文质之变——传统政治视域下的文质观

华 军

(吉林大学 哲学社会学院，长春 130012)

一、“文质”大意

文质观是中国传统文化的一项重要内容。它的形成，深刻体现了中国古人对合理生存方式的探求历程。对此，我们可结合“文”“质”之义及二者关系进行系统的认识。

关于“质”，许慎《说文》云：“质，以物相赘。”又训“赘”为“以物质钱”。段玉裁注：“质赘双声。以物相赘，如春秋交质子是也。引申其义为朴也、地也，如有质有文是。”[1](P.281)可见，“质”的原义是交换、以物易物。后依据引申义，“质”首先具有了素朴、自然义，随后又具有了“本质”“本性”“本真”义，如《礼记·乐记》云：“中正无邪，礼之质也”，郑玄注：“质，犹本也”，孔颖达疏：“谓内心中正，无有邪僻，是礼之本质也”。 [2](PP.1090-1091)关于“文”，《说文》云：“错画也。象交文。凡文之属皆从文。”段玉裁注：“错画者，交错之画也。……依类象形，故谓之文。象交文。像两纹交互也。纹者，文之俗字。”[1](P.425) “错画也。象交文”这一点亦可由甲骨文字形获知。徐中舒先生曾在其《甲骨文字典》中分列了一期、三期、五期之“文”字字形，并认为“文”字“象正立之人形，胸部有刻画之纹饰，故以文身之纹为文” [3](P.996)，此说可资借鉴。不过，中国古人确有断发文身的习俗，如《庄子·逍遥游》云“越人断发文身”，《史记·越王勾践世家》载越人“文身断发”，《礼记·王制》云“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣”，皆是此类。这里的“文身”，作为一种人造符号，包含信仰、审美等多重象征意义，已构成了人与动物之重要区别，亦可视为人文之发端。此外，段玉裁又言道：“黄帝之史仓颉见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也。初造书契。……依类象形，故谓之文。”[1](P.425)相对于前面“错画也。象交文”，这里的表述可谓是“文”的引申义，它已经指向了文理。对此，《周易·系辞上》曾云：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”“天文”“地理”体现的是人对自然实存的一种文化感知，对此文理的仰观俯察乃是这种感知实践的具体展开，由此而成之《易》则是一种人文创制，正如《周易·系辞下》所言：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”从感知自然文理到人文创制，即是一种文明的历路，诚如《易经·贲卦·彖辞》所言：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。”[4](P.105)

由“质”“文”之意出发，质、文关系大体体现为自然与人文的关系。中国古人对这一关系的梳理，其根本目的就在于探求人的合理存在方式，这也构成了传统文质观的思想主旨。 那么如何来梳理二者关系以达成这一目的呢？对此，我们可以“连续性”与“破裂性”为视角，对二者关系做一基础性的反思。

张光直先生曾在《中国青铜时代(二集)》一书中指出，中国古史的研究和考古材料的新发现表明，长期以来依据西方历史经验所形成的一些社会科学法则对中国古史并不必然具有普遍的适用性。他认为从自然与文化关系的角度出发，可以把人类文明的起源概括为两种形态，即“连续性”与“破裂性”。“连续性”文明形态的特征是在一种有机整体的宇宙意识形态中保有着与之所从出的原始自然状态的连续与和谐。这种连续性具体表现为“人类与动物之间的连续、地与天之间的连续、文化与自然之间的连续”。与此相反,“破裂性”文明形态的特征则表现为整体性意识的分化和文明与原始自然之间的分割。[5](P.43)通过对中国、玛雅和苏米尔文明的比较研究，他认为，中国文明的起源属于“连续性”的形态，西方文明的起源则属于“破裂性”或“突破性”的形态。连续性文明代表着人类从原始时代带来的一个人类共有的文化基层，而由两河流域的苏美尔文明发展起来的西方文明,则是从这个人类共有的文化基层上产生出来的一个例外形态，即“中国形态可能是全世界向文明转进的主要形态，而西方的形态实在是个例外”。[6](PP.131-142)

张光直先生从自然与文化关系的角度出发来探讨人类文明起源形态无疑有着深远的启发性。其对中国古代文明起源形态所做的“连续性”描述亦在作为中国传统文化主干、注重历史文化传承的儒家文化上得到呈现。但如果我们将视野进一步放大，就会发现，自先秦以来，在中国古代文化发展过程中，人们在思考合理生存方式的时候，自然与文化(质与文)之间始终存在着紧张关系，由此呈现出来的关系状态往往是自然与人文，即质与文之间连续性形态与破裂性形态并存。在此实践过程中，人们总是试图寻求实现二者间的一种动态平衡。以下对此略作阐释。

历史上，人们在讨论质、文关系的时候，往往愿意称引儒家孔子之言。但事实上，有关文、质关系的讨论在儒家之前已经存在。如《国语·晋语四》中记载晋文公与胥臣讨论教育问题，胥臣认为：“质将善而贤良赞之，则济可俟。若有违质，教将不入，其何善之为。”这里的“质”就是指人的自然质地，胥臣的结论是“胡为？文益其质”，“夫教者，因体能质而利之者也”。这里主要讨论的是文教要因天赋材质而行，由此引出了文、质关系的探讨。《国语·晋语五》又云：“夫貌，情之华也；言，貌之机也。身为情，成于中。言，身之文也。言文而发之，合而后行，离则有衅。”这里已将“情”与“言”“文”联系在一起谈论，并彰显了文质关系的连续性形态。后来的儒家亦是如此。儒家的文质观在孔子那里有着系统的表达。孔子曾言：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)其所谓“质”，即指人自然、素朴的一面，它奠基于人的率性之动，其核心特征就是真实，其基本原则就是直道而行。钱穆先生曾云：“直者诚也。内不以自欺，外不以欺人，心有所好恶而如实以出之者也。”[7](P.87)又云：“孔子所谓直者，谓其有真心真意，而不以欺诈邪曲待人也。” [7](P.92)《论语》中孔子所言“刚”“毅”“木”“讷”诸德皆是其表征。所谓“文”，指人的文化、文明一面，它奠基于人的理性活动，其核心特征就是人文化成，其基本原则就是“称情而立文”。围绕“称情而立文”，历史上存在两种相关的诠释路径：一者是以文显情，正所谓“君子美其情”者；一者是以文节情，因为“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”。(《荀子·礼论》)“称情而立文”的终极目的是实现“文质中道”，恰如郭店竹简《性自命出》所云：“君子美其情，贵[其义]，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”[8](P.179)明清之际的王夫之在其《尚书引义·毕命篇》中亦言道：“盖离于质者非文，而离于文者无质也”，“集文以成质，则天下因文以达质，而礼、乐、刑、政之用以章”。[9](P.177)此皆充分体现了文质之间的连续性形态。不仅如此，儒家的文质观还有更深一步的含义。儒家之“质”，除了素朴自然之本源实存义，还进一步体现为“本质”“本性”“本真”义。如《论语·卫灵公》云：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之，君子哉！”所谓“义”乃指事之当然，为儒家德目。但对这里的“质”，钱穆先生与李泽厚先生则将其释为“实质”与“本质”，不同于上文中的“素朴”义。在此基础上，儒家的义德乃成为了人的存在本质。换言之，儒家的“质”，不仅具有素朴自然的本源实存义，更包含以义德为本的道德本质义。这一点在孟子的“四端说”与王阳明的“大人说”中皆得到了证明。也是在此认识基础上，朱熹言道：“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。……杨氏曰：‘甘受和，白受采，忠信之人，可以学礼。苟无其质，礼不虚行。’”[10](P.63)由此，儒家在更深刻的层面上展现了文、质关系的连续性形态。

与此同时，在中国古代文化发展过程中，文、质关系亦存在破裂性形态。如王弼本《道德经》第19章云：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。”由此可见，《道德经》尚质轻文。《庄子》一书更是提出了“文灭质”的观点：“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”(《庄子·缮性》)可见，道家老、庄皆以为文质相悖，强调重质轻文。再如墨家极力反对传统礼乐文化的繁文而主张“非乐”，强调实用、尚利。《墨子·非儒下》有云：“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲。”《墨子·修身》又云：“言无务为多而务为智，无务为文而务为察。”这是讲言辞不求多而求有智慧，不求华丽而要在意思明确。此外，法家亦是极力凸显文、质对立关系。法家以为人皆是追逐私利、充满贪欲的，故人性恶。由此出发，法家崇尚法治，着力排斥儒家的德教文治，认为儒家的礼乐之教只能破坏国家法令，导致“穷事”“亡国”之祸，故而主张“燔诗书而明法令”。(《韩非子·和氏》)《韩非子·解老》有云：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。”由此可见，法家韩非亦是好质轻文。以为礼文的文饰功能将对自然本性形成戕害。以上诸家思想皆体现了文、质关系的破裂性形态。

综上所述，在中国古代文化发展实践中，文、质关系可谓是连续性与破裂性形态并存的，这体现了古人结合历史现实来探求人的合理生存方式的路径是多向度的，传统文质观亦是在此基础上逐次建构而成。

二、社会政治视域下的文、质关系

文、质关系的连续性与破裂性形态，本质上乃奠基于古人对文、质的价值定位。这种价值定位深刻体现了古人对理想生存方式的探索与诠释，并对传统文质观的形成具有深远的影响。不过，这种价值定位并非是简单地在一个理解层面上来进行，为此我们就需要结合特定情境下的文、质内涵来具体审定而不能一概论之。以下，我们仅从社会政治视域对此略作阐发，以就教方家。

从社会政治视域来看古人对文、质的价值定位，关乎社会政治治理，并往往凸显为现实生活中情、理、法(规范)三者间的紧张关系。诚如上言，在中国传统文化中，“质”首先体现为素朴、自然义，随后又具有了“本质”“本性”“本真”义。就人而言，“质”的现实表现便是人的情性，“情”彰显的是人自然素朴的真实存在，“性”体现的则是人的存在本质义。而“文”则代表认知的文理与人文创制。就人道而言，“文”的现实表现即是人的性理与礼法。从社会政治层面看，文、质的价值定位实际关乎着自然与文教的关系，它具体体现在两方面问题上：一是自然实存与性理原则的关系；二是自然实存与礼法形式的关系。

我们首先来讨论第一个问题，即自然实存与性理原则的关系。这一关系的实质在于情、理关系的审定。在中国传统文化中，对人而言，作为自然实存义的“质”主要表现为人的性情，由此而展现出来的人生是一个真实而又丰富、多样的具体生命世界，它是由人的情感活动来实现的。而作为理智认知下的文理义的“文”则主要表现为性理原则，对人而言即是人道，它是由人的理智活动来实现的。如前所述，张光直先生曾指出，由两河流域的苏美尔文明发展起来的西方文明属于“破裂性”文明形态，其特征表现为整体性意识的分化和文明与原始自然之间的分割。由此以来，在西方传统文化体系中，自然与人文是断裂的关系。与之相应，人的情感也与人的理智相对立。在此对立中，理智因其通神的属性而得到价值肯定，情感则因被视为具有原罪的存在而成为被约制、改造的对象。与之不同的是，中国古初文明则属于“连续性”文明形态，其特征是在一种有机整体的宇宙意识形态中保有着与之所从出的原始自然状态的连续与和谐。有基于此，在中国古初文明中，自然与人文、情感与理智便不是一种对立的、非此即彼的关系，而是一种具有连续性的相生相成的关系。换言之，理智乃是针对人的情感世界的反思，由此而建立的性理原则实为情理所在，而脱离乃至背离人情的性理原则，则只能是一种抽象存在，失去了存在的合理性。郭店竹简《尊德义》曾云：“察诸出所以知己。”[8](P.173)所谓“察诸出”即可视为以人的情感活动作为思考人生的基础。对此，我们可以参照《左传·昭公二十五年》记载子大叔引述子产的一段话：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”在这里，“好恶、喜怒、哀乐”作为人情即是古人思考人存在的基础。《礼记·乐记》又云：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”在此，“度数”“礼义”的确立亦皆本于情性。在此基础上，古人以情感为平台进行了自己的思想建构，即追溯情感的本原、探讨情感的条理及实现原则、阐释情感的旨归与实践路径等，从而形成了中国古代文化中丰富而系统的性理(情理)内涵与原则，并引出了天、命、性、情、道、义、心等一系列核心观念。如上引郭店简《性自命出》又云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”又云：“始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。”[8](P.179)《礼记·乐记》则云：“君子反情以和其志……情深而文明……情见而义立。”以上文献皆体现了情(质)与理(文)的连续与统一关系。在此背景下，中国古初文明反对情(质)、理(文)偏胜，着力追求一种合于义的“情理中道”模式，以此为理想的情、理关系。如《礼记·曲礼》云：“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”吕大临曾解之曰：“四者皆人情之所不免，过则害也。” [11](P.23)《礼记·檀弓下》又云：“有直情而径行者，戎狄之道也。”孔颖达疏云：“直肆己情而径行之也。无哭踊节制，乃是夷狄之道。”[12](P.216)同样，基于宋明一些学者以“理”为本、为实的立场，清初学者也着力展开了反思、批判，如戴震一面讲“人之生也，血气心知而已”，“是故血气者，天地之化；心知者，天地之神”，“惟条理，是以生生，条理苟失，则生生之道绝”；一面又讲“天理云者，言乎自然之分理也”，“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义。……就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也，如是而后无撼，如是而后安，是乃自然之极则”。[13](PP.61-65)戴震之意旨在说明“理”乃是出于自然之必然，自然之情实为理之渊薮，由此来消解宋明学者对于“理”的抽象建构倾向。相对而言，孔子对此的说法则较为全面。孔子言：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(《论语·里仁》)《论语集释》引毛奇龄《论语稽求篇》曰：“适、莫与比皆指用情言。适者，厚也，亲也；莫者，薄也，漠然也；比者，密也，和也。当情为和，过情为密。”[14](P.248)这是讲人情之发要随机适度，得乎时中，也就是合于义。《礼记·曲礼》云：“贤者狎而敬之，畏而爱之。爱而知其恶，憎而知其善。”此即合于义的具体显现。合于义亦即情、理中道。《礼记·中庸》曾言：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”这里针对喜怒哀乐的实现而言的中和之情可谓是对情、理中道的精当表述。在此认识基础上，中国社会政治作为立人之道的一个方面，其治理原则亦与情、理关系密切相关，即力求达成二者中道合义。因此它既要有完整、系统、明确的政治理念和原则，又要使此理念、原则深植于人的情感世界，努力成为人情理的表征。唯其如此，才能使此理念、原则成为实存，同时人的自然情感亦因遵循此理念、原则而获得本质性的显现。

第二个问题是自然实存与礼法规范的关系问题，它涉及人情与礼法规范关系的审定，其实质是内容与形式的关系问题。如上所述，在中国传统文化中，“质”代表自然实存，就人而言，它意味着人的丰富、真实的情感世界；“文”代表认知的文理与人文创制，就人道而言，它体现为认知的性理与礼法规范。在中国传统文化中，情感表征人的真实存在，情理(性理)则体现人的本质存在，而礼法则是情理(性理)的外在表现形式。郭店简《性自命出》云：“苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”[8](P.181)在此，“情”被视为善、贵、信的基础，那么它基本的自我规定又是什么呢？对此，《性自命出》又言，“凡人伪为可恶也”，“凡人情为可悦也”。 [8](P.181)郭店简《语丛一》又云：“人无能伪。”[8](P.197)《礼记·表记》则言：“情欲信，辞欲巧。”可见，情首要在于真，惟此方能成为善、贵、信的基础；其次，情有其理。孔子曾言：“唯仁者能好人，能恶人。”(《论语·公冶长》)朱熹则引游氏语曰：“好善而恶恶，天下之同情。然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者无私心，所以能好恶也。”[15](P.26)在此，儒家以仁道为人情之理，以此正好恶之情，宋代卫湜《礼记集说》更引马氏语曰云：“好恶正则天下之是非瞭然而不惑矣。” [11](P.27)情理(性理)所彰显的正是人是其所是的应然，亦即人的本质存在。再次，情理由礼法形式而变现。礼法乃是治政安民、移风易俗之具。然孔子曾言：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”(《论语·八佾》)由此来看，礼由质起，质为礼之本，故为礼之要首在于真情，即“情之实也”。此外，孔子又言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”如上所言，仁道为儒家情理所在，在此则成为礼乐之本。这段话大意在于说明，为人而不通情理，则人心亡矣，其虽多礼乐之才，却恐为国之患，故无所施用。

概言之，情感活动需依循情理(性理)而获得存在的合理性，又需借助礼法形式而获得普遍性的实存。而礼法形式既是人情的表达方式，更是情理的变现。诚如《礼记·礼器》所云：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”如上所言，“忠信”乃是就真情言，这里的“本”乃是初始、发端之意；义理实为情理(性理)。由情感到礼法规范，这体现了中国古代文明自然与人文的发展连续性。与此相应，中国社会政治规范的建构亦需关照这一点，即社会政治管理必然强调礼法制度规范，但礼法制度规范并非是背离人情的一种对立存在，相反，它是人之情理的共同普遍的表现形式，脱离人情与情理的制度规范往往因缺乏现实基础而演变成为空洞的教条，注定难以变现，故往往只能依赖暴力强制。同样，脱离礼法制度的规范形式，则人往往肆情妄行，而情理亦因无所依托以致隐而不显。故寻求情、理与礼法的一贯实为中国社会政治管理的一个关键，亦是所谓人性化管理的具体落实。

三、社会政治实践中的文、质问题

如上所述，在社会政治视域下，文、质的价值定位实际关乎着自然与文教的关系。“自然”落实在情感欲求上讲，而“文教”则落实在性理原则与礼法规范上讲。二者间的关系梳理即是在社会政治实践中人们要不断面对的问题。《荀子·礼论》曾有言：“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。”这段话既是对情(质)文关系不同层面标准的理论解读，更具有深刻的历史反思与现实社会政治实践指导意义。

现实中，人的情感欲求既是一个真实、质朴的存在，也是一个具有丰富内涵的个性化的存在；而性理原则则是一种理想性的人文理念设定，为现实生存世界的价值本源；礼法规范则代表现实制度建设，具有象征性、普遍性与形式化特征，是情与理的体现形式。如何实现三方面的统一是社会政治实践的一个核心问题。真实、素朴而又个性化的情感，其价值往往会在文明初起、思想启蒙的进程中得到深刻的彰显，如夏商之时、魏晋之际与明末之世。然而它一旦发展到纵欲放情乃至“情识而肆”的地步，则又会成为反思批判的对象，并由此推出性理之学。如朱熹言道：“人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”[10](P.14)在此基础上，朱熹强调“存天理，灭人欲”，认为“圣人之教，必欲其尽去人欲，而复全天理也”[16](P.1586)，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学” [17](P.225)。但是性理之学发展到极致，则往往因为其性理原则抽象化、普遍化、绝对化而造成对真实、素朴而又个性化的情感世界的贬损戕害，如戴震就反对宋明时期“存天理，灭人欲”的说法。他认为“天理者，节欲而不穷人之欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎？”[13](P.11)戴震又提出“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”(《戴东原集》卷九“与某书”)的说法，此皆源于性理原则作为一理想性的价值本源对于现实情感世界的固执遮蔽与破坏；而礼法制度又为性理的表现形式，行礼法实为性理的践行方式，故《礼记·仲尼燕居》云：“礼也者，理也”，此理即存在法则。《礼记·祭义》又云：“礼者，履也”，言礼在践行。合而观之，行礼即行理，其目的便是因性理而成就之。孔子曾言：“君子义以为质，礼以行之。”(《论语·卫灵公》)孟子则言：“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”(《孟子·万章下》)《礼记·曲礼上》又言：“道德仁义，非礼不成。”《礼记·礼器》云：“君子欲观仁义之道，礼其本也。”《荀子·大略》云：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”在此，作为性理的仁、义为本，礼为末，“本末相顺，终始相应”(《史记·礼书》)，三者贯通乃为人道。郭店竹简《性自命出》云：“礼作于情，或兴之也，当事因方而制之，其先后之序则宜道也。又序为之节，则文也。致容貌所以文，节也。君子美其情，贵[其义]，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”[8](P.179)《礼记·丧服四制》则言：“有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼知，人道具矣。”以上所论皆为即情理(性理)以言礼教成人。《礼记·礼运》云：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”以上所论皆凸显了情理与礼法关系的一贯。清代乾嘉学者为了批判明代理学末流论“理”的“凿空附会之弊”，直言“以礼代理”，强调真正的理必须落实在典章制度上。凌廷堪更是指责宋儒理学是“禅学”，认为“宋儒所以表章四书者，无在而非理事，无在而非体用，即无在而非禅学矣。”他强调“夫舍礼而言道，则空无所附”。(1)凌廷堪《好恶说》下，《校礼堂文集》卷16，转引自王茂、蒋国保、余秉颐、陶清《清代哲学》，合肥：安徽人民出版社，1992年，第760页。阮元则主张“理必附乎礼以行，空言理则可彼可此之邪说起矣。”[18](P.1062 )不过随着礼法之治的发展，其象征性、普遍性以及形式化的特点已不可避免地对个性化的情感世界和丰富的情理内涵形成制约，历史上所谓以礼杀人者即源于此。其极端的例证，前有因“男女授受不亲”以致嫂溺不能援之以手，后有因“饿死事小，失节事大”以致孀妇难以再嫁。

历史上，由于特定的时代背景，基于情、理、礼关系之上的文、质之变不断发生。有的社会时期推崇质直之情，而有的社会时期则又崇尚性理的教化、礼法的建构。《礼记·表记》曾载：“虞、夏之质，殷、周之文，至矣。虞、夏之文，不胜其质。殷、周之质，不胜其文。”孔疏：“此一节总明虞、夏、商、周四代质、文之异。”[2](P.1487)《礼记·表记》又云：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，……其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神……周人尊礼尚施。”这是较早以文质论历史发展特点的范例，即在特定的历史区间内，展示了一个由质到文的演化历程。但到了董仲舒那里，这个问题又有了深入变化，他以质文互变来解释三统历史循环的原因。如《三代改制质文》云：“王者之制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，春秋主人。”[19](P.204)班固《白虎通义·三正》引伏胜《尚书·大传》云：“王者一质一文，据天地之道。”《春秋元命苞》亦谓：“正朔三而改，文质再而复”，“王者一质一文，据天地之道，天质而地文。”[20](P.362,368)这个认识对汉代以后的政治思想具有深远的影响。清代章学诚曾言：“自古圣王以礼乐治天下，三代文质出于一也。世之盛也，典章存于官守，礼之质也；情志和于声诗，乐之文也。”[21](P.78)

在文质互变的政治思想转换过程中，质与文绝非是简单对立的关系，其内在的连续性更值得我们深思。“质”一方面固然体现了情感世界的真实性与丰富的个性化内涵，并由此成为性理的基础；另一方面当它走向纵欲忘情之时，也将会体现为对繁文缛节、奢靡文饰等形式的追逐。而“文”一方面体现了性理原则与礼法制度等人文创制，从而使人的存在获得一种本质性的应然实现；但另一方面“文”的出现本身即是以对自然的分疏为前提的。对中国文化而言，“文”的文化理想固然在于自然的回转，但是现实中，“文”的出现对自然之“质”所造成的异化更是比比皆是。由此，人乃逐渐背离了自己的真实生活而被悬置在象征的符号世界中。在历史上，每逢朝代更迭，尤其是少数民族入主中原后，则前朝智士往往一面以“文”自居，慰藉自己的心灵，另一面则通思悔悟，寻求质实的救治之道。如晚明的张履祥和魏禧等人一面主张大力发展礼治文化，一面又强调贯彻“崇俭去奢”的质实精神。明末清初实学之兴亦含此意；而新朝明君则往往一面吸纳新的文化资源、日新其貌，一面则又对“文”的异化作用保有警惕之心。如康熙一面积极学习汉文化，求得江南士林支持，一面倡导由文反质，极力反对江南奢靡之风，以免重蹈前朝覆辙。

概言之，文质关系下的社会政治问题，其核心是自然与文教问题。在这一核心问题下，它需要处理好真实情感与性理价值、情感内容与礼法形式等关系问题。文质互变是其具体的历史演化历程，文质中道则是其理想的政治样态。