梁启超的“公德”“私德”观刍论

周 炯

鸦片战争以降，中国人心中“天朝上国”的思想被颠覆，一些先进知识分子开始向西方学习，寻求一条救亡图存的道路。甲午战争的失败使先进的思想家们意识到纯粹地学习西方的科学技术是无法拯救中国的命运的，他们开始寻求从政治上挽救中国的办法。然而变法的失败，以及在变法运动中顽固派的阻挠，表明像日本明治维新那样采用自上而下的政治改革方案在中国是行不通的。梁启超等人开始探索一条新的救亡图存的路子，期待由上层精英予以推动的改革方案逐渐被搁置，思索的中心转向对普通国民的培养和塑造，亦即“新民”问题[1]。

在梁启超看来，民智易开、民力易鼓而民德难成，因而培养民德是新民的关键。1902年初，梁启超在日本横滨创办《新民丛报》。1902年至1905年间，他在《新民丛报》中发表了以《新民说》为题的系列文章，深刻探讨了关于道德的公私问题。不可否认，梁启超在《论公德》中阐述的公德观在当时知识界产生了很大影响，而1903年之后又撰写了《论私德》补充了“公德说”的基础， “公德说”与 “私德说”共同构成了他当时的道德思想体系[2]。

近代中国社会的遭遇改变了社会稳态发展的节奏，时局的跌宕起伏也在思想领域中造成了各种纠葛，有共时性的思潮纷争，也有思想家自己观点的前后调整。同那个时代的许多思想家先趋向西学终又回归传统一样，梁启超的道德观也存在一个变化的过程，早期主张公德与私德的“划界”，表现出重公德轻私德的思想倾向，后来又转向对儒家心性修养的重视，即重视私德的阐扬，他思想的这种变化在一定程度上也反映出他阅读时代问题视角的变化。站在今天的立场来看待梁启超的“公德”“私德”观仍有重要启示。

一、明于“公德”“私德”之分

梁启超关于区分公德和私德的思想主要来源于日本思想家福泽渝吉。在《文明概略论》中，福泽渝吉指出：“德就是道德，意思就是内心的准则。凡属于内心活动的，如笃实、纯洁、谦逊、严肃等叫作私德；与外界接触而表现为社交行为的，如廉耻、公平、正直、勇敢等叫作公德。”[3]但梁启超并没有全盘沿袭福泽渝吉的思想，而是进行了一定程度的改革。梁启超在《新民说》中提出了“新民”必须具备的种种能力，如公德、国家思想、进取冒险、权利思想、自由、自治、进步、自尊、合群、生力、毅力、义务和尚武等。这些能力统称为“公德”之方法。关于“公德”内涵的阐释，主要体现在《论公德》这一篇当中。

公德者何？梁启超在《论公德》一文开宗明义：“人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。”[4]公德是群和国家的基础，也是联络群的纽带。“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德；人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。”[4]“夫一私人之所以自处，与一私人之对于他私人，其间必贵有道德者存，此奚待言？虽然，此道德之一部分，而非其全体也。全体者，和公私而兼善者也。”[4]“公德”与“私德”是道德的两面，具体来说，私人之道德及私人与他人交往之道德称为“私德”，私人与团体交往之道德称为“公德”。国民的“私德”和“公德”缺一不可。人没有私德就不能自立，没有公德则不能团结，无数的虚伪小人聚集在一起是无法组成现代国家的，纵然有无数清正廉洁、洁身自好的人，仍然无法组成现代国家。所以在梁启超看来，“私德”和“公德”是无所谓谁好谁坏，都是现代国民应该具有的人格特征。

“道德之立，所以利群也。”[4]梁启超认为，树立道德的目的就是为了利群。道德的表现千差万变，不同时期也有不同的形式，英国、法国、美国的宪法虽然不一样，但是其“精神一也”，即是能够“固其群、善其群、进其群”的“公德”。“公德”是道德的本源，因此，是否“利群”也成为了评判道德的标准。“有益于群者为善，无益于群者为恶。”[4]“群”的思想贯穿于梁启超公德思想的始终，其大部分政治社会思想也围绕“群”展开[5]。这个“群”不是指社会，而是指国家。梁启超“群”的思想来源于荀子，问道于康有为 “以群为体，以变为用”的治世思想，以及严复的《天演论》和谭嗣同的《仁学》二书。在1897年的《〈说群〉序》中提到“乃内演师说，外依两书，发以浅言，证以实事，作《说群》十篇，一百二十章”[6]。而“群”可分为国群和天下群。“天下之有列国也，己群与他群所由分也。据乱世之治群多以独，太平世之治群必以群。”[6]西方近百年来的勃兴正是因为他们善于治群之术。

因此以利群为目的的公德就带有了国家思想、民族主义性质。梁启超认为：国家是由国民组成的，国民不新则国不能新。“国也者，积民而成。”[4]因此，新国民应该要有国家思想、国家观念。“国家思想者何？一曰对于一身而知有国家；二曰对于朝廷而知有国家；三曰对于外族而知有国家；四曰对于世界而知有国家。”[4]国民应该认识到国家的重要性，对于个人，对于朝廷，对于外族，对于世界都应该以国家为重。同样，梁启超也把民族主义融入了他的“公德”观中。处在帝国主义侵略中心的中国，非一二英雄可以抵御，只有集合全民族的力量才可以救亡图存。培养利群为目的的“公德”可以使国民具有民族主义之精神。“故今日欲抵挡列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策，而欲实行民族主义于中国，舍新民末由。”[4]

“公德”的目的性也让梁启超的“公德”具有“义务导向”而非“权利导向”的意义，并因此批判了传统思想中的“束身寡过”主义，认为正是因为这种“不在其位，不谋其政”的思想，导致了国民不知公德为何物。梁启超认为：“群之于人，国家之于国民也，其恩与父母同。”[4]作为群体的一员，既拥有群体的权利也更应该尽群体义务。“故报群报国之义务，有血气者所同具也。”[4]而束身寡过之人，只享受权利而没有尽义务，因此不具备“公德”，同样是造成今日中国落后的原因。梁启超不仅仅把关于资产阶级国家、资产阶级民族的伦理观念、伦理行为准则归属于公德，而且将属于资产阶级的个体品德、个人自由、独立、权利、进取、冒险、自尊、毅力等私德的范畴也归属于“公德”[7]。如西方之自由应当是“存在最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由的领域”。由此观之，个人自由应当属于“私德”的范畴，而梁启超认为个人自由应当服务于团体自由之后，“团体自由者，个人自由之积也。人不能离团体而自生存，团体不保其自由，则将有他团焉自外而侵之、压之、夺之，则个人之自由更何有也？”[4]所以，个人自由便也被归于“公德”的范畴。同样，关于权利，本应属于“私德”范畴，“而人之所以贵于万物者，则以其不徒有‘形而下’之生存，而更有‘形而上’之生存。形而上之生存，其条件不一端，而权利其最重要也”[4]。 梁启超承认个人权利是人的精神世界的最基本的要素。然而，他也将此权利归于“公德”的范畴。“权利思想者，非徒我对于我应尽之义务而已，实亦一私人对于一公群应尽之义务也。”[4]正由于梁启超将“新民”的种种政治能力都诠释为“公德”领域内的事务，因此这些能力的最终目的都是为了群体的发展，都是为了“利群”。换言之，所有这些“新民”的能力，都是“义务导向”而非“权利导向”[8]。

二、重“公德”轻私德

“德也者，非一成而不变者也，非数千年前之古人所立一定格式以范围天下万世者也。”[4]梁启超认为，道德是随着时代而进化的。而“私德之条目变迁较少，公德之条目尤多”[4]。同时梁启超用进化论的观点，说明道德亦有新旧之分，资产阶级的“公德”要比传统的“私德”更发达，更进步。“殊不知道德之为物，由于天然者半，由于人事者亦半，有发达，有进步，一循天演之大例，前哲不生于今日，安能制定悉合今日之道德？”[4]因此，梁启超提出应该“发明一种新道德而提倡之”[4]，倡导“道德革命”，而道德革命的目标就是要倡导“公德”。为什么要提倡“公德”？原因有三：

第一，当今的中国人所缺少的并不是“私德”教育而是“公德”教育。“我国民所最缺者，公德其一端也。”[4]在梁启超看来，中国自古以来就强调“私德”的建设，而缺乏“公德”教育。古书中百分之九十都是讲“私德”的，而讲“公德”的百分之一都不到。如 “温良恭俭让”，“克己复礼”， “知止、慎独、戒欺、求慊”， “好学、力行、知耻”，“修身养性”等关于私德的教育已经很完善了。而数千年的道德教育都是以“束身寡过”为中心，使得国民只知“私德”而不知“公德”为何物。不仅如此，正是因为对“束身寡过”主义的崇拜，导致“我国民中无一人视国事如己事者”[4]。但是“私德”只是道德的一个方面，“私德”的完备，并不能说明人格的完善。所以在当时的中国，比起“私德”，更应该发明提倡“公德”之大义。

第二，相较于资产阶级的新伦理，中国传统的旧伦理具有局限性。梁启超将中国的伦理与西方的伦理比较得出，中国的伦理是旧伦理，西方的伦理是新伦理。旧伦理是“五伦”；新伦理是“家庭伦理，社会伦理，国家伦理”。父子、兄弟、夫妇可以归为家庭伦理，朋友归于社会伦理，君臣归于国家伦理，但是在旧伦理中，除了家庭伦理比较完整以外，社会伦理和国家伦理都还不够。这也是中国自古以来重私德而轻公德所导致的。正因为中国的旧伦理偏重于“私德”，所以他就不得不受制于传统的“五伦”思想。也正因为这种重“私德”而轻“公德”的旧伦理，阻遏了国民公德心和社会意识的建立[9]。

第三，提倡“公德”的最终目的是为了新民。梁启超提出，要发明一种新的道德，以巩固国家，完善国家，发展国家。“本报取《大学》‘新民’之义，以为欲维持吾国，当先维新吾民。中国所以不振，由于国民公德缺乏，智慧不开，故本报专对此病而药治之。” 从《新民丛报》的创刊词中可以看出，梁启超认为中国落后的原因就是国民公德缺乏，“而独无可以为一国国民之资格”[4]。因此要想振兴中国，应该先维新国民。其“新民”的原因有二：“一曰关于内治者，一曰关于外交者。”[4]中国落后的根本原因不在政府，不在官员也不在制度，而在于没有新民。“责人不责己、望人不望己之恶习，即中国所以不能维新之大原。”[4]所以新民是根本，只要有了新民，自然就会有新制度、新政府和新国家。而面对民族帝国主义的侵略，必须“使吾四万万人民之民德、民智、民力，皆可与彼相埓，则外自不能为患”[4]。

“吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自划而不敢进也。”[4]而这种新道德即是所谓的“公德”，“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣”[4]。因此，要新民，就要提倡“公德”。

同时，梁启超认为，中国之所以不新是“由于保守性质之太强也”[4]，造成这种现象的原因除了天然的阻碍之外，也有人为的原因。而要想“改良今日之因”就必须“破坏”。因为破坏是 “古今万国求进步者，独一无二不可逃避之公例”[4]。梁启超认为晚破坏不如早破坏，有了破坏才有建设，有了破坏才能进步。破坏的对象除了政治之外，包括官吏、学说、学子、民贼等一切阻碍社会进步的因素。同时，他认为破坏有有意识的破坏和无意识的破坏之分，有破坏有建设的是有意识的破坏，有破坏无建设的是无意识的破坏。而他推崇的是有意识的破坏。他引用治病下猛药的例子来形容破坏，“肠胃症结，非投以剧烈吐泻之剂，而绝不能治也；疮痈肿毒，非施以割剖洗涤之功，而决不能疗也”[4]。因此当时患重症的中国，一定要用破坏这剂猛药。而破坏还分为有血之破坏和无血之破坏，“中国如能为无血之破坏乎，吾馨香而祝之；中国如不得不为有血之破坏乎，吾衰绖而哀之”[4]。如果中国能行无血之破坏，就应该实行，如果不能，有血的破坏也不可避免。破坏的目的是为了扫除“扰乱之种子”。他认为英国、美国、法国、日本在破坏之后，百年、十年来都没有再破坏的原因是破坏能够永绝再破坏的根源。

三、从“采补”到“淬厉”

1903年旧历正月，梁启超应旧金山中国维新会的邀请，带着或者改良或者革命的矛盾纠结心绪，从日本出发，先后前往温哥华、纽约、波士顿、华盛顿、费城、巴尔的摩、圣路易斯、芝加哥、旧金山、洛杉矶等地，考察了当地华人的生活状况和美国共和体制下的社会现状。 他看到了美国共和制度的优越性，但同时也看到了共和制度黑暗的一面。“天下最繁盛者宜莫如纽约，天下最黑暗者殆亦莫如纽约。”[10]梁启超看到了共和政体的社会中也有贪污腐败，也有许多的社会问题和危机，如贫富悬殊、种族性别歧视，甚至是由于缺乏同化力而引起的移民问题。他认为这个共和制的国家所实行的民主不过是政党的集权而已。“美国的政治进化史，有独一无二之线路焉，即日趋于中央集权是也。”[10]而这个自由的国家并非真自由，而是强制形成的。“谁谓美国为全体人民自由建立之国？吾见其由数伟人强制而成耳。以久惯自治之美民犹且如是，其他亦可以戒矣。”[10]至于经济，梁启超认为工业化“以人为机器之奴隶”，“天下之大势，竟滔滔日返于专制”。表面上人人都是民主自由的，但实际上不过被工业所愚化，受人支配而已。而托拉斯对市场的垄断，会“由个人主义而变为统一主义，由自由主义而变为专制主义也”[10]。同时，通过了解旧金山当地华人在共和政治中的生活状态，他认为国人之缺点有族民之资格而无市民之资格，有村落思想而无国家思想，只能受专制而不能享自由，尚且无高尚之目的。即使是美国这样一个民主自由如此发达的国家，也不是他想象中那么完美。1903年的美加之行，让他重新开始反思民主制度和中国的社会现实，正如他本人所说的那样，“不惜以今日之吾与昨日之吾宣战”。他的思想总是在不断变化之中。同时日本流行的矫正全盘欧化的潮流也影响了梁启超的思想[11]。《论私德》一文正体现了他归来后思想的种种变化。

1.私德为第一要义

在《释新民之义》一文中，梁认为“新”有两层含义，一是“淬厉其所本有而新之”，一是“采补其所无而新之”。他认为中国之所以能够存在千年，正是因为传统文化本身所具有的优越性。但不能盲目守旧，应该要对传统文化进行“淬厉”。仅仅“淬厉”传统文化也是不行的，要使国家强大，更应该“采补”，吸收各国民族的传统，弥补传统文化中的不足，取长补短。而西方之长，传统之不足，就是梁所说的“公德”问题。

但1903年赴美归国的梁启超，相比“采补”更倾向于“淬厉”，即从弘扬“公德”向宣传“私德”转变。梁启超认为当时的中国私德堕落至极，应将培养私德作为新民的第一要义。梁启超认为 “公德”与“私德”不是相对立的关系，而是隶属的关系。“公德”的本体，是一个团体中共有的德行，就构成本体的作用而言，“公德”是通过团体中个人的德行之积反映出来的。所以没有个人的德行也无法形成公有的德行。今日国民公德之不兴，是因为国民之私德有缺点。“公德者私德之所推也。”[4]“私德”推广开来就是“公德”。“是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”[4]改变了“我国民所最缺者，公德其一端也”[4]的说法。不仅这样，他还认为“私德者，人人之粮，而不可须臾离者也”[4]。

2.私德乃公德之基

既然“公德”与“私德”不是对立关系，而是隶属关系，“公德与私德，岂尝有一界线焉区划之为异物哉？”[4]在《论私德》中，梁启超改变了《论公德》中道德分“公德”与“私德” 的观点。他认为道德的产生来源于交流，少数人之间的交流与多数人之间的交流，私人之间的交流还是群体的交流，虽然对象不一，但其主体是统一的，其衡量的标准也应该是统一的。所以无论东西，对社会公益有帮助的都可以称之为道德，而对社会公益没有帮助的称之为不道德。而客体即交流的对象并不起决定作用。因此私德完善的，公德不一定完善，但是私德浊下的，公德绝不可能高尚。私德外推即是公德，因此只要养成私德，“德育”就已经完成了一半。

3.弥合道德新旧、东西差异

道德无所谓公私，道德是否还有新旧呢？“苟欲言道德也，则其本原出于良心之自由，无古无今，无中无外，无不同一，是无有新旧之可云也！苟欲行道德也，则因于社会性质之不同，而各有所受。”[4]梁启超认为道德无所谓新旧，亦无东西，皆出于良心的自由，而道德的实践，应该因地制宜。所以依照中国现在之状况，西方的宗教制裁、法律制裁和社会制裁在中国是行不通的，只能依照中国的传统进行道德教育。“不能而犹云欲以新道德易国民，是所谓磨砖为镜，炊沙求饭也。”[4]更进一步，梁启超不仅认为资产阶级的“公德”现在无法拯救中国，现在中国之所以能够维持，全依赖于传统的旧道德。

由于感觉到以新道德难以实现新民，他更强化了他的精英主义的观念。他认为他的言论只有在少数知识分子之中才能产生共鸣。因此他也相信这些少数的知识分子可以影响大多数的国民，从而达到新民的效果。“顾吾信夫此最少数者，其将来势力所磅礴，足以左右大多数者而有余也。”[4]同时他认为培养国民能力的主体不在“强有力之当道”，也不在“大多数之小民”而是由仁人志士等有正确思想的人所组成的“中等社会”[12]。

四、脱离与回归

1903年归国的梁启超，不仅认为当时的中国“私德”的建设更加重要，同时也反思自己所提出的“公德”论。“由今以思，此直理想之言，而决非今日可以见诸实际者也。”[4]他认为，道德的建设需要行动，所以西方的道德哲学只能称之为“新道德学”，而不能称之为“新道德”。同时他一改此前主张的破坏主义，从激进转变为保守，回归传统。

而且归国后，梁启超不再认为破坏是必需的。“破坏之必能行于今之中国与否为别问题，姑且具论。而今之走于极端者，一若惟建设为需道德，而破坏无需道德，鄙人窃以为误矣。”[4]他所攻击的对象是主张“一切破坏”的人，他又用治病施药来作比喻：“若无论其受病不受病之部位，而一切针灸之攻泄之，则直自杀而已。”[4]他认为破坏前亦有建设，当时的中国应该先言建设，而不能专言破坏，要建设就必须淬炼传统道德中的优秀部分。

因此，梁启超最终放弃了破坏主义，从激进转为保守，回归了王阳明的传统之学。“为学日益，为道日损。”梁启超认为，中国提倡的道德建设始终脱离不了才智教育的范围，所以中国的道德建设并非没有成效。“夫吾固非谓此等学说之不必研究也，顾吾学之也，只当视之为一科学，如学理化、学工程、学法律、学生计，以是为增益吾智之一端而已。若曰德育而在是也，则所谓闻人谈食，终不能饱，所谓贫子说金，无有是处。”[4]学习中国传统思想和西方伦理是很有必要的，但是学习这些不过和学习一些科学一样，只是增加我的才智而已，对于道德建设却并没有太多帮助。他认为当时中国德育最大的障碍就是把救国的重点放在了智育上，以智育代替德育[2]。而实际上德育应该是救国的根本。关于加强德育的做法，梁启超以王阳明的《拔本塞原论》为依据，提出了“正本、慎独、谨小”三条规则。

归国后的梁启超的伦理思想发生了重大转变，虽然他在《新民说》中批判过中国的传统文化，鼓吹过道德革命以及激进的破坏主义，但“梁在内心里基本上是一位改良主义者，他在对中国文化传统的态度上是有辨别力的”[5]。

首先，在对待传统文化的态度上，梁启超始终强调对中国优秀传统文化予以发掘与弘扬，对中西文化保持着保守与进取相调和的态度。他认为传统文化是民族主义的根基与源泉，中国之所以能够在世界屹立千年，正是由于有优秀的传统文化。“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质”[4]，而这种特质的养成，都来源于传统文化。因此在对待传统文化时，必须“淬厉其固”，找到中国传统文化中的优秀部分而存之保之。在他批判中国传统伦理的时候，仍然对儒家“温良恭俭让”“知止、慎独、戒欺、求慊”等大多数修身原则和家庭伦理的某些基本道德价值观是持肯定态度的。在阐述公德的重要性的同时，他仍然希望在中国传统文化中找到根源，即仍然重视传统文化的价值。如他认为墨家的兼爱主义就带有利群的性质。在论权利思想时，他引用杨朱的“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”之说，认为杨朱是主张权利的哲学家，权利思想在中国传统文化中早已有之，他认为，西方哲人所说的“人人自由，而以不侵人之自由为界”[4]就是“人人不损一毫”。只不过 “人人不利天下”的思想占主导地位而导致不能实现人人不损一毫之理想。在谈论义务思想时，他也认为中国传统文化中的“孝悌忠节”都是西方人所谓的义务教育，所以“中国人义务思想发达”，只是义务思想不够完全而已。

其次，在对待公德私德的态度上，他始终没有否定过私德的重要性。(1)国家的形成依靠的就是人民个人的德行，如果由无数的卑污、虚伪、残忍、愚懦的人组成的所谓国家，是不能称之为国家的。(2)公私兼善者才能称为道德的全体。“私德、公德，并行不悖者也。”[4](3)在道德教育中，公德、私德的教育是同等重要的。中国自古以来道德教育就很发达，但只是偏向于私德而不重视公德，因此在当时内忧外患的环境下，“纵观宇内之大势，静察吾族之所宜”[4]，应该发明一种新道德，团结国民，建立国家思想，从而国富民强。中国传统文化中对私德虽然很强调，但不是个体的私德已经很完善了，只是说前人对私德的阐述已经很圆满了，在面对“所谓利国进群之事业一二未睹，而末流所趋，反贻顽钝者以口实，而曰新理想之贼人子而毒天下”[4]的状况时，梁启超在《论私德》中更是进一步强调了私德的重要性。他认为公德和私德并不是两个对立的概念，他们都属于道德。他们的本体都是人，只是因为客体的不同而有所区别。公德是可以通过私德外推而来，又因为当时由于“专制政体之陶铸”、“近代霸者之摧锄”、“屡次战败之挫沮”、“生计憔悴之逼迫”和“学术匡救之无力”导致私德堕落，因此必须回归传统，通过“正本、慎独、谨小”来修身，培养个人之私德。

虽然在革命史观的影响下，梁启超的公德思想更受人关注，或将他的思想仅仅归结于公德说，他的私德说其实是对他道德学予以了补充和修正，更加强调了私德在道德建设中的作用和价值。因而，《论私德》不仅深化了他个人在《新民说》初始的道德论，而且对于由启蒙推动的近代化运动带来的道德反思的限度，在新文化运动发起的十年之前便作了根本性的揭示，显示出思想家的深刻洞见[2]。

结语

梁启超的《新民说》集中体现了中国资产阶级渴望享有平等、自由、民权的愿望，提出了一些新的道德规范和伦理原则[13]。戊戌变法失败、改良派勤王活动的失败，使梁启超不再寄希望于统治阶级，从而把重心转移到国民的改造上来，德育是他“新民”的重心。梁启超在《论公德》中，阐述了他关于德育的观点。首先，解释了“私德”和“公德”的问题，认为“公德”和“私德”是道德外在的两种表现，“公德”和“私德”同样重要。但是，中国的传统教育中，关于“私德”的教育已经足够了，中国之所以落后的原因并不在“私德”的建设，而在于资产阶级 “公德”的建设。所以，应当把“公德”的建设放在国民德育的首要位置。其次，梁启超利用严复所翻译的《天演论》中物竞天择的思想，认为伦理有新旧之分，中国传统道德伦理是旧伦理，西方资产阶级伦理是新伦理，旧伦理受到中国纲常五伦的制约，具有局限性。道德也有新旧之分，而中国传统的旧道德已经不能适应时代的发展，应该创造一种新道德，让国民知有公德，成为“新民”。再次，爱国主义一直是20世纪知识分子思想的核心内容。梁启超的“公德”思想也具有爱国主义的色彩，关于国民德育建设基础的“公德”建设的最大目的就是利群，在权利和义务面前，义务比权利更重要。对西方的自由、平等、民权等思想的引用也带有义务导向。《论公德》可以看作“采补其所本无而新之”。

梁启超后来的思想发生了巨大的转变，“自美洲归来后，言论大变，前所深信之破坏主义与革命的排满主义，至是完全放弃”[2]。不仅如此，在德育方面，1903年在《新民丛报》上发表的《论私德》一文也体现了他“公德”“私德”观的转变。他认为“公德”与“私德”的关系不是平行的两面的关系，而是推而成之的隶属关系，“公德”是“私德”积累而成的，养成良好的私德，德育事业就完成了一半。正因为“公德”“私德”为隶属关系，道德是在交流中产生的，私人与私人的交流，私人与群体的交流，群体与群体的交流都会产生道德，虽然客体不同，但是其主体都是一样的，所以起决定作用的不是交流的主体，因此道德的界限也就模糊了，也不再有道德的新旧之分了。资产阶级的“公德”在中国的社会现实面前，是无法完成“新民”的任务的，而中国之所以能够在帝国主义统治下存活，全依赖于优秀传统道德的维系，只有通过优秀传统道德来加强德育，才能实现中国的现代化。因此，梁启超完成了从激进主义到保守主义的转变，从“公德”向“私德”的转变。《论私德》则是“淬厉其所固有而新之”。

梁启超思想的变化和当时的社会现实以及他自身的经历是密不可分的。从社会现实来看，正如他自己所说的，当时的中国正处于内忧外患之中，如何拯救中国于民族危机之中是当时知识分子所思考的问题，所以不论是革命派还是立宪派，他们的目的都是为了“救亡图存”。太平天国运动、义和团运动、洋务运动、维新变法的相继失败，让他开始反思中国人自身的问题。从梁启超的个人经历来看，他从小接受传统儒学的教育，孔子的“仁爱”、孟子的“存养”、王阳明的“致良知”“知行合一”思想对他影响很深，同时康有为以及严复的思想也对他产生了深远的影响，使他对中国传统文化有着割舍不了的情怀。美加之行结束返回横滨后，他一度对武装革命同情和犹豫的态度彻底改变，坚决主张中国走和平改良的道路。

“公私之辨”是中国传统道德文化谱系中的重要论题，其内涵并非专指“公德”与“私德”之间的纠葛。梁启超的“公德”“私德”观绝非简单地沿袭传统公私之辨的理论逻辑，而是在特定时代背景下对时代问题——中华民族救亡图存的现实考索。因而他对“公德”“私德”内涵、相互关系、德性(行)养成等问题的思考都打上了那个时代清晰的印记，这种印记并非是纯粹理论的，更重要的是面向现实生活的——特定历史背景下中西文化的碰撞交融以及提振民族信心的强烈吁求。也只有在这样一种时代背景下我们也才能够更确切地把握其道德观矛盾、变化的深层动因和必然性。

时代在发展，社会在变化，今天对“公德”“私德”的诠解已经远远超越了梁启超的“相善其群”和“独善其身”的话语范围了，“公德”与“私德”既有“角色”的意义，也有“场合”的属性，但是梁启超对于“公德”与“私德”边界、相互关系、德育成人以立国等问题的阐发仍然具有重要启示。