精神与物质：民国时期乡村家庭研究的另类路径——杨堃及其学生的平郊村调查

杭苏红

(中国社会科学院 社会学研究所，北京 100732)

一、引言：民国时期乡村家庭调查概况

一直以来，家庭问题都是民国社会尤为突出的一个问题。伴随着大家族向小家庭的变迁，家族制度逐渐解体，由此产生的家庭问题引起了思想界、学术界的普遍关注。随着社会科学的兴起，这种关注开始从思想学理探讨扩展为对于中国家庭的实证调查研究。这些家庭调查中，乡村家庭调查虽然晚于城市家庭调查，但是其迅速的发展对于理解中国乡村社会起到了非常重要的作用。最开始的乡村家庭调查和城市家庭调查类似，偏重于家庭经济与家庭人口。比如，李景汉带领燕京大学学生对北京郊区乡村家庭生活的研究[1]，言心哲带领江宁县小学教员轮流讲习所学员，对南京江宁县乡村家庭的研究[2]，都在很大程度上与当时陶孟和的北平生活费调查[3]、美国学者甘博(Sidney D.Gamble)的城市家庭调查[4]类似。即主要是对家庭的收入支出、吃穿住用等情况展开的细致调查，从食品消费、家庭人口数量与生活程度等方面对中国家庭的贫困现状及其原因进行了一定程度的揭示，并将中国家庭的经济状况与世界其他国家的情况进行了比较。后来广为人知的定县调查[5]，在以家庭这个基本单位进行统计与描述时，也基本上采取了类似的研究视角。这些调查在现在看来或许显得有些简单，但是在当时却具有相当的开创性，学院派知识分子开始真正走进农村了解情况，充分体现了他们对于“国计民生”的关怀。(1)对民国社会调查的分析，具体可参见田耕《“社会调查”的内与外: 思考早期社会研究的两种思路》，《学海》，2017年第 5 期；吕文浩《民国社会学家视野中的“社会调查派”》，载邹东涛主编《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛( 2007 年卷) 》，北京: 社会科学文献出版社，2009年。

不过，乡村家庭调查很快就突破了这种家庭经济学的范式，从社会人类学角度开展的华南家族调查成为民国时期中国乡村家庭研究最重要、同时也是成果最显著的一脉。除了沪江大学社会学教授葛学溥(Daniel H. Kulp) 和其学生在1920年代对广东潮州凤凰村(现溪口村)的调查[6]之外，在燕京大学社会学系系主任吴文藻的“循循善诱”下，燕京大学的学生也开始关注华南的家族与宗族现象。这其中，尤以林耀华1930年代对福州义序宗族的研究[7]，以及后来的《金翼》[8]一书最为突出。(2)对于华南家族宗族的研究，还有燕京大学社会学系学生陈礼颂1935年的毕业论文“一个潮州村落社区的宗族研究”，该文后来出版，详见陈礼颂《一九四九前潮州宗族村落社区的研究》，上海：上海古籍出版社，1995年。另外，许烺光从心理人类学角度对云南大理西镇的研究，也是华南家族研究中的经典文本，详见许烺光《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》，台北：南天书局有限公司，2001年。这些对于华南家族与宗族的研究已经超越了单纯的数据统计目的，而是希望通过人类学的方法对于中国宗族乡村进行扎实的田野调查，即从“小的切入点联系到大的结构”，建立“人—家族—宗族—政治经济文化”的理解图景。这种研究将原始部落的方法运用到中国乡村社会的做法，无疑受到了当时来华访问学者布朗的影响[9]，也为之后燕京大学社会学系平郊村调查的开展奠定了基础。

然而，华南家族研究对于中国其他地区的乡村家庭研究来说，并不具有可复制性。与华南极具特色的宗族社会相比，中国其他区域的村庄并没有呈现出这种家族——宗族的明显特色。对于这些非华南地区的家庭研究来说，特别是对于华北农村来说，杨懋春在1940年代对自己家乡山东台头的研究也可以算是一种新的尝试。[10]他对当地家庭的书写采用描述性的策略，书写的目的更多是通过对一个村庄的描绘，向西方读者介绍中国北方农村家庭的情况。与杨懋春的这种北方乡村家庭书写不同，杨堃及其指导的燕京大学学生对于北京郊区平郊村的调查，则是从一个新的视角研究中国乡村家庭的代表。他们的关注点转移到与北方农村家庭相关的信仰宗教、物质、仪式。这些原本极易被社会学家忽视的材料，成为他们呈现北方农村家庭形态最重要的基础。

二、平郊村的“家”：民俗学与社会学的融汇

1939-1940年的平郊村调查是燕京大学社会调查史上一个短暂却独特的阶段。一直以来，燕京大学社会学系所倡导的社区研究都被看作反思早期社会调查运动的产物。(3)有关燕京大学社区研究在社会调查运动中的重要性，具体可参见李章鹏《社会调查与社会学中国化——以 1922-1937年燕京大学社会学系为例的研究》，载黄兴涛、夏明方主编《清末民国社会调查与现代社会科学兴起》，福州：福建教育出版社，2008年；朱浒、赵丽《燕大社会调查与中国早期社会学本土化实践》，《北京社会科学》，2006年第4期；齐钊《社区·区域·历史：理解中国的三种进路——对燕京大学社会学系学术传统与研究特色的再分析》，《开放时代》，2013年第6期。平郊村调查在燕大社区研究中有其独特性。它只是一个很小的村庄。但燕京大学师生并没有因此将调查流于泛泛，而是希望通过了解这个小社区各方面的情况，从而更加深入地理解中国乡村。因而，平郊村调查被形象地称为一个 “实验室”，对其调查有着严格且全面的流程。[11]平郊村当时有住户约60家，人口共计约300人。调查开始于1939年的暑假，由于该村离燕大并不远，学生每周大约下乡四到五次，每次拜访五六个农家。开学后，次数随之减少，但是部分同学为了搜集毕业论文的相关材料，每星期固定下乡一次。到了寒假，本科四年级的同学则搬到乡间居住，夜以继日地与村民来往。第一批四年级的同学毕业了，就由新升上来的四年级同学继续工作。(4)参见赵承信《导师研究概况：农村社会研究方法的试验》，《燕京大学研究院同学会会刊》，1940年第2期；赵承信《平郊村研究的进程》，《燕京社会科学》，1948年第1卷。正是在这种高密度的调查与访谈中，催生了一大批以平郊村调查为基础的学生毕业论文，涉及了平郊村的方方面面。在这些论文中，杨堃所指导的论文与其他导师相比，正如学者岳永逸所观察到的，“更关注在平郊村这个‘时空连续体’中个体的生命历程、岁时节日与宗教日常”[12](P.46)。本文将讨论的三篇论文正体现了这一特点。杨堃认为他们“特别精彩”，“在中国民俗学及社会学界，尚均未曾有过”。[13](P.100)如果我们以这三篇论文——李慰祖《四大门》[14]、虞权《平郊村的住宅设备与家庭生活》[15]、陈封雄《一个村庄之死亡礼俗》[16]为例，就会发现杨堃指导学生进行的平郊村调查或多或少都与平郊村的“家”有关，并且他们在用社会学的实地调查方法深入平郊村，了解和审视当地村民的家屋布局、丧礼习俗、宗教信仰等情况时，始终对于民众的日常生活怀有浓厚的兴趣。这种对于村民日常生活的关怀，不仅与导师杨堃一直以来对于民俗学应该以“民间生活”作为研究对象的判断(5)参见杨堃《关于民俗学的几个问题》，《社会科学辑刊》，1982年第2期，第82页；杨堃《民俗学与通俗读物》，《大众知识》，1936年第1期，第7页。有关，更是“家”作为中国乡村日常生活基本要素的事实，在这种社会学与民俗学的融汇中得以呈现。虽然这三篇论文都不是完全以家庭生活为主题的研究，但是，无论是宗教、家屋还是丧礼的研究，都处处体现出中国乡村家庭的特质，以及村民对于“家”的观念与实践。

这三篇论文虽然是学生论文，但是却在很大程度上体现了论文导师杨堃的学术兴趣与研究视角。正如他在评价自己所指导的学位论文时所说：“这些论文题目有的是我给的，有的是经过我的劝告与保证始行决定的。因为同学对于著述没有经验，不会选择题目，所选题目，全是太大，无法完成。”[13]这从学生处也可以得到印证，比如李慰祖在学位论文的感谢辞中指出：“本文之所以写出，完全由于他(按：杨堃)的指导和建议。他鼓励作者作这方面的研究，并且随时告诉作者不要忽略某些事实的重要性。”[14](P.7)另外一位在平郊村调查中写出《一个农村的性生活》论文的石堉壬也曾指出，论文的选题是“杨堃师以‘一个农村的性生活’题见示，嘱下乡搜集材料，从事研究”[17](P.1)。杨堃在对调查进行指导的同时，对论文的写作也进行了审阅和修改，投入了大量的精力。他将自己积存的数万张读书卡片供学生参考，“至于论文大纲的决定，亦全是经过多次的讨论与修改，而始决定，故亦是师生合作的结果”；并且，在学生论文写作的过程中，“亦全是分章呈阅，分章批改。有时要经过两三次的批改，方肯认可”。[13](P.99)对此，陈封雄曾在论文中对其表达了感激：“杨堃教授不时对笔者加以指示，并抱病阅稿，其盛情常使笔者感铭五中，谨此申谢以表万一。”[16](P.7)由此可见，这些论文不论是选题、资料搜集，还是篇章写作，在很大程度上都反映了杨堃的学术品味与研究视角。所以，在对这三篇学术论文进行分析之前，有必要对杨堃其人其学，特别是他在家庭研究、民俗学研究方面的工作进行介绍。

杨堃深受1920年代法国社会学、民族学和民俗学的影响。作为二十岁(1921年)赴法、在法国留学近十年的学者，他师从中法大学古恒教授取得博士学位，并赴巴黎进修两年，在巴黎大学受到葛兰言、莫斯等学者的影响。[18]一直以来，杨堃并不被很多人熟知，他更多地是作为中华人民共和国成立后的民族学学者身份出现在学界视野中。所以有关他民国时期的学术成果与思想并没有引起足够的重视。近年来，这种情况得到了一些改善，不论是对他与法国社会学派、葛兰言研究关系的考察(6)关于杨堃的葛兰言研究，具体可参见赵丙祥《曾经沧海难为水——重读杨堃〈葛兰言研究导论〉》，《中国农业大学学报(社会科学版)》，2008年第3期；吴银玲《杨堃笔下的葛兰言——读〈葛兰言研究导论〉》，《西北民族研究》，2011年第1期。，还是对其学术思想与特质、生平经历的探讨(7)可参见童周炳《杨堃生平与学术思想研究》，中国政法大学硕士学位论文，2009年；米有华《杨堃传略》，《晋阳学刊》，1991年第1期。都开始逐渐增多。而对于家庭与家族问题的关注，一直都是他早期学术思想中的核心命题之一。1930年他在法国完成博士论文《中国家族中的祖先崇拜》，在他回国后不久，就开始发表一系列与家庭研究相关的文章，比如在《清华周刊》上发表的《初民社会之家族与婚姻》(1932)、《近代家庭之特质与家庭问题》(1934)；《清华学报》上发表的《家族演进之理论》(1934)；《鞭策周刊》上发表的《家庭研究史批判》(1932)。这些文章的写作并不是源于一种偶然的兴趣，而是有着从理论上对家族演化历史进行整体考察的学术抱负。他在《家族演进之理论》[19]《近代家庭之特质与家庭问题》[20]这两篇文章的脚注中都曾提到他所写的一本名为《家族演化史》的专著，约30万字。这两篇文章都是其中的章节。[20](P.631)通过这几篇文章，我们能够看到杨堃对于家庭史的考察受到了法国社会学派极大的影响。比如，他认为涂尔干是摩尔根之后“最重要的家族演化之理论家”[19](PP.653-654)。并且，他的得意之作《灶神考》一文中对于中国原始社会图腾氏族、母系社会的论证，也是运用中国历史材料对于涂尔干家族演化思想的印证。[21]

不过，杨堃并不只是一个只沉迷于理论探究、对现实状况没有关注的学者。他对法国学者汪继乃波(8)汪继乃波现在译为范·根纳普，参见岳永逸《范·根纳普及其〈通过仪礼〉》，《民俗研究》，2008年第1期。(A.Van Gennep)的民俗学理念十分认同，认为民俗学是对民众生活的研究，而对于民众生活的研究离不开社会调查。也正因此，他非常赞赏燕京大学社会学系在社区研究、运用社会人类学方法研究中国乡村社会方面的努力，认为当时燕大社会学系所推崇的一系列研究方法与理论都对民俗学的发展有着非常重要的意义。比如，英国功能人类学派大师马林诺夫斯基的文化论与吴文藻的文化表格说明“是民俗学家所必需具备的指南或手册”；“布朗教授的《对于中国乡村生活社会学调查的建议》，赵承信先生的《社会调查与社区研究》，林耀华先生的《从人类学的观点考察中国宗族乡村》”等文章“对于民俗学的建设运动极有帮助”。[13](P.98)也正是因此，他非常认真地指导学生进行平郊村调查，就他所关心的问题展开深入的研究，以至于有学者将他在平郊村的调查称为“社会学化的中国民俗学(抑或说民俗学的社会学派)”。[22](P.29)

三、家：精神与物质

为什么说杨堃指导学生进行的平郊村研究，在民国家庭社会学研究史上有着重要的价值？这种以民俗学为出发点，同时运用社会人类学方法的家庭研究路径对于今天的家庭社会学研究有着何种启发？让我们以陈封雄的《一个村庄之死亡礼俗》、李慰祖的《四大门》和虞权的《平郊村的住宅设备与家庭生活》三篇论文为例进行更加详细的探讨。从主题来看，这三篇文章除了虞权的《平郊村的住宅设备与家庭生活》讨论村屋建造、室内装置与家庭生活以外，其他两篇似乎并不是对家庭问题的直接讨论，而分别是对民间宗教和乡村丧礼的调查。但是，从信仰宗教、丧礼视角出发，却正呈现了当时乡村家庭的一些独特特质。对于农村社会的家庭来说，社会学所熟悉的研究命题比如代际关系、家庭结构、婚恋问题固然也很重要。但是，宗教信仰、家庭仪式、家庭物质生活等命题也有着无法替代的重要性，他们在很大程度上反映了乡村家庭的“精神与物质”状况。一直以来，家庭社会学研究范式援引自西方社会科学，偏重于家庭相关的制度结构、权力关系、公私边界以及家庭政策等。这固然是社会学所擅长的，但是任何一种组织都难以脱离其所处的社会环境而存在。对于民国乡村家庭来说，其在宗教信仰、仪式等日常性生活中所呈现出的独特性，虽然难以纳入传统家庭社会学研究框架，但是却从根本上构成了中国人生身世界的一个重要载体。因而，家庭社会学必须扩展其研究视野，重新返回民国乡村家庭研究的“精神与物质”命题，返回“家”存在的诸种真实样态中。

(一)家庭内部的神圣空间与家神

一直以来，“家与宗教”的命题主要涉及的是祖先崇拜信仰。不过，在平郊村这个京郊农村，还存在着另外一种非常普遍的“家神”信仰，李慰祖的《四大门》对其进行了非常细致地刻画。与祖先崇拜的儒家色彩不同，“家神”信仰具有很强的地方性，现在我们将之称为民间信仰，但在相当长的时期内它都因被称为“迷信”而得不到重视。我们以往比较熟知的“家神”是灶神，在华北农村既存在灶神信仰，同时还存在另外一种“难以伺候”的“家神”。关于这种信仰，杨懋春在他有关山东台头的书中曾介绍过：“有些人家相信他们的谷仓总是堆满粮食，是因为在他们的谷仓中有一个神灵，它是他们的家神……而家神则是那些崇拜它的个别家庭的特殊保护神”。[10](P.55)在平郊村，这种“家神”并不是“个别家庭”的信仰，而是具有相当的数量。李慰祖指出，平郊村村民普遍信仰“狐狸、黄鼠狼、刺猬、长虫”，被称为“四大门”。对这些四大门的信仰又分为两种方式：一是香坛上供奉的“坛仙”，可以“治病、除祟、指示”；一是农家供奉的“家仙”，可以保佑“家宅平安、五谷丰收、足衣足食”。“家仙”有的住在村民在家中专门为他们建的“财神楼”(通常是在农家场院或是房角，一座砖砌或泥土修的小房子，高不过二三尺，宽约二尺，长约四尺)中，因而他们也被称为“财神爷”[14](P.100)；有的(常常是胡门，即狐狸)住在农家的空房中。[14](P.24)因为家神“有力量来搬运财物，从一家搬运财物到另一家去，所谓兴一家，败一家”，所以家人需要小心供奉家神，如果得罪了他们，便会家运衰微。[14](P.17)李慰祖一直强调，在平郊村四大门信仰比其他宗教信仰更具有普遍性： “在平郊村内，不信泥胎偶像的、不奉祖先的大有人在，而四大门的信仰则深入人心。” [14](P.2)例如，在实地考察中，他发现乡民在屋内所供的佛龛“多半是尘垢遍布、蛛网纵横，……小孩爬到桌上，也不会引起长辈的申斥”[14](PP.100-101)。 与这种“去神圣意味很远”的佛龛相比，院中供奉四大门家仙的财神楼则有着很严格的“禁忌”：“平常人若是走近财神楼，便会引起他们的怀疑，而加以监视，因为接触财神楼很容易将财神爷冲撞，对于此农家便会有不利的结果。”[14](P.101) 由此可见，财神楼在一定程度上成为了家庭内部一个非常重要的神圣空间。

李慰祖所揭示的平郊村“家神”信仰，实际上构成了解读华北农村“家”观念的一种独特视角。在家人遭遇疾病、家庭经济走入困境等关键时刻，对四大门的求助成为他们渡过家庭危机的一种重要方式。这些存在于具体家屋中的属灵空间，不仅使“家神”在具体地理意义上和家人共同居住，更在精神意义上形成朝夕相处的关联性。如果说祖先崇拜是一个缘于血缘、亲缘关系的家庭精神维系方式，那么这些在家屋中修建财神楼供奉家神的信仰则充分反映了村民对于家之兴衰的关注，以及在客观的亲属网络、邻里关系、社会性枢纽之外一种类似于“人神共处”的“家”。巫术与宗教在民国时期的农村社会是一种客观化的存在。这里的神并不是中国传统儒释道宗教系统中的神，而是民间信仰中的神，或称仙。他们虽然常常被贬低为没有正统宗教源流加持的迷信，但是对于村民来说，却是他们日常生活中关系最密切的存在。四大门家神具体地存在于村民的家屋之中，也切实地存在于村民处理其家内事务的实践之中，以及他们关于“家”的观念之中。

(二)“家”的物质与文化

与考察家神信仰的精神性特质不同，杨堃指导的另一篇论文——虞权的《平郊村的住宅设备与家庭生活》一文选择从家的物质性基础入手。这一选题在当下的人类学中可以归为物质文化研究，而在当时无疑具有很强的超前性。虞权在这篇文章中，通过讨论村屋的修建、使用分配、室内布置，以及由此涉及的习俗信仰、社会关系，试图探讨“家”的物质性与文化性之间的关联。他在论述选题缘起时指出自己是对马林诺夫斯基《文化论》中的几句话有所好奇：“文化的物质方面如何影响道德方面……一家的文化特性与其屋内的物质设备是有密切的关联。……我们虽已知道很多造屋时所用的技术，甚至各种文化中房屋的构造，我们虽也相当知道家庭的组织，但我们尚没有任何记录足以告诉我们住宅的方式构造，家庭设备，和家庭组织间的关系。”[15](PP.1-2) 因而，他试图在平郊村调查中搜集资料对此进行说明。

这篇论文与单纯的建筑学研究并不相同，他虽然也考察了房屋区位、建造过程、利用分配、室内布置等一系列与“物”有关的内容，但是他始终对其中的社会文化因素有着进一步探究的努力，着重考察了“住宅与周边空间的关系、住宅内不同配置之间的关系、修建过程中主雇的关系、生活于其中的人相互间的关系”[22](P.32)。那么，与其他家庭研究方式相比，这种对于物质与文化的探讨，可以让我们窥探到家的何种特性呢？在此，可以略举两个例子进行分析。

比如，作者通过实地调查，分析了居住分配与“过继”这种家庭关系间的关联性。在民国社会中，“过继”是一个比较普遍存在的家庭现象。那么，在一个同居家族中，过继的子女是与亲生父母住得更近，还是与继父母住得更近呢？虞权就这一问题进行调查，他发现在平郊村过继并不必然地意味着过继的子女与继父母住得更近，而是存在一个时间区隔的问题。当子女年幼时，“过继”只是称谓的一种改变，“管嗣父母叫父母，而呼生父母为叔婶，在平常也总聚在一起，并不显然的总在继父母的房中”。真正的转变是结婚之后，“儿媳是永远跟随者婆母的，听婆母的吩咐和使唤的，日常也总在婆母房中，伺候侍奉各人的婆母”，此时过继子的住房就会挨近嗣父母，儿媳总在嗣父母房中。[15](P.42)这就意味着，对于一个家族来说，住房的居住分配是随着家庭内部关系的不断变化而调整的。“过继”这样一个事件对于家庭内部关系的实际作用不是立即的，而是伴随着某些重要的时间节点。虽然“过继”发生在过继子年幼时，但这一事件所引起的真正改变却在成婚之后。这充分说明了“家”所具有的时间性维度。每个人有其人生史，与个人紧密关联的家庭也有其时间的向度。

又比如，该文对于全村房屋布局图、每家每户房屋内部图都进行了非常细致地绘制。这些手绘地图还原了当时的村屋布局与家庭内部安置情况，在一定程度上能反映该村的家族势力及其兴衰。众所周知，在平郊村这样的北方村落中，家族与宗族势力并不强大，但是仔细考察该村的村屋布局，仍可以发现在住宅分布上该村曾经有着聚族而居的痕迹。该村“很明显的以于族所居的住宅为村的中心部分，这一片房子的数目有百余间，虽然现今有转售别人或租典出去的，但大部分仍为于姓的人住着。而且村中最老，最款式，最讲究的住宅，仍属于这一个区域。其他的农家都是这一片房舍的附庸，又多属于孤户，没有像于姓这样聚族而居的”[15](P.16)。

这是从房屋布局与房屋品级方面对于该村宗族历史的回溯。当虞权进入该村调查时，几乎看不到宗族的势力了，每家每户都成为了颇为独立的存在。但他的研究对李慰祖的普遍信仰研究进行了呼应。他手绘了平郊村各处住宅的家庭内部状况，除了房屋品级样式、居住分配之外，还详细绘制了每家是否有财神楼及其具体的位置。全村按照门牌号有24处住宅，除去一处是寺庙延年寺外，共有23处民宅。每处住宅并不只代表一个家庭，恰恰相反，往往有若干户家庭同居于一处住宅。并且，村里有几处住宅颇大，有很多房间，供一个大的家族共同居住。在这23处住宅里，共居住了约60户家庭，而其中的9处住宅内都建有财神楼。这进一步印证了通过四大门的“家神”信仰保佑家宅平安，在北方农村有着非常广泛的民众基础。

(三)家的仪式：丧礼

与民间宗教、房屋布置这些日常性活动类似，仪式也是作为民众生活研究的民俗学所关注的重要内容。丧礼与婚礼作为家庭内部的重要活动，能够从细微处反映出“家”对于中国人的精神性意涵与实践性边界。陈封雄的《一个村庄之死亡礼俗》对平郊村的丧礼进行了事无巨细地深描。从这些丰富的仪式细节中，我们能够窥探出由仪式出发所展现的“家”之意涵。

人一生所要经历的若干重要时刻，比如出生、结婚、生子、死亡等，都有相应的仪式。这些仪式大多在家中举行，会有亲朋好友参加。丧礼作为其中一个重要的仪式，使我们得以再次审视中国人对于“家”的范围的理解。陈封雄详细地叙述了在平郊村丧礼过程中的几个重要环节：大殓、接三、伴宿、发引(出殡)、葬后祭祀。这一系列的仪式过程实际上重建了死者与生者间新的关系。一个人的去世，从表面上看是他从家庭名册上消失，但是值得注意的是，这种“消失”并不意味着死者与家庭脱离了关联性。他仍以被回忆、被祭祀的方式存在于家庭其他成员的内心深处与节日祭扫的活动中。同时，这种被回忆、被祭祀的死者已不再是一个真实存在的人，而是被村民视为死后的魂魄，或者鬼魂。因而，丧礼中的很多仪式就是为了处理这个死去的、已经成为“魂魄”的家人与生者的关系。根据陈封雄的论述，丧礼会通过佛教、道教的各种仪式，试图既给予魂魄与家庭成员在特定时刻再次相会、离别的机会,比如接三时死者登台与生者离别[16](P.46)，葬后“三七”时“魂返家巡视”以及之后逢年过节的祭扫活动[16](PP.86-90)；同时也要通过生者的努力使得死者的魂魄得以安息，到了阴间少受罪,比如孝子在报丧的过程中磕头次数越多，越能减轻死者的罪行[16](P.14)；甚至在一些时刻还要采取一些特殊的方式防止死者魂魄不利于生者。[16](P.81)所以说，对于一个相信鬼魂与阴间存在的乡村社会来说，“家”并不只是客观存在的生者构成的，它常常也包含那些已经逝去的家庭成员，他们仍是作为这个家庭的一份子存在于祭扫与追思之中。我们惯常用于分析家庭人口与家庭结构的户籍人口数据在很大程度上只是源于国家治理的需要，而对于每一个普通人来说，“家”的边界肯定不只是这些数字与统计，而是那些与他们有着情感纽带的生者与死者所共同构成的。

另一方面，丧礼作为乡村社会中的重要仪式，是考察家庭内部人员关系，以及家庭与村庄其他人员关系的重要时刻。根据陈封雄的调查，平郊村人死后，在“报庙”(生者替死者向阴间报道)这一沟通阴阳的环节之后，立即进行的第二个重要的环节就是“报丧”，即向死者的亲属报丧。[16](P.29)经过“报丧”环节，亲属知晓了死者去世的消息，才会参加丧礼，表达追悼之情。正如陈封雄所说：“每当一人辞世，其亲属必泣之、殓之、殡之、葬之并长期悼之。”[16](P.119)另外，辞世之人的丧仪之繁简，除了家庭财力、地位等等考量之外，很大程度上还根据死者与办丧者间的身份秩序而确定。比如，如果去世的是一个已结婚生子、上有亲长的人，一般不会大操大办，免致尊卑混淆。但是如果是亲长物故，“大办事”亦不违俗。[16](PP.13-14)这就是从生者与死者间的关系来考虑丧礼仪式的繁简。并且，丧礼的参与者不仅仅局限在亲属的范围之内，在作者的调查中，那些不属于家族亲属的邻居、村民，甚至其他村的村民也会参与其中。正如作者所说：“大部工作均委托亲戚与邻居。乡间邻居之谊向极浓厚，诸事均有互助之义务，其关系较远亲尚密切多多。”[16](P.38) 因而，丧礼的参加者除了亲属之外，村庄中的邻里、友朋等人也占了很大比重。还有种情况是： “富户举丧，与丧家毫无亲属关系者亦愿着丧服，以求感情之增进，俾日后可收互助之利。而贫户逢丧，远亲避之，虽在五服之内，亦不愿尽其服丧之责。”[16](P.17) 也就是说，对于一些无亲属关系的人，参加富户丧事是他们表达情感以期互助的手段，即用“拟亲属”的做法实现趋利的目的。

四、小结：民国乡村家庭的日常性研究

这三篇论文所调查与反映的家庭特质，既与民国乡村家庭研究的家庭经济范式和华南家族范式不同，也与当时燕京大学社会学系论文中的其他家庭研究有着很大不同，更与当时思想界对于中国家庭状况与未来趋势的讨论有着很大的差异。燕京大学社会学系的毕业论文中有大量与家庭研究相关的选题，而本研究选择将这三篇文章作为一个系列，讨论其中的家庭主题，正是因为这三篇论文对于乡村家庭的关注点，不论是在以往的家庭社会学研究领域，还是当下的家庭社会学研究领域，都较少地被人涉及。通过这三篇文章中对于家庭宗教、家庭物质、家庭仪式的关注，使我们得以找到通往一个华北农村家庭真实状态的可能。

总得来说，这些研究试图通过对于北方乡村家庭的日常性生活呈现，来探讨“家”的“精神与物质”命题。正如论文指导者杨堃希望将马林诺夫斯基的《文化论》运用于民俗学研究的努力一样，“家庭”从来不只是一个治理单位或者同居关系，它有其文化意涵与精神性面向，也有其物质性基础。因而，围绕家神、民间宗教与仪式信仰、丧礼这些具有文化意涵的现象，我们看到了民国时期中国乡村家庭的精神性层面，这同时也是中国农民的“家”观念与精神世界。如果忽视这一层次来研究中国乡村家庭，就很难称其为对于中国乡村家庭的真实写照。因为，正是这些融入在信仰、家屋建设与布局、婚丧礼仪中的日常性生活，才是中国乡村家庭的真实状态，是日常生活的自然流露。这也是杨堃及其学生的家庭研究努力区别于其他乡村家庭调查的关键所在，在振兴农村的目的之外，我们是否有一种社会科学的方式能够尽可能真实地还原并理解乡村家庭的实际状态。

民国社会从传统向现代的转型中，家庭问题一直颇受关注。除了有关“家族解体”“家庭变迁”的讨论，社会科学家们试图通过家庭调查来了解中国家庭，特别是广大乡村家庭的真实状况。如前文所示，在这些家庭实证调查中，有为了研究中国家庭贫困状况而进行的家庭经济调查，也有为了研究中国传统宗族社会而进行的华南家族研究。而杨堃所指导的这三篇论文，围绕乡村家庭的“民俗学”面向展开了深入细致的调查，这无疑开启了从一种新的角度研究中国北方农村家庭的可能。对于这一脉络的考察，我们已经分析了这些研究本身所呈现出的特质，同时，他们所取得的成果也离不开燕京大学社会学系的社会调查环境，以及杨堃对于民俗学与社会学之间关联性的独特思考。杨堃就职于燕京大学以后，他有关家庭、民俗学的思想与“燕京学派”社会调查与社区研究、中国乡村社会学研究之间产生了融汇。从杨堃后期对于民俗学的很多观念和想法来看，很多地方都受到了“燕京学派”的影响。杨堃不仅将马林诺夫斯基、布朗、吴文藻、赵承信、林耀华这些“燕京学派”重要人物的思想作为民俗学建设运动的重要资源，而且他在中华人民共和国成立后有关民俗学“局内观察法”、研究民间社会“物质文化与精神文化” 的整体性[23](P.3)等提法，也无疑在民国时期的燕京大学社会学系就开始被讨论和使用。李慰祖在论文中就曾明确指出自己的研究是“局内观察法”，而虞权的文章缘起于对马林诺夫斯基文化论中“物质文化与精神文化”关系的讨论。

如果说家庭社会学的发展离不开社会学乃至社会科学的整体性发展，那么，我们今天不难发现，像杨堃及其学生这样，在跨学科背景之下对于中国乡村社会进行切实研究的努力，越来越少见了。杨堃及其学生的这类研究，或许更多地被称为民俗学的兴趣与努力，但是正如杨堃自己所倡导的，这种对于民众生活进行研究的“民俗学”，更需要社会人类学、社会调查乃至民族学的方法。重要的或许不是这种研究到底应该被划为哪一学科，重要的是如何能够综合利用各门学科的自身优势，对于中国乡村家庭有更加深入的理解。杨堃及其学生开辟的这一条似乎有些偏离家庭社会学一般分析框架与研究范式的另类路径，展现了他对于中国乡村家庭“精神与物质”，或者称为“文化与物质”独到的洞察力与解释力。一种新的视角往往能对现实社会产生一种新的观察与认识。虽然这一研究在中国家庭社会学研究史上只是昙花一现，但是其展现的有关中国乡村家庭研究的新式理论空间与命题，都是非常值得继续探讨的。