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。”[15](P.80)共工何许人耶？共工是水神。颛顼何许人耶？颛顼是北方水神，辅佐它的辅助神是代表浑沌力量的玄冥。(31)《淮南子·天文训》云：“北方，水也，其帝颛顼，其佐玄冥。”见刘文典《淮南鸿烈集解》，第89页；《楚辞·远游》亦云：“从颛顼乎增冰，历玄冥以邪径兮。”见王逸《楚辞章句》第5卷，台北：台湾商务印书馆，1983年，第7页。为什么是水神共工与另一水神颛顼争天子？这当中恐怕不能没有蹊跷。洪水在古代文献频频出现，20世纪新人文知识的建立者梁启超等人已注意过此事，考订其地理者也多有其人。(32)如据徐旭生的考据，洪水即共水，原为专名，其地域在今日辉县及它的东邻各县境内，辉县古为共县，故水以地称。共水后来会由专名变为共名，此事与黄河流向有关。黄河在上游地势较高，不能为患，及流到河南省东部，地势突变，共县正当黄河转折地方的北岸，共水在此流入黄河时，力道较弱，黄河则水流奔腾，因此，两水会合之时，不免有水流倒流的现象。孟子说洪水是“水逆行”，他说的当是两水会合产生的力道冲击之形状。如果共工氏与共水有关，颛顼似乎也可找到相应的地理位置。徐旭生认为颛顼之虚为帝丘，今日河南的濮阳县，它与共工氏所在的辉县相去不远，与空桑相去亦不远。所以颛顼共工之战以及振滔洪水以薄空桑的神话才有可能出现。以上说法参见徐旭生《中国古史的传说时代》，台北：里仁书局，1999年，第48、128-143页。古籍记载中洪水是否发生过？在何地？规模多大？此事乃历史地理学之事，事涉专业，笔者无能赞一词。

回到洪水主题，我们看女娲面对共工灾难，她做了四件事，除了第一件“炼五色石以补苍天”是补天的动作外，其余三件恐怕都和治水有关。“断鳌足以立四极”很可能牵涉到先秦时期对地理的认识，《列子》记载其事如下：“渤海之东不知几亿万里，有大壑焉，……其中有五山焉，……而五山之根无所连着，常随潮波上下往还，不得暂峙焉……帝恐流于西极，失群仙圣之居，乃命禺强，使巨鳌十五举首而戴之。” [16](PP.151-154)巨龟负山与印度神话的观念有相近之处，两者或许有渊源。(33)参见姜亮夫《屈原赋校注》，台北：华正书局，1974年，第323-324页；苏雪林《天问正编》，台南：广东出版社，1974年，第119、187页。出石诚彦在《上代支那の“巨鼇負山”說話の由來について》一文中则持中国本土说，参见出石城彦《支那神話傳說の研究》，东京：中央公论社，1973年，第325-343页。但即使《列子》的记载与印度同源，而女娲的叙述又是此故事的分化，既是分化，它的意义不见得就一样。从《列子》的记载，我们看到巨鳌所以要托山，乃因想避免海波上下振动，将仙山飘走。这个叙述除了论及神话地理的原因外，已隐含“治水”之意。回到女娲的事件上，笔者认为依据上下文的脉络以及女娲与大禹千丝万缕的亲密关系，我们有理由相信，“断鳌足以立四极”乃是大洪水以后，宇宙重新开辟的事件，“鳌足”与“玄龟”也不无牵连。

女娲“杀黑龙以济冀州”，冀州是传说中九州的中土。如果我们接受徐旭生对洪水发生地点的解释，那么，女娲“济冀州”一事，即保存了历史的记忆。此事与共工、颛顼之争是连续性的，它们组合成为一出壮观的历史戏剧。但我们如果不采取实证的态度，此事依然讲得通，而且意义更为丰富。因为土是生命的象征，而中是通往神圣的唯一管道，诚如耶律亚德(M. Eliade)一再指出的，对前近代的人民而言，世界的创造及此世的意义都是从神圣的“中”之显现开始。[17](PP.9-16)女娲杀的“黑龙”，论者认为可能是共工[8](P.24)，笔者相当赞成此一解释。共工蛇身、人面、朱发、戴角，其长相与其佐相柳不相上下，两者的遭遇也近似。共工水神，龙、蛇用以象征水，黑用以代表水德，这是中国文化史几千年来未曾断裂的传统。从实证的观点看，人只有治好了洪水，大地才可以重获生机。从神话学的角度看，唯有象征原始破坏力量的浑沌之水被制服了以后，宇宙才可以重新取得秩序，浑沌复化为宇宙。

“积芦灰以止淫水”更明确地指出这是件治理大洪水的事件，女娲用芦苇之灰湮堵淫水，此事颇值得留意。水上静夫在早期的一篇文章中曾提到古代中国从畜牧时代至农耕时期，中国到处是潮湿的“原隰”，遍布在原隰之上的就是芦苇之类的植物。《周礼·地官》：“五曰原隰……其植物宜丛物。”郑玄注：“丛物，萑苇之属。”这些萑苇之属后来变成居民住屋最好的建材。由于芦苇是原隰地最常见的景物，芦苇的多功能用途又深刻地渗进了当地居民的生活及意识当中，因此，芦苇遂成为信仰的对象物。《逸周书·作洛》云：“将建诸侯，凿取其方一面之土，苞以黄土，苴以白茅，以为社之封，故曰受列土于周室。”(34)朱右曾《逸周书集训校释》，台北：世界书局，1957年，第129-130页。本段引文上面，《作洛》篇还有：“乃作大邑成周于土中……以为天下之大凑”，“诸侯受命于周，乃建大社于国中。其壝东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央衅以黄土。”这些语言摆在一起看，“土”的政治意义可以说呼之欲出了。此段叙述很值得玩味，“黄土”“白茅”用来当作诸侯“受土”的象征，此处的茅(芦苇之属)显然与土同化了。[18](PP.51-65)芦苇既然用以指涉生活、生命，芦灰指的当是有生机的草灰，它止住了淫水以后，水渊变为平芜，百姓自然可以“颛民生”了。

我们花了那么多文字分析女娲的治水秘密，乃是要为大禹治水的神话意义作见证。其实，我们只要想到女娲大母神的身份、共工水神的身份，以及大禹、女娲的原初配偶的“昔天二后”的身影(35)“昔天二后”或为兄弟，或为夫妻。中国神话中，最重要的原初对偶神的载录见之于《逸周书》的《尝麦》篇，其二后为黄帝与炎帝，这两位原初兄弟，大禹、女娲此“二后”则是原初夫妻。，故事的情节已可思过半矣！结合大禹与女娲两人的治水事件，可以发现它们的结构都深沉到水土相争的神话意识。作为中国文明重要奠基者的大禹与女娲，他们联手，意在奠定一切存在基础的大地，他们的象征意义不可能被政治意义的功能稀释掉，他们的意义深玄多了。

四、大地原理与九州原理

我们连结女娲的“杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水”和大禹治水故事，将两者视为同构性的叙述，其意不只在负面性表述的治洪水、止淫水，更在积极面的“济冀州”与“定九州”。女娲“济冀州”的“冀州”虽为九州之一，然居中位，实即九州之异称。(36)“杀黑龙以济冀州”，刘文典注：“冀，九州中，谓今四海之内。”见刘文典《淮南鸿烈集解》，第207页。刘文典注甚是，《淮南子·地形训》曰：“正中冀州曰中土”，正中之地通天，冀州可象征中国。差别在于女娲缺乏大禹为经营九州所付出的辛劳代价，她的关怀大概大半放在补天的工程上，但我们在她身上可以看到大禹的影子。洪水神话牵涉到水的破坏性与土的生命性，治水的成功意味土地要以文明的要角走上历史的舞台，在大禹与女娲身上，我们同时看到土地原理。

女娲与土地的关系非常紧密，在有名的造人神话中，女娲即依土造人：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人。剧务，力不暇供，乃引绳于絙泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，絙人也。”(37)《太平御览》引《风俗通义》所说，参见李昉《太平御览》第1册第78卷，北京：中华书局，1960年，第365页。这则故事自然带有阶级分化以后的意识形态，女娲不管是大母神，或是始祖神，这位原始女性神祇出现时，应当不属阶级分化的阶段。但就“土”与“创造”的关系着眼，女娲依土造人之说显然来自深远的神话传统，不会只是一则有趣的民谭，因为土地的一大功能即在它的创造性，包括创造人。事实上，新生婴儿被视为从大地出生的习俗或仪式分布得极广，从北欧到非洲到大洋洲到北美，都有将出生婴儿置于大地上之习俗，借以吸收大地之精气。女娲不只依土造人，她也是土地之所出(38)《抱朴子·释滞》：“女娲地出。”，她即是土地的象征。

女娲的创造象征相当明显，包含她的名字“呙”字旁带有的旋转核心之义，都具有根源性的创生内涵。(39)女娲与创生的关系，详见拙著《五行原论——先秦思想的太初存有论》，台北：联经出版事业股份有限公司，2018年，第405-416页。“禹娶涂山氏女，名曰女娲”，女娲既为大地之象征，大禹自然不能不承负类似的功能，大禹事迹多流传在今日江南，顾颉刚曾有大禹为南方民族神话人物，大禹是南方民族的社神之说。(40)参见顾颉刚《讨论古史答刘胡二先生》，《顾颉刚古史论文集》第1册，北京：中华书局，1988年，第130-174页。顾颉刚后来放弃此说，主张鲧、禹传说源自陕、甘地区的戎族，参见《鲧禹的传说》，《顾颉刚古史论文集》第2册，第117-124页。由顾颉刚前后判断之不同，可见鲧、禹传说分布之广及线索之乱。作为大母神的女娲可说即为地母神，女娲也有女皇之号，以女皇配社神，孰曰不宜。在大禹治水故事中，先有息土的填补洪水坑洞，息土急速孳生，长出名山；继而地平天成，万物繁衍，因而划定九州；物赋财丰后，再有大禹划定九州赋则，禹域概念正式成立。大禹一生重要的事迹可说为治洪而奋斗，也可说为土地的经营而奋斗。

大禹作为大地的象征，主要是将洪水的灾难排出华夏大地，或者说将洪水化为田水、泥淖化为沟渠，以便为华夏大地服务。具体的事迹见于《禹贡》一文，此文记载他到九州的每一州导水流，查田地，定赋则，明贡物，这是极大的工程，范围是“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海”[6](P.72)。这是大一统政权的格局，其效果则是“九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同。六府孔修，庶土交正，底慎财赋，咸则三壤，成赋中邦。锡土姓，祗台德先，不距朕行”[6](P.70)。单单看“九州”“九山”“九川”“九泽”这些词语的“九”字，以及“四隩既宅”“四海会同”的“四”字，我们也可了解其间神秘的内涵。“九”本来即是“天”的数字，在萨满教地区，多有天数为九之说；而“四”是大地之数，四方构成了空间的构造，《尧典》的四方风叙述即是空间的秩序化工程。这些伟大华丽的词汇自然不能当作史实，我们很难想象这是大禹时期的文字，也很难想象大禹的版图可以如许大。它明显只能是追忆出来的，但追忆出来的景象如果被接受，它即是心理的真实，自然会发出该有的力量。

大禹发挥出的力量就是“禹域”概念的形成，也可以说“九州”概念的形成。“州”本来是水中土的概念，《说文解字》载：“州，水中可居者曰州，水周绕其旁，从重川。昔尧遭洪水，民居水中高土，故曰九州。” [12](P.569)州的背景是水，它是川与川之间的高地，换言之，土地由水环绕，它是在河之州，“州”实质上可谓“岛”。洪水治好了以后，水、土的位置变了，“州”变成了“九州”，“冀州”在东河与西河的两河之间，“豫州”在南河至洪水之间，雍州在西河与黑水之间，扬州在江南与大海之间……“九州”皆在更大的两水之间。[19](PP.405-408)“九州”得名，不只是空间的扩大，“州”的性质也变了，水、土的权力结构颠倒了，土的主体性正式确立，它提供了安居的基础。

在上古的神话史里，大禹的出现第一次正式地形成今日“中国”的地理意象。在大禹之前，传说中的圣王不是没有经营空间的意识，恰好相反，载录不少。空间是形成知识的重要条件，它是一切秩序的母体，远古圣王的任何作为绕不开空间的秩序化。但我们观其时圣王的经营如不是太壮阔，如颛顼帝“乘龙而至四海，北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥砺”(《大戴礼记·五帝德》)。或如尧帝分命羲仲、羲叔、和仲、和叔到旸谷、南交、昧谷、幽都坐镇，这些地点是当时所理解的四方尽头，但他们坐在四方尽头，实质上做的工作却是管理时空行程。五帝的气魄极大，都有上帝掌管宇宙的格局，事实上，五帝可视为上帝的化身，他们的眼界总是放眼普天之下，无暇着眼黄河、长江流域之事。他们跃开了中国，神游洪荒，因为当时尚无“中国”的意识。

在大禹之前，舜帝大概是较贴近大地原则者，他即位时，“询于四岳，辟四门，明四目，达四听”，这些“四”字自然是空间的象征。他曾巡守岱宗、南岳、西岳、北岳，望秩于山川，这四岳是今日中国境内的名山。然而，五岳或四岳这类的山岳乃是曼荼罗式的宇宙山概念，这些名山仍属宗教升中于天的概念，观舜于泰山行燔柴告天之礼可知。他曾“流共工于幽州，放驩兜于崇山，迁三苗于三危，殛鲧于羽山”，这些叙述也是神话语言，其叙述与他流放“四不才子”到“魑魅”之境的意义相同。(41)“四不才子”事见《左传·文公十八年》：“舜臣尧，宾于四门，流四凶族，浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御魑魅。”“浑敦”“穷奇”“梼杌”“饕餮”四语都是联绵字，大概用以表难以归类的混乱状态，此所以为“不才”。至于“四目”“四听”之说也是广开耳目之意，无关具体的地理位置。

大禹本人自然也带有巫教的气息，治洪水、定九州也有神话的背景，但比起以往的圣王经营天地，禹的九州说却被后人认为是真实的事件，他不但是真实人物，定九州也是真实的历史，“禹域”“九州”也是真实的地理概念。比起以往圣王的空间经营，大禹的工作相对之下历史性更强，我们从与大禹有关的两则著名故事中，可以看出大禹作为大地的经营者，他固然可能有“社主”的身份，但他这位社主为了安顿大地，使适合人民，也就是使大地从蛮性区域成为文明之地，他需要做转化大地巫性的工作，也可以说是控管巫性力量的工程，让具血气心知、喜怒哀乐的人民可以悲欢离合于斯，生老病死于斯。这两件故事一是《左传》记载王孙满回应野心勃勃的楚庄王，因而论及“铸鼎象物”；另一桩故事是《国语·鲁语》记载吴伐越，获巨骨，其骨节专车，吴国君臣上下不识其物，因而请教孔子，孔子告以此乃防风氏之骨，及禹何以诛杀防风氏之故。这两则故事都凸显出大禹的九州概念中包含如何将巫术性的成分从新兴的九州概念中排挤出去，或重新安排，“地平天成”乃得告成。

前一则禹铸九鼎的故事见于《左传·宣公三年》的记载，其故事如下：

楚子伐陆浑之戎，遂至于洛，观兵于周疆，定王使王孙满劳楚子，楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。” [20](卷21，PP.693-695)

此事发生于鲁宣公三年(公元前606)，其时的周王为周定王姬瑜，他刚即位不久。此年，周王室东迁洛阳已170余年，这段期间掌握天下实权的是陆续兴起的列强之“霸”。《左传》所记载的这则故事之所以发生，乃因楚庄王想争霸中原，因而趁兵力所及，逼近洛阳，向已大权失落而只成象征的周王询问禹鼎的轻重。“鼎”在此自然是象征天下，此象征的来源应当很早，黄帝、大禹都有铸鼎传说，(42)黄帝铸鼎事参见司马迁《史记·封禅书》：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯，下迎黄帝，黄帝上骑，群臣、后宫从上龙七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯。龙髯拔，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓，与胡髯号。”而鼎之所以要铸，因有一统天下的意涵。黄帝和大禹正是华夏世界政治意味的“天下”概念的打造者，楚庄王向周王询问鼎的轻重，自然也是要“问鼎中原”。周王派王孙满慰劳这位南方贵客，并答复这位不怀好意的贵客的疑问。王孙满以很有智慧且儒家风格的话语回答道：“在德不在鼎”，鼎的价值无关轻重大小，而是和拥有者的德业相关。“周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。”他也是借鼎使力，堵住了楚庄王之口及其称霸之野心。

楚庄王与王孙满的对话有很浓的政治味，这个政治内涵确实也是“禹铸九鼎”的重要成分。但春秋时期的禹鼎故事，或者尔后陆陆续续的鼎的传说，都缺乏禹鼎成立时的特殊机缘，也就是大禹作为传说中打造大地秩序的圣王，他如何转化原已存在的巫世界变成较为人文的世界。问题的答案就在“夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下以承天休”这段话，这段话当中关键性的词语当在“物”的内涵。

“物”在后世儒家，尤其程朱哲学当中是个重要概念，对物的处理也就是“格物”，格物的目的要达到格物者及被格之物齐登法界的“物格”层次，神秘之至，就儒家的价值体系衡量，这种工夫论当然更为重要。但后世所用的“物”的意思，大抵泛指人伦性或人间性的事事物物，即物即事。就算“物”有宗教的或祭祀的内涵，如祠堂或先人茔墓的祭拜，它依然属于人伦的事务，是孝道的体现，其意义仍可依道德理性解之。但在先秦，物的重要内涵之一恰好不是人的事务，而是他界事务，“物”特别指向宗教祭祀的某物。由于中国上古几近泛鬼神论，他界之“物”特多，他界之物不时会介入人间事务，天神、地祇、山精、水神、祖灵、妖魅，无一不在人间流窜。殷商时期已是如此，上游的有夏恐怕更是人鬼杂处，阴阳相混了。对初民而言，生活世界周遭都是妖魅之力流动之区，初民只有了解之，称呼之，才能处理之，所以需“格物”。

王孙满所说的夏鼎的“远方图物”“铸鼎象物”“百物而为之备”的“物”不是一般的物，而是宗教性的神魅之物。如果我们观看现在流传下来的三代之青铜器，夏代的青铜器虽然较罕见，也不容易辨识其年代，但商周青铜器存世不少，鼎这种器物的存世量也很可观。这些青铜器上的人物或动物有现实人物、动物，也有神话中的动物，但即使现实的动物，比如青铜器上常见的蝉纹、鸟纹，大概可以设想它们与“变形、飞翔”的功能有关，它们还是被视为有神奇的巫术力量的。如果我们参考三代的玉器，观赏其器的人物、动物图形，对“物”的内涵应该也可以获得类似的理解。

王孙满所说之物不是凡物，而是大有来头的巫风之物，张光直说它是“牺牲之物，亦即助巫觋通天地之动物” [21](P.366)，其意殆是，但范围或许可以更广一点。《礼记·祭法》说：“山川、林谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”物也可以是作怪之物。具有咒术内涵的“物”字虽然后世较罕见，但先秦典籍中多可见之，且看底下《周礼》及《国语》各两条资料：

凡祭祀百物之神，鼓兵舞、帗舞者。(《周礼·地官·鼓人》)

凡六乐者，一变而致羽物及川泽之示，再变而致祼物及山林之示，三变而致鳞物及丘陵之示，四变而致毛物及坟衍之示，五变而致介物及土示，六变而致象物及天神。(《周礼·春官宗伯》)

伯夷能礼于神以佐尧者也，伯翳能议百物以佐舜者也，其后皆不失祀，而未有兴者。(《国语·郑语》)

姑洗，所以修洁百物，考神纳宾也。(《国语·周语下》)

上述所说的“物”或“百物”大概都和宗教有关，《周礼》两条资料的舞与乐，为的是要“祭祀百物之神”或引致山川天地之物。《国语·郑语》的“议百物”和“礼于神”相呼应，《周语》的“修洁百物”和“考神纳宾”相诠释，这些“物”的来头都不会太小。在上古未除魅的年代，鬼神出没，幽明混杂，固是人间常事。初民如没有相应的神话知识，出门即有碍。如何面对鬼神，应当是国之大事，也是民生大事。所以夏后在一统天下后，曾将具有神奇力量的“物”铸于九鼎上，以供天下百姓认识。百姓有“物”的知识以后，入陌生的山林，看图辨识，依法行礼，即不会碰到不顺之事，鬼怪“百物”也就不会伤害到他们。透过古代文献以及青铜彝器的双重证据，我们可以了解王孙满这段话的意义。他说的“铸鼎象物”的目的在透过对“物”的了解，提供行人处理“物”的方法，以期协于上下，以承天休，大吉大利，这样的解释似乎是合理的。

其实禹鼎“远方图物，使民知神奸”的内容，虽然细节不见于传世文献，却不是那么难以了解。“禹铸九鼎”的故事既然脱离不了巫教的思维，很好的参照资料即见于古之巫书的《山海经》一书。(43)洪亮吉引孙星衍的话：“今《山海经》《海内》《大荒》等篇，即后人录夏鼎之文也。”参见洪亮吉《春秋左传诂》，《洪北江先生遗集》第11册第10卷，台北：华文书局，1969年，第8页。洪亮吉、孙星衍的说法没有实际证物可为佐证，九鼎能否承载《山海经》的文字数量，也颇可疑；但因为两者都是关于山精水怪的知识，窃以为仍足以成说。事实上，在《汉书·艺文志》里，《山海经》即是列入《禹贡》类型的书，是形法书。《山海经》记载天下名山大川无数，每一山一川，皆有神妖怪物居焉，行人经过其山其川，皆须依礼行之，或具鸡黍，或埋玉沉玉，以祈平安。比如《山海经》首篇《南山经》的开头厥为山，经文说：“自招摇之山，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里。其神状皆鸟身而龙首，其祠之礼：毛用一璋玉瘗，糈用稌米，一壁，稻米、白菅为席。” [2](P.8)经文说的“鸟身而龙首”者，当是山神，而诸山的一些神鸟、怪兽如类、九尾狐、獾獾、旋龟、鹿蜀等等，各有形状、特色、功能(比如“佩之不聋”“佩之无瘕疾”)。这些神人与神鸟、怪兽当即是“百物”，它们在人类的文明之外。民入川泽山林，若能先了解这些“百物”，知道如何与之打交道，比如用玉、稌米祭拜等等，即可“不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之”。

夏后铸鼎，此一传说应当传之已久。鼎曾随国势演变，夏亡入商，商亡入周，周人大概是这样相信的，所以楚庄王才想问禹鼎的轻重大小。禹铸九鼎的政治含意不言而喻，但这则传说还传达了同样重要的故事，此即如何面对“百物”这样的巫术力量。由“远方图物，贡金九牧，铸鼎象物”看来，大禹定九州，成了天下共主后，他还要面对巫术力量的问题。他一生的事业既要治理洪水，也要治理巫术。他的九鼎如何教导百姓“不逢不若”，我们可从《山海经》想象一二。九鼎的效用是否真能“协于上下，以承天休”，我们不得而知。我们可以确定大禹虽然身在世间，却仍游乎绝地天通之前的岁月。但身为再创世界秩序的圣王，他虽然也满身巫灵，却需要整治巫教的魔咒力量，所以这位兼具神性、人性于一身的圣王很自然地对巫术展开批判性的工作，这位父性生殖出的英雄之应世工作是双线进行的。

类似意义的工作，我们可在孔子回答巨人之骨的源由之文字中，重新获得确认。《国语·鲁语》及《述异记》皆记载大禹曾于会稽之山大令诸国领袖，“执帛者万国”，防风氏后至，大禹乃杀而戮之云云，孔子所述及的这则故事的脉络如下：

客执骨而问曰：“敢问骨何为大？”仲尼曰：“丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。此为大矣。”客曰：“敢问谁守为神？”仲尼曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。” (《国语·鲁语下》)

关于防风氏其人，孔子尚有叙述，防风氏的故事可能牵涉到深层的东夷文化的积淀，兹不续述。(44)江林昌《从“长翟”、“鲋鱼”看“防风氏”的起源》一文对防风氏的传说与东夷文化的关系，有一解释，足以成说。参见钟伟今编《防风神话研究》，合肥：安徽文艺出版社，1996年，第58-67页。

本文关注的现象乃是大禹大会诸侯，《国语》却说是“致群神于会稽之山”，如就字面意义了解，能够致群神者大概只有权力或法力更高的神祇，号令才发得动，除非我们将“禹”解作“上帝”之类的至高神，否则不好解。然而，“山川之灵其守为神，社稷之守为公侯”之说给我们提供了有意义的线索，章太炎论“封建”，论古代有社稷之守的国度，有管领山川之灵的神守之国。神守之国，“不守社稷，而亦不设兵卫”，“以神守之，国营于禨祥，不务农战”。[22](PP.101-107)借章太炎的话进一言，神守之国也就是巫师作主的原始部落。章太炎的解释很有启发，大禹定九州，“致群神于会稽之山”的意义，我们可解释一个具有组织原理的新时代来临了，守山川之灵的神守之国，也就是依巫教文化统治的部落要面临巨大的挑战。防风氏不遵王命，以至见杀，可视为大禹作为一位王朝的奠基者不能不采取的政治行动。尔后，巫教空间要转为王命空间，九州人民要开始纳税，神守之国要走入历史，化为封国，化为郡县。

“铸鼎象物”以及“神守之国”两则故事的背景，指向了一个文明空间的形成。大禹建立政治意义的领土概念，后世文明的开拓则是建立在禹绩的基础上的，我们上文的解释并非只是源于理论的推演，于此事是得到三代人民认可的。《诗经·商颂·长发》云：“浚哲维商，长发其祥。洪水芒芒，禹敷下土方。外大国是疆，幅陨既长。有娀方将，帝立子生商。”《长发》是祭祀商汤之诗，并追溯商之立国于始祖契之母简狄，商人将他们民族活动的区域溯源至大禹治水后创造出的大地上。商人追溯先祖，追到禹的源头，周人亦然。我们且观《诗经·鲁颂·閟宫》：“閟宫有侐，实实枚枚。赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，无灾无害。弥月不迟，是生后稷。降之百福，黍稷重穋，植稚菽麦。奄有下国，俾民稼穑。有稷有黍，有稻有秬。奄有下土，缵禹之绪。”鲁为周公、伯禽封国，《鲁颂·閟宫》所说即是周人的传承。此诗盖赞美鲁僖公新修周人始祖后稷之母姜嫄的宗庙而作。后稷和恩养天下百姓的菽麦大概都是上天降给下国的“百福”，后稷和他引导的周民族尔后要在这块上天赐福的大地上，继承大禹的事业。《长发》《閟宫》两诗追溯民族源头，皆溯源至原初的民族始妣(不是始祖)，简狄、姜嫄都有高禖神也有大母神的内涵。(45)参见闻一多《高唐神女传说之分析》，《神话与诗》，第98页；拙作《吐生、报本与厚德——土的原型象征》，《五行原论——先秦思想的太初存有论》，第389-445页。而殷、周两民族的起源，都奠基于大禹整顿过的大地上。就此而言，夏、商、周不但是并称的三代，它们也可以说都是大禹的继承人。

五、禹域原理与海洋文化

在20世纪的“古史辨”时期，大禹的生平甚或其人是否存在，曾引起极大的争论，俨然形成一时的风潮。但在中国文明形成的原经学时期，大禹的真实从来不是问题，他治理洪水，贞定了大地，他的存在早已和中国的大地连结在一起。不管定本定于何时，《禹贡》的文化意义在于洪水泛滥，大禹整治大地，将天下土地分成上、中、下三等，定下税赋之则，所谓“底慎财赋，咸则三壤，成赋中邦”。九州的土地遂从原生的野性大地变为文明灿烂的居家世界。没有大禹，就没有九州，也就没有了“华夏文明”这类的概念。《禹贡》的出现不只意味一个具有神话意义的治洪事件的完成，它还意味着东亚洲的大地以后再也不能归诸自然史的范围，而当是文明史的概念，“中国”的概念正式成立。

我们现在看到的“中国”一词最早的载录当是见于何尊：“肆文王受兹大命，唯武王既克大邑商，则廷告于天，曰：余其宅兹中国，自兹乂民。”(46)何尊之器形及铭文，参见吴镇烽编著《商周青铜器铭文暨图像集成》第21册，上海：上海古籍出版社，2012年，第311-312页。何尊于1963年出土，1965年由宝鸡青铜器博物馆征收。宝鸡是青铜器之乡，出土精金美器曷可胜数，在众多国之重宝中，何尊可视为宝鸡青铜器博物馆的镇馆之宝。关键的原因即在于何尊是武王伐纣成功后，周初先王所作的礼器，尊是国之重器，“中国”一词又首先在此器上出现，何尊既是历史的见证者，也是“中国”概念从历史中兴起的记录者，此器自然有重要的意义。

记载武王伐纣事件的何尊出现“中国”一词，之所以需要重提，是因为它和本文的内容相关。殷商是伟大的帝国，姬周曾长期臣服于它，武王伐纣成功以后，如何安定战后的秩序，这是新统治者必须面对的大难题。除了政治、军事上仍有后续动作外，武王还举行了大规模的祭礼活动。在上古时期，宗教祭祀本来即是政治活动的重要环节，在春秋时期，仍有“国之大事，在祀与戎”之说，殷商之际的情况可想而知。《逸周书·世俘》记载武王于癸丑这一天，他献上俘虏的殷王朝“士”百人后，即奏乐舞蹈，当时奏的是“大享”乐。隔天甲寅，典礼上的乐师奏的是“武”乐，并献上“万”舞。第三天，也就是乙卯这一天，乐师演奏的是“崇禹生启”，三次后，仪式完成，武王才坐下，完成礼仪过程。《世俘》篇类似武王伐纣时期的起居注，颇具“实录”的架势。(47)关于《世俘》篇的史料价值，参见顾颉刚《〈逸周书·世俘篇〉校注、写定与评论》，《顾颉刚古史论文集》第2册，第226-299页；夏含夷(Edward L. Shaughnessy)《武王克商的“新”证据》，《孔子之前：中国经典诞生的研究》，黄圣松等译，台北：万卷楼图书股份有限公司，2013年，第31-65页。他于“甲寅”日参与的“武”乐“万”舞之事，《诗经·周颂》尚留有记录。癸丑的“大享”乐，顾名思义，是一场规模隆重的大礼。就我们现在仍能看到的《周颂》有关“武”的记载，可知其内涵以祭拜周人祖先：太王、王季、文王为重。然而，在祀礼的最后一次，胜利者祈天永命时，所演奏的主题竟然是“崇禹生启”的故事。《世俘》对“崇禹生启”之文没有进一步的解释。但比较同一时期同一事件的两则记载：何尊的“宅兹中国”以及《世俘》的“吁人奏‘崇禹生启’三终”，我们有理由相信新兴的周朝奠基者面对新运的到来，他想到“缵禹之绪”，他要在“中国”这块由大禹辟定的大地上，延续前圣与先王的事业，完成上天的使命。

大禹作为领土概念九州的奠基者，作为“中国”“禹域”这些带有特定文化内涵的符号，不太可能是任何人创造出来的，它和中国的黄土一样地古老，九州是他平治的，名山是他创造的(48)《诗经·大雅·韩奕》：“奕奕梁山，维禹甸之。”《诗经·小雅·信南山》：“信彼南山，维禹甸之。”大禹所甸者何止梁山、南山，而是全部九州山河大地。，“大禹—九州—华夏”这样的意象早在孔子之前已在周天子辖下的九州大地传播。周灵王廿二年(公元前550)，谷、洛二水斗，将毁王宫，周灵王想壅防谷水，太子晋规谏其事，举共工失败之例，并进言道：“伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民，而度之于群生，共之从孙四岳佐之，高高下下，疏川导滞，钟水丰物，封崇九山，决汨九川，陂鄣九泽，丰殖九谷，汨越九原，宅居九隩，合通四海。”(《国语·周语下》)太子晋这段语言简直像《禹贡》的翻版，大禹的事功被高度赞美，不只事功，还有他的人。鲁昭公元年(公元前541)，周景王派刘定公慰劳赵孟，有言：“美哉禹功，明德远矣。微禹，吾其鱼乎！吾与子弁冕端委，以治民临诸侯，禹之力也。”(《左传·昭公元年》)周灵王廿二年、鲁昭公元年，其时孔子或刚出生不久，或尚属幼年，但若此之言，已充斥先秦古籍。“茫茫禹迹，画为九州，经启九道”(《左传·襄公四年》)，显然已成了后世九州人民的集体记忆。

禹的九州故事告诉我们开辟事件的落实原理，“中国”意识的兴起。但我们晚近对鲧禹神话的比较研究，又让我们发现到九州神话的另一个面向。九州在东亚世界升起，晚近对鲧禹治水最大的发现，当是学者挖掘出其中“潜水型创世神话”的因素。潜水型是创世神话的一种，这种类型的神话流传在环太平洋地区，笔者在《帝尧与绝地天通》一文中已引用过两个具体的神话，以示此神话和大禹治水神话的相似性。仅再引用一例，借以阐其幽，发其微。我们且看下列黑脚印第安人的创世神话：

太初之时，所有陆地都覆盖着水，有一个老者和所有动物漂浮在一只大筏上。一天，老者让海狸下水带一些泥上来。海狸去了，过了很长时间也没能到达水的底部。接着潜鸟又尝试着去做，还有水獭，可它们都嫌水太深。最后，麝鼠钻进了水里，它最终上来的时候几乎断了气，大家把它拉上大筏，发现它的一只爪子里抓了一小把泥。有了这把泥，老者造了世界，随后又造了人。[23](P.133)

笔者之所以特别选择此一神话故事，乃因黑脚印第安人为北美印第安人，而印第安人文化和殷商文化可能同源而发，其神话颇有相互发明之处。我们试比较这则神话与鲧禹神话，不难发现两者结构的雷同之处。麝鼠与负青泥的鸱龟、创造大地的老者与大禹、成长的泥土与息壤、浑沌之洋与茫茫洪水，它们彼此间应当是有对应关系的。环太平洋地区文化关系密切，这早已是个受到普遍注意的现象，潜水型神话因素被“考古”出土，无疑更可增加相关说法的解释力道。(49)相关研究参见李道和《昆仑：鲧禹所造之大地》，《民间文学论坛》，1990年第4期； 叶舒宪《中国神话哲学》，第358-363页；萧兵《中国文化的精英：太阳英雄神话比较研究》，上海：上海文艺出版社，1989年，第767- 774页；胡万川《捞泥造陆——鲧禹神话新探》，《真实与想象——神话传说探微》，新竹：“国立”清华大学出版社，2004年。

潜水型神话母题其实不是那么陌生，弗雷泽(J. G. Frazer)《〈旧约〉中的民间传说》搜罗了大量的洪水神话，其中即有不少潜水型创世神话的案例，此书早在1918年即已出版。1943年徐旭生出版《中国古史的传说时代》，即已附有苏秉琦译成的弗雷泽的《洪水考》的部分文字。早期的神话学者如郑振铎、江绍源也多娴熟弗雷泽的著作。汤普森(S. Thompson)在《民间文学母题索引》(Motif-IndexofFolk-Literature)的“原始大水”处列出A81：Earth Diver和A812-1：Devil as Earth Diver的条目，所说即是大地潜者捞泥造陆的类型，[24](PP.161-162)文字虽简约，但内容并没有缩减。汤普森的民间文学母题的编纂早已在1932年编成。大林太良1965年出版的《神话学入门》更已将潜水神话(亦即捞泥造陆神话)和大禹治水神话连结起来讨论。《〈旧约〉中的民间传说》《民间文学母题索引》《神话学入门》三书皆非冷门书，应当说它们是学术书中的普及读物。但捞泥造陆这个神话母题似乎在20世纪末的中国学界或汉学界才受到普遍的注意，其时机和浙江以及江淮地区的重要考古出土，如石家河文明、良渚文明遗址的日渐受到重视，时间颇为一致，两组平行现象的出现应当彼此相关。当大禹治水神话和东南地区的江流海域可以连结在一起，甚至可以跨越河海的界线，响应太平洋的彼岸，此神话的内涵应该可以提供我们更多的省思。大禹神话的跨界功能跨越了李济所说的长城的界线，凌纯声生前所说的“环太平洋底层文化”的提法似乎可以得到另一层的印证。

大禹治水的事迹一方面具有强烈的中华文明的色彩，他划定九州，定下赋则，形成一种带有强烈夷夏之辨集体情感积淀的禹域意识。但由大禹自天帝处取得息土，敷下土方，我们可以看到九州意识是在“天下”意识的框架下形成的。我们由大禹治水神话与环太平洋地区的捞泥造陆神话相通来看，禹贡九州还是有普遍性的秩序原理。我们尤其不能忘了典型鲧禹治水神话是在《诗》《书》等儒家典籍出现的，儒家典籍的作者或编者采录这则故事时，他们已将它明显地作过神话的批判，不再局限于血缘连续的封闭性，《禹贡》《洪范》等篇章是经由道德理性的透光镜展示出来的。我们从《尧典》《禹贡》的叙述看来，《尚书》编者显然认为洪水的劫难、英雄的救赎、道德与理性的胜利，这都是历史的事实——虽然这个事实是发生在那么玄妙的传说时代。

大禹就像任何远古传说的英雄一样，他的历史成分和神话成分搅混在一起，难以过滤澄清，但我们就《尚书》及古籍中呈现的大禹事迹来看，他的禹贡九州及敷土治水应当是最明显的现象，而这样的现象汇聚在号称第一个统一王朝的大禹身上，或许不是偶然的。因为不管大禹以息壤湮没洪水，或者他随山刊木，主名山川，并给九州划定赋别，或者包括他所铸造的九鼎的政治意义的天下作用，这一些事迹都指向了他的内涵之重者在于一种作为领土原理的禹域(九州)原理的出现。土者，吐也，土是生命原理，没有土就没有个体与民族的生存。土者，均也，厚也，没有土就没有承载个体与群体的“基盘”。(50)刘熙《释名》：“土，吐也。”郭店出土竹简《语丛一》：“有地有形有尽，尔后有厚。”《语丛三》：“地能均之生之者。”内涵参见拙作《吐生、报本与厚德——土的原型象征》，《五行原论——先秦思想的太初存有论》，第389-445页。在部落时期，土承载了部落与牛羊牲畜的活动；在农作定耕时期，土承载了方国共同体与菽麦稻稷的春生夏长秋收冬藏；在一统王国时期，土承载了政治群体运作的物质基础与组织形式。后来中国历代的领土不管有何变迁，它们基本上都是在“九州”这个概念下呈现的。

但作为九州原理的禹的象征不能只从狭隘的夷夏观或民族主义观点看待，《尚书·禹贡》因为探讨今日所谓的“领土”的形成，它确实容易酝酿出民族主义的情绪。大地一旦变成了领土，落实原理也就是限制原理，没有大地转换成领土的落实过程，国家、民族、文化的概念是空虚的，大地是承载原理；但局限于落实作用，领土就意味着排挤、独占、限制，有土斯有财，土的魅力和血的贪嗜连结而来，土地也是吞噬原理。土的内涵在具体化与限制化之间，它的理想性格当在具体化的结构里展现普遍化的精神，截长补短，取精用弘，端看其人。

“大禹”这个符号将“华夏”“九州”“中国”这些概念带到东亚的土地上来，但《禹贡》形成于“民族主义”概念形成之前，也形成于明确的夷夏观念形成之前，它描述的是遂古洪荒时期先民在大地英勇奋斗的故事。更重要的，我们不宜忘了《尚书》此典籍具有平冈武夫所说的普世的“天下的世界观的内涵”(51)“经”具有“天地之常道”“先王之鸿教”之义，关于经书的普世意义，参见平冈武夫《經書の成立》，东京：创文社，1983年，第5-17页。。在先秦时期，禹的足迹传说中已从中原走到江淮、浙江地区，但他并不于此止步。如果我们分析治洪神话，不难发现它还可以和更广阔的环太平洋地区文化产生连结，即使这种连结是隐性的，有待阐释照明，但大禹的意义不能封限于禹域，这是很显明的。我们不会忘了上古时期比较明确的越界——亦即超越华夏中心世界的旅行载录，甚至远至四海之外，渺渺大荒，也多与大禹有关，《山海经》传说是他作的。也不仅如此，禹的意义还可延伸，一种带有宇宙神秘性质的世界也是在他手上完成的，据说他命令竖亥衡量天下，自东极到西极，共五亿十万九千八百步；自北极至南极，共二亿三万三千五百七十五步，(52)上述数字，参见袁珂《山海经校注》，第258页；刘文典《淮南鸿烈集解·地形训》，第132页。这种数字恍兮惚兮，如天外飞来，它怎么来的，令人好奇。战国后，汉字世界有关中国与世界的想象，或者大地边界的想象，大概都脱离不了禹的因素。

结语：圣人无间然的禹

《尚书》所示鲧禹治水、禹贡九州、铸鼎象物的故事应当是流传已久，在孔子生前，这些故事已流传在各国人民之间。如前所引《左传》《国语》或新出土西周遂公盨的铭文，无一不显示“大禹治水”的故事应当有很强的风土性，而且应该已传之久远。不管大禹或夏族的起源何地，也不管洪水原先的起源为何，但在孔子之前，“大禹治水”的故事已是当时文化传统的重要成分，它被视为信仰意义上的真实，所以其记录才会传布得那么广，相传的大禹事迹及夏代的版图也才会超出中原的范围。殷商或姬周的诗人追溯他们民族的起源时，也才会以缵禹之绪自豪。后世的中国历朝常以“禹域”代称王命所至的辖区，“禹域”顾名思义，即是由大禹所建构成的地域。

大禹和土地的连结那么深，我们如果将大禹视为土地原理，也就是继承皇天原理的尧或尧舜之后的第二步文明的发展，这种神话版的文明发展史似乎不为过。百年前，白鸟库吉建构“尧舜抹杀论”，曾主张尧、舜、禹皆不是史实人物，而只是天地人的寓意人物，尧象征高空，舜象征人伦，禹象征大地。“禹”字通“寓”或“庽”，“禹”“宇”相通，表特定区域。[25](PP.381-391)白鸟库吉的论述颇简略，也容易和现实政治发生钩联，但就学术论学术，白鸟库吉的解读不能不说切进早期文明发展常见的模态，亦即文明是在天地的架构下形成的。(53)《吕氏春秋·序意》：“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此，则是非可不可无所遁矣。”此段话反映了早期文明的人在天地间的理念。各种知识部门中，天文学容易脱颖而出，成为各文明较先发展出来的知识体系，亦缘此故。其说在当时引发了中日学界极大的兴趣，不是没有理由的。白鸟库吉假说能否成立，姑且不论，但他提到禹与大地的连结，倒不失一条有意义的线索。我们如果重新架构白鸟假说，将此一洞见放在《尚书》由尧到禹的文明创造过程来看，正可以看出经学意识下的中国文明的发展先消纳了苍天的因素，此责任由帝尧承担；继而容纳了大地的因素，此责任由大禹承担。

《尚书》作者在《禹贡》《洪范》诸篇呈现大禹的事迹时，事实上已作了神话的批判，大禹之治洪水、定九州此文化英雄的事业不只传述一则远古的动人传奇，它也以英雄的伟绩传达了深刻的道德内涵。简言之，作为神话传说中的大禹，他的儒家化乃是两个步骤完成的：第一个步骤是《尚书》的诠释，第二个步骤是先秦儒家诸子在《尚书》的基础上，作更进一步的深化。《尚书》的《虞夏书》中，大禹以及夏初的事迹的底层当是半神话半史实。作为传说中第一个王朝的创始者，大禹的事迹到底是神话的历史化，或者是历史的神话化，不太容易确定。但可以想象，在遂古洪荒时期，治理洪水这么艰难的事业几传之后，它很容易融入神话的氛围中，成为虚实相生的叙述。《禹贡》等篇作者在各种传闻中，融通淘汰，它们呈现了一位更人文化的圣王。我们现在看到的《尚书》中《禹贡》《洪范》《皋陶谟》各篇的内容因此有了重层的构造，一桩事件蕴含了底层的神话构造与显层的经学构造。《禹贡》既描述了洪水神话，描述了治理洪水的勤劳美德，也描述了地平天成的神话式天地开辟事件，它呈现了第一个王朝兴起的“体国经野”的九州事件。《洪范》既描述了上古政治的神意起源，“洪范”此治国大典是上帝犒赏大禹治水有成的大礼，但它也描述了王朝开辟君王的理性经营，刚推翻殷商统治的武王鉴于天命不易，他严肃地考虑尔后的新人间秩序该如何形成。

大禹的事迹在孔子之前已传播九州，而且可以相信已传了相当久远的一段时间。他作为一位具有伟大事业的文化英雄形象也已树立，否则，商、周的民族史诗不会溯源于他。然而，大禹由远古的圣王变为人格的典范此种道德意义的转换应当是在春秋时期形成的，这是大禹圣人观第二阶段的完成。孔子是关键人物。孔子是第一位以平民身份在“禹域”上寻求政治机会的行道者，也是第一位全面整理三代文化，并将《六经》普及化到庶民阶层的哲人。他在汲汲皇皇的生涯中，行走于魑魅魍魉仍未从人间撤退的大地上，不可能没有听过大禹的诸种神奇事迹。(54)前引禹杀防风氏这则有名的故事即是孔子传出来的，见《国语·鲁国下》以及《史记·孔子世家》。这些传闻有的真实，有的荒诞，孔子居间作了选择，择其道德之善者以阐释之，所以才有我们今日熟悉的大禹形象。孔子对大禹相当礼赞，他的礼赞可以说是批判的继承。《论语》中的大禹既继承传统所说的大禹治水的苦劳形象，但孔子又赋予了他更深刻的意义，我们且看《论语》一书中关键性的三段话语。

《论语·泰伯》记载孔子赞美大禹道：“禹，吾无间然矣！菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”大禹不仅治水有成，他还将洪水导向有利农耕的沟渠，大禹所象征的大地原理因此也发挥了农耕粮食的作用，九州提供了大地此母体及大地上粮食的双重恩典。孔子眼中的大禹是注重孝道、公共礼仪、自奉甚俭以及劳动价值的圣王，非常典型的农业文明模式下的理想人物。(55)《论语·宪问》篇记载南宫适之语：“禹稷躬稼，而有天下”，夫子不答。孔子当场不回应，南宫适离开后，却大加赞美道：“君子哉若人，尚德哉若人。”可见孔子也是赞成南宫适的判断的。这样的圣王于今观之，似乎卑之无甚高论，但孔子当日提出总体性的判断时，大禹未必有如此清晰图像。我们不会忘了在他之前，王孙满回应“楚子”的话中之大禹，仍是一身黏滞的神话气息。孔子秉持西周以下神话批判的精神，他将大禹提升为人格的典范，他这段话对道统论下的大禹性格之塑造，不能不说是关键性的一步。此后，大禹不但拥有大地原则，也具有强烈的伦理性格，典型的儒家版的大禹观正式确立。

我们看到第二条有关禹的事迹如下：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”(《论语·泰伯》)孔子在远古的圣王系列中，选择了尧、舜，而排斥了炎、黄，《中庸》说“仲尼祖述尧舜”，子思的判断和《论语》传达出来的讯息是一致的。《尚书》断代自尧始，孔子应该也是相信的。孔子很赞美尧，尧之值得赞美者，在于他是儒家道德政治的体现者，他既行禅让政治，而且注重个人道德与公共道德的连续性。相对之下，禹在政治领域的形象乍看却是禅让政治的破坏者，他将天下传给了儿子夏后启。然而，有关禹、启之间的传位，后世异说甚多，孔子显然认为大禹在公天下方面的用心和尧、舜没有两样，他们都是“有天下而不与焉”。如果禹也是公天下，何以夏后启会继承其位？孔子没有回答这个议题。但是后来孟子作了极详细的阐释，他认为应当是当时的百姓都跟随夏后启，而不跟随大禹指定的继承人益。(56)孟子的解释原文如下：“禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴，朝觐讼狱者，不之益而之启，曰：‘吾君之子也！’讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也！’”(《孟子·万章上》)孟子的阐释或许也是想当然尔，但他的观点显然承自孔子，孔、孟都相信大禹在政治领域仍继承禅让精神。先秦儒家一再宣扬禅让政治，晚近出土的战国儒简《唐虞之道》《荣成氏》《子羔》诸篇中，多有记载。从郭店、上海博物馆新出的这些资料中，我们看到儒家的禅让队伍竟意外地长，尊卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、樟乙氏、垆毕氏，这些或熟悉或陌生的传说中的上古统治者都是实行禅让政治的。《唐虞之道》甚至说：“不禅而能化民者，自生民未之有也。”(57)《唐虞之道》不但是儒家经典，而且可能和思孟学派的关系相当密切，参见周凤五《郭店楚墓竹简〈唐虞之道〉新释》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第70本第3分，1999年9月，第739-759页。先秦时期宣扬禅让政治者，自然不只儒家，墨家、道家也提议过禅让的政权转移方式，但儒家毕竟是旗帜最鲜明的一家。顾颉刚曾力主禅让说源于墨家，其说甚辩，其文甚长，[26](PP.295-369)但论证很难有说服力，此文的作用应该是明日黄花了。可惜，大禹是经学史上最后一位具禅让精神的圣王了。禅让政治在三代以后的历朝也不能谈了，大禹的“有天下而不与焉”变成了天鹅最后的挽歌。

孔子对大禹的诠释中，影响后世道统论最深远的一段话当是《论语·尧曰》所述的尧、舜、禹的传承：“尧曰‘咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”“中”在上古神话中居有神圣的意义，它不但是政权正当性的基础(承天意)，还是存在的基础。北京清华大学出土文献研究与保护中心于2009年公布了该单位典藏《保训》一文[27]，此文一再说到“中”字：“恐求中”“舜既得中”“假中于河”“追中于河”，文中的“中”字该如何解，学者各有诠释。窃以为此“中”字不管作何解，它不能脱离耶律亚德所说的作为宇宙轴(axis mundi)此义，初民因山、树等自然物或庙宇、国都、社坛等文明物参天，而获得个人与文明的保障。孔子认为上古圣王传承了这种神秘的传授，尧、舜、禹相承皆须“允执其中”，文王也期待武王能像舜一样“得中”。但经过周公、孔子创造性地转化，神秘因素的“中”的内容在传承中已发生了质的变化，它变成了民意、人民的福祉，公共的意义非常明朗。君王一旦不能体贴民意，造成百姓困穷，“天禄”就不会有了。

孔子之于三代文化传统，述而不作，事实上是述中有作。他于大禹，其评价亦如是，《论语》中的大禹形象如与《尚书》呈现者相比，两者具有连续性，都是天下的经营者而不是占有者，都有勤劳刻苦的形象，都有神秘的与天相连的管道。但在继承中，我们看到的大禹更具人间性，他显然是位儒家的圣人，有公天下之心，有天人相通的管道(执中)，有强烈的超越感官欲望之外的道德的追求。孔子最后还以“无间然”一词，反复言之。“无间然”指没有任何微隙可以批评了。我们如比较孔子对尧与对禹的赞美，不太容易确定哪一位的价值更高，虽然我们有理由相信尧可能具有更根源性的地位。但比较孔子对其他贤者的赞美，比如管仲，孔子眼中的尧、禹的格局自成一类，他们是道德理念的体现者，孔子的评价特别高。孔子显然将发生于渺远过去的一位文化英雄视为人格的典范——无疑地，孔子已通过神话批判的过程。

在儒家的传统中，孔子对大禹的评价一锤定音，他的判断成为后儒跟进的依据。孟子在孔子的基础上，又加上了禹拜“昌言”的美德，这位治水的英雄闻善言则拜，他体现了大地谦虚宽宏的美德。《皋陶谟》一文中多记载“昌言”之事，孟子的判断应当是依据《皋陶谟》所说。荀子也将禹视为人格美的体现者，他以“涂之人皆可为禹”(《荀子·性恶篇》)的命题凸显他的性恶论与成圣成德的目标并不冲突。除了儒家外，特别宣扬大禹美德者当为墨家。墨家以禹为表率，禹为治洪水，劳身役形，腓无胈，胫无毛，刻苦之极，非人情所能堪。墨家信徒以兼爱非攻为念，也当效法大禹之所为。墨家眼中的大禹和儒家眼中的大禹，基本上类似，都是道德的化身。后儒有关大禹的叙述在先秦时期，可以说已全部完成。韩愈、朱熹所说，只是在原有的基础上再次重申而已。

大禹的治洪水、定九州，乃是远古中国极富传奇性格的传说事件。中国的历史是不是洪水泛滥的历史，中国的社会是不是可以用“水利社会”一语论定，此事应当留给经济史家或社会史家判断。但中国历代水患不断，治河是历代政府的重大措施，这是活生生的事实。“大禹治水”放在这样的历史脉络底下，具有特别的意义，“禹”变成了华夏文明的象征。以“九州”为核心的中国意识走上了历史的舞台，华夏文明此后即要在这块大地上展开。对历史时代的中国人而言，“大禹治水”变成了一件“原型的”事件，大禹成了原型的人物。(58)我这里用的“原型”，不是容格的用法，而是借自耶律亚德，参见拙译《宇宙与历史：永恒回归的神话》序言。对仍活在受水患、兵灾、饥馑威胁的历代中国人而言，他们相信：只要人们进德修业，勤于农耕，努力不懈，水患没有克服不了的道理，美好的田园仍将重回大地上，而九州就是他们的田园。它是禹域，它是夏、商、周三代在此诞生成长的土壤，是上帝应允的土壤(息壤)生长成的。在大地上劳动具有无与伦比的价值，大禹已给三代以后历代的子民立下了很好的榜样。(59)我们不妨举后人回应的两例为证：“悠悠万世功，矻矻当年苦。鱼自入深渊，人自居平土。红日又西沈，白浪长东去。不是望金山，我自思量禹。”参见辛弃疾《生查子》，引自徐汉明编《稼轩集》，台北：文津出版社，1991年，第240页；“山行六七里，到往杳冥中。船远闲闲去，天长漠漠空。岭环村落北，湖际寺门东。男儿莫空死，请看神禹功。”原出伊藤东涯《古学先生行状》，引自贝冢茂树编《伊藤仁斋》，东京：中央公论社，1983年，第13页。前首词作者为辛弃疾，他到京口，望见江水滚滚，有感而作。后首诗作者是伊藤仁斋，他望见相传因为陆沉而成的湖泊，不禁缅怀起神禹事功。活在水患、饥馑交加的前近代人对神禹其人、治水其事，自然而然会引发强烈的情感震荡，并闻风兴起。