“异端”的思想史考察

(新加坡)劳悦强

(新加坡国立大学 中文系，新加坡 119260)

一、前言

“异端”一词今天往往都带贬义。所谓“异”，乃指异乎所谓“正”之意。“端”既不正，遂更引申为所谓“邪说”，故不可取。孔子(前551-前479)曰：“攻乎异端，斯害也已。”(《论语·为政第二》)原文并无“异”与“正”的对立，但自汉代起，经师已视“异端”为“奇巧他技”，贬义甚明。洎宋，旧说更多受程朱理学的影响，以为异端“非圣人之道”，“专治而欲精之，为害甚矣”。(1)朱注引范氏曰：“攻，专治也，故治木石金玉之工曰攻。异端，非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣！”又引程子曰：“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。”朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，2003年，第57页。“圣人之道”，即是正道。程朱以“攻”训“治”，而“已”则作虚词。与朱熹(1130-1200)同时的孙奕则以“已”为实字，作“止”解，而“攻”转为“抨击”之意。抨击异端，其害可止。然而，两解尽管相异，但同样以“异端”为攻者所研究或批评之对象。事实上，宋代以前注家亦莫不如此。清代焦循(1763-1820)和宋翔凤(1779-1860)标举新说，以“异端”为一事本身之两端而非攻者所研究或批评的对象。事物犹如丝线，必有两端。“攻乎异端”实指为人治学应当注意同一事物必具两端，方可共成一体，若偏治一端，必有其害。本文从思想史立场出发，实事求是，追溯“异端”一词自春秋迄明清历代的诠释，辅以训诂考证，以求孔子原话的真意。

二、“异端”原义与汉儒解释

据现存文献，孔子以前，“异端”一词似乎并未见用。与孔子同时的郑国邓析(前545-前501)，深于名理，主张刑名之治，相传他说过：

故谈者，别殊类，使不相害；序异端，使不相乱，谕志通意，非务相乖也。若饰词以相乱，匿词以相移，非古之辩也。[1](P.3)(2)传本《邓析子》真伪尚有争议，但春秋末年，甚至逮及战国，“异端”一词别有用法，则可谓无疑。

毫无疑问，邓析所论乃针对辩谈而言。“殊类”与“异端”对言，分别指不同性质的言说类别或概念范畴，“别”和“序”就是将言说和概念加以区分，俾使各自为类，条理井然。《列子·力命》称“邓析操两可之说，设无穷之辞”[2](PP.201-202)，所谓“操两可之说”似乎是指原来分属“殊类”和“异端”的不同说法，经过邓析迂回曲折、反复无穷的辩说，最终或可以殊途同归，因为辩说的目的在于“谕志通意，非务相乖也”。“通意”而不相乖，则“异端”伦序或许有别，但不妨互通。(3)周赧王十七年(前298年)，《资治通鉴》载：“齐邹衍过赵，平原君使与公孙龙论白马非马之说。邹子曰：‘不可。夫辩者，别殊类，使不相害，序异端，使不相乱。抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相惇，巧譬以相移，引人使不得及其意，如此害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能无害君子，衍不为也。’座皆称善。公孙龙由是遂绌。”见司马光撰、胡三省注《资治通鉴》卷3第1册，北京：中华书局，1976年，第 115页。据此，邓析子所言确指辩谈，而其说到战国诸子争言竞起，党同伐异之际，仍然见重。邹衍对“异端”的理解，显然并非矛盾难合之谓。(《史记·平原君传》裴骃《集解》引刘向《别录》中有邹子之言，当为《通鉴》所本。)荀子显然视邓析为辩说家，他说：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。”尽管荀子从功用立场批评邓析，但不得不承认他的“怪说”“琦辞”亦持之有故，言之成理，这跟邓析别殊类、序异端，使不相害相乱的辩谈本领无疑有关，见王先谦《荀子集解》第1卷，北京：中华书局，1997年，第93-94页。反观孔子所说“攻乎异端，斯害也已”，当指处事的通则而言，显然并非针对辩说而发。由此可见，“异端”一词在春秋末年本非术语，言人人殊，因此并无固定之义，其实际意涵必须由其文脉来决定。

一直以来，学者都忽略，“异端”一词其实孔子弟子子贡也曾使用。《孔子家语·辩政》有以下一段对话：

子贡问于孔子曰：“昔者齐君问政于夫子，夫子曰：‘政在节财。’鲁君问政于夫子，夫子曰：‘政在谕臣。’叶公问政于夫子，夫子曰：‘政在悦近而来远。’三者之问一也，而夫子应之不同，然政在异端乎？”孔子曰：“各因其事也。齐君为国，奢乎台榭，淫于苑囿，五官伎乐，不解于时，一旦而赐人以千乘之家者三，故曰‘政在节财’。鲁君有臣三人，内比周以愚其君，外距诸侯之宾以蔽其明，故曰‘政在谕臣’。夫荆之地广而都狭，民有离心，莫安其居，故曰‘政在悦近而来远’。此三者所以为政殊矣。《诗》云：‘丧乱蔑资，曾不惠我师！’此伤奢侈不节以为乱者也。又曰：‘匪其止共，惟王之邛。’此伤奸臣蔽主以为乱也。又曰：‘乱离瘼矣，奚其适归。’此伤离散以为乱者也。察此三者，政之所欲，岂同乎哉？”[3]《辩政》，PP.161-162)

首先，“异端”并非术语，显而易见。孔子说过：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”[4](《论语·为政》，P.53)所谓“以德”乃从根本原则而言。子贡见夫子问同而答异，遂疑“政在异端”，所指乃为政的实际措施，如“节财”“谕臣”“悦近来远”等事。措施因应特殊情况而定，“各因其事”，但根本原则不会因此而变。本是一，可以前定；末是多，难以预料。然而，本末必须一贯。有子尝言：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”[4](《论语·学而》，P.48)“孝弟”为仁之本，“孝弟”之行则端绪众多。《论语·卫灵公》载孔子问子贡曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”[4](《论语·卫灵公》，P.161)这段对话出自孔子与子贡，当非巧合。子贡以为孔子的学问在于“多学而识之”，“多学”亦即他本人所谓“异端”。夫子谓“予一以贯之”，犹问同而答异，但原则始终不变。

问同答异，夫子随机设教，《论语》中屡见不鲜。对于这一设教的实践，孔子本人的说法就是“言岂一端”。《孔子家语·曲礼公西赤问》载：

孔子尝，奉荐而进，其亲也悫，其行也趋趋以数。已祭，子贡问曰：“夫子之言祭也，济济漆漆焉。今夫子之祭，无济济漆漆，何也？”孔子曰：“济济者，容也，远也；漆漆者，以自反。容以远，若容以自反，夫何神明之及交？必如此，则何济济漆漆之有？反馈乐成，进则燕俎，序其礼乐，备其百官，于是君子致其济济漆漆焉！夫言岂一端而已哉？亦各有所当也。”[3](P.574)(4)同样的对话也见于《礼记·祭义》，文字大同小异。见《礼记注疏》，收入阮元《十三经注疏》第5册，台北：艺文印书馆，1976年，第809页。

论祭祀的态度，“谨悫”与“济济漆漆”尽管不同，但要视乎祭祀人的身份和场合，不能一概而论，所以孔子说“言岂一端”，“亦各有所当”。从与祭者的立场言，祭祀的精神在于敬诚，所谓“祭如在，祭神如神在”，所以孔子说：“吾不与祭，如不祭。”[4](《论语·八佾》，P.64)至于“奉荐而进，其亲也悫，其行也趋趋以数”，正是祭神如神在的实际表现，如此才能及交神明。祭祀以后的相关礼仪，则属于有司之事。“谨悫”与“济济漆漆”实即祭祀时敬诚的精神，因与祭者的身份和场合不同而产生的两种不同的体现，也就是祭的“异端”。孔子论祭犹如其论政，采取的都是“各因其事”，“言非一端”的立场。事实上，“异端”一词本身既非术语，并无固定意涵，邓析、孔子和子贡的用法有所不同，这正是“言非一端”的明证。

然而，正如邓析所说，“谈者，别殊类，使不相害，序异端，使不相乱，谕志通意，非务相乖也”，言虽多端，但并不妨碍其意指互通。此意也见于孔子以后的《商君书》。《商君书锥指·开塞第七》：

夫王道一端，而臣道亦一端；所道则异，而所绳则一也。故曰：“民愚，则知可以王；世知，则力可以王。”民愚则力有余而知不足；世知则巧有余而力不足。民之生，不知则学，力尽而服。故神农教耕而王，天下师其知也；汤武致强而征，诸侯服其力也。夫民愚，不怀知而问；世知，无余力而服。故以王天下者并刑，力征诸侯者退德。[5](P.53)

王道、臣道各为一端，言指各异，但所依循的准绳则一，故知与力不同而可以并行不悖，善用则均可征诸侯、王天下。商鞅(约前395年—前338年)此处的说法尤其值得注意，(5)《商君书》所载是否全属商鞅之言，尚可商榷，但其书出于孔子之后，当无异议。因为君臣虽然异道，互为“异端”，但并非对立，反而共成一体。

及至西汉，汉武帝(前156-前87)对于“异端”的看法，依然继承此意。《汉书·董仲舒传》载武帝制曰：

盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也？盖俭者不造玄黄旌旗之饰。及至周室，设两观，乘大路，朱干玉戚，八佾陈于庭，而颂声兴。夫帝王之道，岂异指哉？或曰良玉不瑑，又曰非文无以辅德，二端异焉。殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩恶。成康不式，四十余年天下不犯，囹圄空虚。秦国用之，死者甚众，刑者相望，秏矣哀哉！[6](第8册，PP.2506-2507)

武帝所论的前提是“同条共贯”的“帝王之道”，而他惑于虞舜、文王有逸劳二端之殊，治世有质文二端之别，故疑帝王之道异指。武帝所谓异指，实即“异端”，而“异端”又同属帝王之道，而非别有治世之道。

“异端”一词的早期用法以及其观念意涵，分析如上，至于《论语》“异端章”的经师诠释则不传于世。与武帝同时的司马迁(前87年卒)却意外地为后人留下重要线索。《史记·十二诸侯年表》“序”云：

是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，……约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。七十子之徒，口授其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞，不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。[7]( P.228)

太史公显然以历史实例来解释《论语》“异端章”。依他所说，孔子作《春秋》自有其微言大义，但传诸弟子，则各有所得，“人人异端”，又“各安其意”，专攻一己所得而不顾同门所受，遂“失其真”。夫子微言既失，斯为其害。太史公训“攻”为“治”，而“异端”则指同一事体的不同意指，而非异于此一事体的另一事体。异端本身不为害，害乃由于安于专攻事体的一端而忽略其余，犹如瞎子摸象，最终全体之真遂蔽于一偏之见。孔子论政，问同答异，亦犹弟子传述同一《春秋》之微言，各有所见而异端纷起，可见太史公对“异端”的理解深得夫子之意。

司马迁的看法亦见于稍后刘向(前77-前6)、刘歆(前46-23)父子的《七略》而为班固(32-92)所承。《汉书·艺文志》曰：

诸子十家，其可观者九家而已，皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之说蠭出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：“礼失而求诸野。”方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。[6](第6册，P.1746)

诸子九流十家都从备载王道的王官之学中“各引一端”，易言之，九流十家是“异家”，而一以贯之的则是王道。“异家”实即司马迁所谓的“异端”。异家各推所长，以“崇其所善”，但所善适成其蔽短，所言殊异，譬犹水火，然合其要归，亦六经之支与流裔。“支与流裔”即是“端”。必须强调，“异端”既然殊途而同归，百虑而一致，因此原来并无贬义，而毋宁是客观的描述，指的是同出一源的不同支流。此外，由于异端“各推所长，穷知究虑，以明其指”，因此自然各有蔽短，若专攻一端而忽略其余，正是太史公所讲的“各安其意，失其真”，“斯为害已”。“异端”并非属于不同体系的对立面，更非与某一既定正统的互相矛盾的学说。

语言文字的意义随时代而变，“异端”一词也不例外。“异端”原来不涉褒贬，但大约在西汉中叶开始衍生贬义。与太史公同时的司马相如(前179-前117)在其《封禅赋》云：“轩辕之前，遐哉邈乎，其详不可得闻也。五三《六经》载籍之传，维风可观也。《书》曰‘元首明哉，股肱良哉。’因斯以谈，君莫盛于唐尧，臣莫贤于后稷。后稷创业于唐尧，公刘发迹于西戎，文王改制，爰周郅隆，大行越成，而后陵夷衰微，千载无声，岂不善始善终哉！然无异端，慎所由于前，谨遗教于后耳。”[7]( PP.1229-1230)文中“异端”当指异于唐虞以降，下及姬周之王道教化，或足以影响其盛治的主张，似乎已略带贬义。又《汉书·武五子传》载，“戾太子据，元狩元年(前122年)立为皇太子，年七岁矣。……少壮，诏受《公羊春秋》，又从瑕丘江公受《谷梁》。及冠就宫，上为立博望苑，使通宾客，从其所好，故多以异端进者。”[6](第9册，P.2741) “异端”一词应出自当时史官所记，若出自班固，则时在东汉初年。戾太子宾客所进的“异端”当指《公羊》《谷梁》以外的种种异说，也未必跟《春秋》有关，而史官之意似乎以为不可取。自此以下，“异端”在东汉的一般用法中便成为贬义词。《东观汉记·张酺传》载：“张酺(104年卒)拜太尉，章帝诏射声校尉曹褒案汉旧仪制汉礼，酺以为褒制礼非祯祥之特达，有似异端之术，上疏曰：‘褒不被刑诛，无以绝毁实乱道之路。’”[8](P.693)张酺所言非关经术，足见“异端”实为一般用语。逮于汉末，荀悦(148-209)曰：“经称立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。阴阳之节，在于四时五行。仁义之大体，在于三纲六纪。上下咸序，五品有章，淫则荒越，民失其性。于是在上者则天之经，因地之义，立度宣教，以制其中，施之当时，则为道德，垂之后世，则为典经，皆所以总统纲纪，崇立王业。及至末俗，异端并生，诸子造谊，以乱大伦，于是微言绝，群议缪焉。故仲尼畏而忧之，咏叹斯文，是圣人笃文之至也。”[9](P.437)与刘向父子和班固不同，荀悦视诸子百家为“异端”，妄造缪议，以乱经典大伦，致使微言大义由此而绝。

现存汉儒的《论语》训释，未见“异端章”的解说，但汉末儒者以经解经，援用《论语》“异端章”为说，适有孤例。此时“异端”已成贬词，经师解释此章，竟然随俗。《春秋公羊传·文公十二年》：“惟一介断断焉，无他技。”何休(129-182)注曰：“一介犹一槩；断断犹专一也。他技，奇巧异端也。孔子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’”又《礼记·大学》引用同一段传文，郑玄(127-200)注曰：“他技，异端之技也。”[10](《礼记注疏》，P.988)何、郑同时，均治经学，何休似乎直接以“奇巧他技”来解释孔子所说的“异端”，而郑玄或未必然。(6)《礼记·中庸》云：“执其两端，用其中于民。”郑玄注曰：“两端，过与不及也。用其中于民，贤与不肖皆能行之也。”见《礼记注疏》，阮元《十三经注疏》第5册，台北：艺文印书馆，1976年，第880页。此外，何休当以“攻”作“攻治”解。何、郑都是东汉中叶以后人，说法与司马迁不同，未可遽作定论。事实上，与何、郑同时的王符(78-163)对于“异端”的理解别有一义。《潜夫论·叙录》：“人天情通，气感相和，善恶相征，异端变化。圣人运之，若御舟车，作民精神，莫能含嘉。故叙‘本训’第三十二。”[11](P.480)“本训”所讲的“本”即天人合一之本，“异端”就是天人合一中天与人两端，亦指善恶相乘的两端。易言之，异端同属一体。“异端变化”即指人天之间情通，互相感应，人间的善恶足以气感上天，于是上天以灾祥谴告，所谓“变异吉凶，何非气然” [11](P.368)。

汉儒通经致用，在议论实际政事的时候，常常引经据典以为说。《后汉书·范升传》：

时尚书令韩歆(39年卒)上疏，欲为《费氏易》《左氏春秋》立博士，诏下其议。……升起对曰：“《左氏》不祖孔子，而出于丘明，师徒相传，又无其人，且非先帝所存，无因得立。……陛下愍学微缺，劳心经艺，情存博闻，故异端竞进。……各有所执，乖戾分争。……今《费》《左》二学，无有本师，而多反异，……今陛下草创天下，纪纲未定，虽设学官，无有弟子，《诗》《书》不讲，礼乐不修，奏立《左》《费》，非政急务。孔子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’传曰：‘闻疑传疑，闻信传信，而尧舜之道存。’愿陛下疑先帝之所疑，信先帝之所信，以示反本，明不专已。天下之事所以异者，以不一本也。……《五经》之本自孔子始，谨奏《左氏》之失凡十四事。”

时难者以太史公多引《左氏》，升又上太史公违戾《五经》，谬孔子言，及《左氏春秋》不可录三十一事。[12](卷36，PP.1228-1229)

范升此处讨论《费氏易》和《左氏春秋》是否应该立为学官，他所谓的“异端”乃相对于“本”而言，而此“本”则在于孔子编定的《五经》。易言之，异端就是不得孔子《五经》本旨的经艺传说，而“攻”亦作“攻治”解。范升卒于明帝永平年间(57-75)，早于何休与郑玄，他对“异端”的理解似乎与何、郑不尽相同，而且他抨击《费氏易》和《左氏春秋》恐怕与现实的政治目的有关。(7)范升既视《费氏易》和《左氏春秋》为“异端”而加以抨击，则“攻乎异端”之“攻”实应作“攻伐”解，与他的议论中的解释不同。

与何休、郑玄同时而稍早又有延笃其人(167年卒)，既精专《左氏传》，又与郑玄同门，从马融(79-166)受业，博通经传及百家之言。[3](PP.93-94)(8)本传谓笃“少从颖川唐溪典受《左氏传》，旬日能讽之，典深敬焉。又从马融受业，博通经传及百家之言，能著文章，有名京师”。见范晔《后汉书》卷64，北京：中华书局，1965年，第2103页。桓帝时，儒者争论仁孝之先后次序，延笃的意见最为通达。他说：

观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物，施物则功济于时，事亲则德归于己，于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有由微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌芽，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰：“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与！”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也，如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以本根充实为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。[12](卷64，PP.2104-2105)

尤其值得注意的是，延笃认为有关仁孝之辩的各种议论，同是“异端”而且都能“互引典文，代取事据”。显然，“异端”不单毫无贬义，更且“可谓笃论”。究其原因，仁孝犹如树木之根叶，“仁以枝叶扶疏为大，孝以本根充实为先”，“二致同源”，不可偏废。仁孝“同质而生”，合成一体，其源则在于人心，“若偏而体之，则各有其目”。由是观之，仁孝不啻人心之两端，相对互言，各为其异。仁孝二德本身性质如此，则辩论两者关系的争论，自然也互成异端了，因此，延笃认为“仁孝之辩，纷然异端”，“可无讼也”。易言之，若偏执仁孝先后，则无异于“攻乎异端”，自然“斯害也已”了。延笃对“异端”的理解，从词义看，与子贡最初的用法一般，而从义理论，异端共成一体，则又与同时的王符契合。

“延笃本传”载：“帝数问政事，笃诡辞密对，动依典义。”[12](卷64，P.2103)虽然仁孝之辨并非对答帝问，但延笃持平之论，必然也是他根据自己对《论语》的心得而来。然而，延笃谓仁孝二致同源，或许也受到西汉董仲舒(前179-前104)的启发。《春秋繁露·仁义法》云：

《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之与我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱。凡以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……仁谓往，义谓来，仁大远，义大近。爱在人谓之仁，义在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而着于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众。孔子谓冉子曰：“治民者，先富之而后加教。”语樊迟曰：“治身者，先难后获。”以此之谓治身之与治民，所先后者不同焉矣。《诗》曰：“饮之食之，教之诲之。”先饮食而后教诲，谓治人也。又曰：“坎坎伐辐，彼君子兮，不素餐兮。”先其事，后其食，谓治身也。……以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外，此之谓也。且《论》已见之，而人不察，不攻人之恶，非仁之宽与？自攻其恶，非义之全与？此谓之仁造人，义造我，何以异乎？……二端之政诡于上，而僻行之则诽于下，仁义之处可无论乎？[13](PP.249-256)

仲舒所谓春秋“二端之政”即在于治人与治我，而所以治人与我则在于仁与义。人我与仁义各为两端，但共成一体，而非互相对立，畸轻畸重。所谓“仁造人，义造我，何以异乎”。若误认人我对立，仁义相隔，就是“暗于人我之分，而不省仁义之所在”了。人我、仁义只有先后不同，董仲舒必定反对只讲人我、仁义的其中一端，因为这正是“攻乎异端，斯害也已”。延笃论仁孝，连先后都不可强辩，但他兼顾全体，不偏一端的看法则与仲舒无异。

必须指出，延笃对“异端”的圆融理解，其实与其人的性情修养关系至大。本传载他当京兆尹时，“其政用宽仁，忧恤民黎，擢用长者，与参政事，郡中欢爱”。 [12](卷64，P.2103)可见他性宽仁恕物，以百姓之心为心，又能包容异见，采纳他人之长，所以治内官民融洽，和气一团。因是之故，延笃剖析仁孝，并非纯作理论之分辨，对于仁孝的不同体现，他都逐一以历史人物为例。纯体仁孝者，虞舜、颜回是也。偏而体之者，公刘、曾参是也。再者，他更以功与德论仁孝，功、德归属全体之两端，但无分轩轾，所以说“曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾”。

延笃个性耿正，并非乡愿。史载:“时皇子有疾，下郡县出珍药，而大将军梁冀(159年卒)遣客赍书诣京兆，并货牛黄。笃发书收客，曰：‘大将军椒房外家，而皇子有疾，必应陈进医方，岂当使客千里求利乎？’遂杀之。冀惭而不得言，有司承旨欲求其事。笃以病免归，教授家巷。” [12](卷64，P.2104)延笃不以个人仕途得失而顾忌直言。至于论经，他也自有主张，而非依仰时流，不辨唯阿。范晔(398-445)称赞他“论解经传，多所驳正，后儒服虔等以为折中” [12](卷64，P.2108)。明乎此，我们可以肯定延笃对仁孝关系的看法并非含糊其词，模棱两可。事实上，他认为“体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也”，显然就是从他对人性的了解而来，这不关乎训诂，不但与当时争论者“互引典文，代取事据”，迥然殊别，更且远出经义的瓜葛而直入孔门以实际人生论仁孝的堂奥。他的见解其实反映出他本人开明通达的性情。延笃因上奏梁冀一事，“以病免归，教授家巷”。后来他的好友在京师向公卿推荐复任，但他为书婉谢，书云：

夫道之将废，所谓命也。流闻乃欲相为求还东观，来命虽笃，所未敢当。吾尝昧爽栉梳，坐于客堂。朝则诵羲、文之《易》，虞、夏之《书》，历公旦之典礼，览仲尼之《春秋》。夕则消摇内阶，咏《诗》南轩。百家众氏，投闲而作。洋洋乎其盈耳也，涣烂兮其溢目也，纷纷欣欣兮其独乐也。当此之时，不知天之为盖，地之为舆；不知世之有人，己之有躯也。虽渐离击筑，傍若无人，高凤读书，不知暴雨，方之于吾，未足况也。且吾自束脩已来，为人臣不陷于不忠，为人子不陷于不孝，上交不谄，下交不黩，从此而殁，下见先君远祖，可不惭赧。如此而不以善止者，恐如教羿射者也。慎勿迷其本，弃其生也。[12](卷64，PP.2106-2107 )

延笃复书，发端即引孔子《论语》言命。(9)《论语·宪问》载：“公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：‘夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。’子曰：‘道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！’”见朱熹《四书章句集注》，第158页。这并非他所谓的“引典文，取事据”而已，他实效法孔子为人，所以“来命虽笃，所未敢当”。他免归之后的生活，清楚显示他的人格风范。他晨起即诵读经书，日入则朗咏《诗》篇，兼及“百家众氏”自谓“洋洋乎其盈耳也，涣烂兮其溢目也，纷纷欣欣兮其独乐也。当此之时，不知天之为盖，地之为舆；不知世之有人，己之有躯也”，这是何等的胸怀气象。孔子尝言在齐闻《韶》，三月不知肉味；又孔子以学无常师著名，(10)《论语·子张》载：“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学？’子贡曰：‘文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？’”见朱熹《四书章句集注》，第193页。而延笃则涵泳“五经”百家众氏而不知天地之存，不识人我之别，岂非他师法夫子的成绩？书末以知足善止作结，却是老子“知止不殆”之教。延笃包容经学百家众氏，并非空谈。试问，以延笃其人，又如何会敌视百家众氏，以为“奇巧他技”之“异端”，必攻伐之然后可。

延笃对“异端”的了解，可谓深得孔子的真义，但汉儒未必人人同有此见，何休、郑玄或已持异。由于魏何晏(195？-249)集解《论语》并未辑录，其他汉儒的看法无由得知。何晏本人对“异端章”作注曰：“善道有统，故殊途而同归。异端，不同归者也。”[14](P.36)说法大概受韩歆、何休和郑玄的影响而适好与延笃相反。南朝皇侃(488-545)疏释何说，亦步亦趋，疏曰：

此章禁人杂学诸子百家之书也。攻，治也。古人谓学为治，故书史载人专经学问者，皆云治其书，治其经也。异端谓杂书也。言人若不学六籍正典，而杂学于诸子百家，此则为害之深，故云：“攻乎异端，斯害也已矣。”“斯害也已矣”者，为害之深也。又曰：“‘善道’即五经正典也。‘有统’，统，本也，谓皆以善道为本也。‘殊途’，谓《诗》《书》礼乐为教也，途不同也。‘同归’，谓虽所明各异端，同归于善道也。诸子百家并是虚妄，其理不善，无益教化，故是不同归也。”[14](PP.35-36)

何解、皇疏以后，“异端”变成与善道殊趋，无益教化的虚妄杂学。程朱理学盛行，“异端”便非“圣人之道”。直到清代中叶，异议几乎阙如。

三、训诂补证

综上所论，自春秋至汉代，“异端”一词本身并无定义。汉儒并未直接解释《论语》“异端章”原意，而何休以“奇巧他技”等同孔子所说的“异端”，却未陈实据。至于“攻”字之义，汉儒皆释作“攻治”，未见例外。从训诂而言，《说文解字》卷三“攴部”：“攻，击也。”段玉裁注：“《考工记》：‘攻木、攻皮、攻金’，注曰：‘攻犹治也。’此引伸之义。”[15](P.125)据此，汉儒所用乃引伸之义。何晏《集解》此章虽然未采汉儒说，但注云“攻，治也”，当有所承。又《说文》卷十“立部”：‘端，直也。”段注：“用为发端、端绪字者叚借也。”[15](P.500)卷七“部”：“，物初生之题也。上象生形，下象根也。”段注：“题者，頟也。人体頟为冣上。物之初见卽其頟也。古发端字作此，今则端行而废，乃多用为专矣。《周礼》‘磬氏巳下则摩其’，之本义也。《左传》‘履端于始’，假端为端也。以才、屯、韭字例之，一，地也，山象初生，一下则象其根也。”[15](P.336)从端字的造形看，可知植物初生已具上下两端，因此有发端、端绪之假借。发端谓在下之根，端绪则指在上初生之象。《说文》卷十三“系部”：“绪，丝也。”段注：“者、艸木初生之题也，因为凡首之称。抽丝者得绪而可引，引申之，凡事皆有绪可缵。”[15](P.643)丝自然有两端。又卷十四“金部”：“鏠，兵也。”段注：“兵械也。，物初生之题，引申为凡物之顚与末。”[15](P.711)物之顚与末又成两端，凡物皆然。又卷六“木部”：“干，筑墙木也。”段注：“谓两头也。假令版长丈，则墙长丈。其两头所植木曰干。”[15](P.253)又卷四“肉部”：“唇，口也。”段注：“口之厓也。”[15](PP.167-168)口自然亦有上下两端。综合《说文》有关文字，“”(端)必然成两，即所谓两端，其或不然，则特有所指，如鏠为兵，为艸木初生之题。最重要的是，必出自同一物之两端，而非与他物互为异端。

《说文》卷三“异部”：“异，分也。从廾从畀。畀，予也。”段注：“分之则有彼此之异。竦手而予人则离异矣。”[15](P.105)所谓“分之则有彼此”，亦即未分之前，本为一体而无分彼此。甲骨文“异”字乃象一个人身鬼头，两手张开的人，故有怪异之意，但必须注意，尽管人身鬼头，实属同一个人，而非两件异物，拼凑一体。鬼头怪异，乃相对人身而言，上下不同所致。从字义看，“”必然包括两端，而“异”本就一体之内，身首各处一端，遂分上下彼此，更且鬼头人身，即所谓“异”。易言之，“异端”并非别有他物，异于所指之物。“异端”乃同一物之两端，互相为异。如欲研究一物，必须兼明其两端，不可偏废。若专治一端，只见鬼头，不见人身，或只见人身，不见鬼头，全貌不识，即所谓攻乎异端，则必然致害。段“注”引《考工记》谓“攻木、攻皮、攻金”三者皆需用刀。《说文》卷七“宀部”：“害，伤也。从宀从口。宀、口，言从家起也。丯声。”段“注”：“人部曰：‘伤、创也。’刀部曰：‘创、伤也。’……会意。言为乱阶，而言每起于袵席。”[15](P.341)害，伤也，而伤又为刀创。犹有进者，刀创肇自家内，起于袵席，而非从外入，可见害之所成，实生于所攻之物本身，因为所攻仅其一端。以偏概全，曷能无害。

四、文脉与义理

训诂已明，我们可以从文脉进一步考察。循文释义，“异端”固然未必指“奇巧他技”。何休、郑玄虽或可以自圆其说，但仅属可能，或者更是附会。《论语·子罕》载“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。’”此处两端指鄙夫所问之事而言。朱熹注：“两端，犹言两头。言终始、本末、上下、精粗，无所不尽。”[4](《论语章句·子罕》，P.111)以经释经，“异端章”与“鄙夫问我章”可以互相发明。一事之两头，各自独立，故称两端。两端对言互指，则互成异端。客观而言，曰两端，朱注所举正是两端的具体例子；从关系而言，不同的两端互相构成异端。其实，两端、异端并无二致，分别只在文脉，因此，“叩其两端”不可作“叩其异端”，而“攻乎异端”也不可作“攻乎两端”。朱熹千虑一失，未能察悉互文对读之发明。

从义理考虑，若“异端”一词出自《老子》，则何休、郑玄“奇巧他技”之说，自可成立。《老子》第十九章谓：“绝巧弃利，盗贼无有。”第五十七章又曰：“民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。故圣人云我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”至于第七十四章则曰：“民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？”《老子》反对奇巧，言之再三，若有所谓“异端”，当指异乎“无为”“无欲”之妄作。然而，孔子并未反对奇巧。“子不语怪、力、乱、神”[4](《论语·述而》，P.98)，奇巧不在其中。《论语·阳货》载子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。”[4](P.181)博弈或可算作奇巧，但孔子谓犹胜于饱食终日，无所用心。因此，弟子子夏也说：“虽小道，必有可观者焉,致远恐泥，是以君子不为也。”[4](《论语·子张》，P.188)奇巧若属小道，亦未在排斥之列。再退一步而言，即使所谓“小道”绝不可取，孔子大概也只会说“道不同，不相为谋” [4](《论语·卫灵公》，P.169)(11)朱注曰：“不同，如善恶邪正之异。”此说未必便是孔子原意，若然，则尤其可见夫子包容“异端”的雅量。因是之故，子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”他只是批评，并未抨击。见朱熹《四书章句集注》，第165页。，而必然无抨击之意。总而言之，“异端”若作“奇巧他技”解，义理上即与孔子思想枘凿不合。道不同，即肆意攻击，亦与孔子性情殊不相侔。

上文所述，清儒所见，亦有雷同。戴震(1724-1777)首先指出，“端，头也。凡事有两头谓之异端。言业精于专，兼攻两头，则为害耳。”(12)见《东原集》，引自程树德《论语集释》，北京：中华书局，1997年，第104页。以“事有两头”释“两端”，可谓直截了当，但戴氏并未提出训诂证据。(13)戴说当袭自朱熹。《中庸章句》云：“两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度精切不差，何以与此。此知之所以无过不及，而道之所以行也。”见朱熹《四书章句集注》，第20页。《中庸章句》，戴震倒背如流，不可能不知朱熹有此说，但戴氏不采取朱子取中之意而偏袒何休专一之说。再者，他以治学宜专精，兼攻两头则为害，与夫子之原意，适得其反。戴说可能从何休《公羊》解启发而来。何注“惟一介断断焉，无他技”曰：“一介犹一槩；断断犹专一也。他技，奇巧异端也。”戴氏既谓一事之两头为两端，则两端无疑指同一研究对象，而非别有一物，故他未以“他技”为“奇巧”，这是戴说与何解不同的地方。孔子言学，特重恒德。《论语·子路》载子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”[4](P.147)朱注谓“恒，常久之意” [4](《论语章句·述而》，P.99)，故子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”[4](《论语·子罕》，P.114)恒可以专心致志，但专心者不必能恒，故孔子许人以恒而不以专。(14)孔子当然并不反对专心致志，但文献所及，未见其特别有所表扬。先秦儒言专者则有孟子、荀子。孟子曰：“无或乎王之不智也，虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰非然也。”见《孟子·告子上》，朱熹《四书章句集注》，第331-332页。《荀子·性恶》曰：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”见王先谦《荀子集解》下册，北京：中华书局，1997年，第443页。子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”[4](《论语·述而》，P.99)(15)又《论语·雍也》载冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”冉求所缺乃恒德而无关专心。见朱熹《四书章句集注》，第87页。然则戴氏所释实不合《论语》原旨。攻乎异端与攻乎两端，意思迥然不同，文脉之重要，于此可见。

《中庸》载子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”[4](P.20)郑玄注云：“两端，过与不及也。用其中于民，贤与不肖皆能行之也。”戴氏补注曰：“执其两端，如一物之有本末、首尾，全体无遗弃也。其斯以为舜乎，言舜之知而又如斯，是以为大知。”[16](《中庸补注》，PP.55-56)过与不及固以同一标准为据，戴说引申郑注，强调全体，舜之大知实由于此。此说其实正合本文所论之义，但可惜戴震未能由此悟及异端与两端实指一义。(16)戴震三十多岁时尊崇程朱理学，尝言：“自程子发明‘格物致知’之说，始知《大学》有阙文。凡后儒谓‘格物致知’不必补，皆不深究圣贤为学之要，而好为异端，其亦谬妄也矣!”见所著《经考附录》卷4，戴震《戴震全书》第2册，张岱年主编，合肥：黄山书社，1995年，第546页。此处，戴氏“异端”一词乃有明以来理学家习用之义，即以违于正道为异端。及其学成，力反理学，而程朱学说不再是正道，则又提出本文所讨论的另外二说，连朱熹对“异端”的解释也企图一并推翻。

焦循(1763-1820)显然洞悉戴氏“兼攻两头为害”一说之误，故未遵从，但他受其“事有两头谓之异端”以及“两端为一物之本末首尾”一说所启发。焦氏说：

异端犹云两端，攻而摩之，以用其中而已。……《韩诗外传》云：“别殊类使不相害，序异端使不相悖。”此即发明《论语》之义。盖异端者，各为一端，彼此互异；惟执持不能通则悖，悖则害矣。……有两端则异，执其两端，用其中于民，则有以摩之而不异。刚柔，两端之异者也。刚柔相摩， 则相观而善。[18](PP.134-135)(17)《韩诗外传》所言，实撷取自《邓析子》，原旨关乎辩谈，而并非发明《论语》之义。说见上文。

焦氏所言，别出心裁，理畅义广，关键在于其能洞悉“异端犹云两端”。司马迁谓异端各安其意而失真，与焦说声气可通。但焦氏并未提供训诂证据，所举《韩诗外传》，用意也在于其能发明《论语》之义，而并非以其为训诂之确证。焦氏悟及《中庸》“两端”与“用中”之关系，从而抉发“异端章”的真意，并贯通孔子所主张的中庸之义。换言之，焦说似乎从义理反求训诂，而非据训诂而明义理。此外，焦氏又云：

唐宋以后，斥二氏为异端，辟之不遗余力，然于《论语》“攻乎异端”之文，未之能解也。惟圣人之道至大，其言曰：“一以贯之。”又曰：“焉不学，无常师。”又曰：“无可无不可。”又曰：“无意，无必，无固，无我。”异端反是。孟子以杨子为我、墨子兼爱、子莫执中为执一而贼道。执一即为异端，贼道即“斯害”之谓。杨墨执一，故为异端。孟子犹恐其不明也，而举一执中之子莫。然则凡执一者皆能贼道，不必杨墨也。圣人一贯，故其道大；异端执一，故其道小。子夏曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”[19](P.37)

此说已非斤斤于“异端”一词之义，而更贯通《论语》《孟子》以证成孔子之为学做人之道，畅快明达，颇类延笃。清儒有关“异端”之说，当以焦氏为准绳。(18)刘宝楠《论语正义》为清代《论语》研究之殿军，而对于“异端章”，详引焦循和宋翔凤二家之说，并谓“焦说尤有至理”。稍后宋翔凤(1777-1860)又承焦说，并补充了三种文献证据，即郑玄对《中庸》“两端”的解释以及《左传》本文，并进一步阐发“异端”与中道以及中出于权之理据。宋氏说：

《中庸》记云：“执其两端，用其中于民。”郑注云：“两端，过与不及。用其中于民，贤与不肖皆能行之。”按：所谓执者，度之也。执其两端而度之，斯无过不及而能用中。中则一，两则异，异端即两端。民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。(19)《左传·成十三年》：“刘康公曰：‘吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。’”见《春秋左传注疏》，阮元《十三经注疏》第6册，台北：艺文印书馆，1976年，第460页。有所治而或过或不及，即谓之异端。攻乎异端，即不能用中于民，而有害于定命。……又云：“《孟子》言‘子莫执中，执中无权，犹执一也。’权者，能用之谓也。过与不及，则有轻重，必有两端，而后立其中，权两端之轻重，而后中可用。不知有两端而权之，则执中者无可用，而异端之说转胜。故异端之炽由执中无权者致之，是以可以立者，尤贵乎可以权也。”(20)引自宋翔凤《论语发微》，见程树德《论语集释》，第107页。

宋氏谓中之用在权，固有可取之处，但其实亦非其创见。朱熹早已说过：“两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度精切不差，何以与此。此知之所以无过不及，而道之所以行也。”[4](《中庸章句》,P.20)宋氏之贡献在于其能联系“两端”与“异端”而说中说权，但他的说法实则受到朱熹和焦循深刻见解的启发而来，而其枢机则仍然在于他看出“异端即两端”。

跟戴震“业精于专”说一般，宋说也从义理立论而资借训诂，足见戴氏提倡“训故明而后理义明”的解经方法，(21)戴震《题惠定宇先生授经图》云：“训故明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心志所同然乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。”见《戴震全书》，第6册，第505页。连他本人以及受其启发的学者都并未严守不违。当然，义理训诂相因互借，并不始于清儒。宋儒如朱熹早已如此释经，尽管明代理学家群相痛斥佛老为“异端”，以致“异端”一词几乎与佛老同义，但也有学者实事求是，解经主义理而又兼顾训诂。比如，章世纯(1575-1644) 《四书留书》卷三“攻乎异端斯害也已”条云：

说之异者，足以相济，不必足相伤也。知其一端，不知其他端，徒以异己而攻之，失其所济，丧己之利矣。攻之而说不得成，败人之功矣。为学为治，皆不可也。鸡鸣狗盗智者，犹或存之，为有济于一旦也，故善用道者，不弃恶，恶且不弃，况或俱美者乎？是欲有天而无地，好山而憎渊也。(22)《景印文渊阁四库全书》第207册，台北：商务印书馆，1983年，第734页。

章氏显然发挥《论语》义理，但与理学家不同，他尽量照顾原文字义，虽然未能如清儒提供经文互证，仍不失为合乎训诂的持平之论。《四书留书》六卷在《明史·艺文志》列为子书，归入儒家类，而《四库全书》馆臣以为失当而复置于经部，(23)《四库全书总目提要》曰：“是编说《四书》者六卷，又《内集》一卷，乃所著子书，《散集》一卷，乃所作笔记。《明史·艺文志》总题曰《留书》，入之儒家类中。然说《四书》六卷之前有天启丁卯世纯自序，后有世纯自作《四书留书》跋，皆言诠释《四书》之意，不及其他。其书分章抒论，体例类刘敞《春秋意林》，但敞不标经文，此标某章某节耳。解经家本有此体，入之子书，殊非其类。今割其《内集》《散集》，别著录，而说《四书》者入经部，存其实也。世纯与艾南英、罗万藻、陈际泰，号临川四家，悉以制义名一时，而世纯运思尤锐，其诂释《四书》，往往于文句之外，标举精义，发前人所未发，不规规于训诂，而亦未尝如良知者流滉漾以自恣，扬雄所谓‘好深湛之思’者，世纯有焉。”见《景印文渊阁四库全书》第207册，第709-710页。但馆臣以解经体裁立论，若实事求是，则章氏解经主义理，昭然无疑。

五、结语

近代学人对“异端章”的解释当以钱穆先生(1895-1990)为最精当深刻。其说如下：

攻者，如攻金攻木，乃专攻义，谓专于一事一端用力也。或说攻，攻伐义，如小子鸣鼓而攻之。然言攻乎，似不辞，今从上解。异端者，一事必有两头，如一线必有两端，由此及彼，仍一线也。若专就此端言，则彼端为异端，从此端视彼端亦然。墨翟兼爱，杨朱为我，何尝非各得一端，而相视如水火。旧说谓反圣人之道者为异端，因举杨墨佛老以解此章，然孔子时，尚未有杨墨佛老，可见本章异端，义别有指。此盖孔子教人为学，不当专向一偏，戒人勿专在对反之两端坚执其一也。所谓异途而同归，学问当知全体，务求相通，否则道术将为天下裂，而歧途亡羊，为害无穷矣。……孔子平日言学，常兼举两端，如言仁常兼言礼，或兼言知。又如言质与文，学与思，此皆兼举两端，即《中庸》所谓“执其两端也”。执其两端，则自见有一中道。中道在全体中见。仅治一端，则偏而不中矣。[20](PP.50-51)

钱先生的训诂根据，前贤多已言之，但他指出以“攻伐”释“攻”则“攻乎”似不辞，或为其独见。(24)“攻若”作“攻伐”解，习惯上似乎在宾语前不加“乎”字，至少古籍无此用例。相反，若作治解，虽然先秦文献并无其他“攻乎”的用例，但“治”字本身则可以在其宾语前加一“乎”字，如“治乎人”“治乎民”“治乎内”之类。无论如何，钱先生的看法精彩之处在于其能使训诂义理互相发明，从而揭示孔子思想在生活中实际体现，使读者由此能够想见夫子其人其生命，乃不致胶着于文字层面，而失却夫子为人和治学之真精神。若追源溯流，钱先生的解经路数其实与东汉延笃前后呼应。

最后，对于《论语》“异端章”本意的解释，本文尝试提供一项补充。上文提及义理关乎文脉，自汉代至当今，学者讨论此章，兼顾全书义理者有之，深究“异端章”本身的文脉者亦有之，但我们还可以针对“异端章”在《论语·为政》中的前后文脉和义理，进一步论证孔子的本意。“异端章”之前一章与后一章分别为：

子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”

子曰：“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”

前一章论学与思不可偏废，若专攻一端，则非罔则殆。后一章论知与不知相因而成知，前人似未留意。朱注曰：“但所知者则以为知，所不知者则以为不知。如此则虽或不能尽知，而无自欺之蔽，亦不害其为知矣。”[4](《论语章句·为政》，P.58)《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！”朱子似乎有见于此，以为夫子之意在于求无自欺。笼统而言，朱注未尝不通，但若切实深究，知之为知之，不知为不知，意指在知，而不在诚意与慎独。然则，知之与不知在此章中当与“是知也”之“知”有关，而并非各自独立的两个情况。凡人所知固然以其他一些相关知识为条件，但同时也由于对更多的相关知识的无知所致。若对所有相关知识一一知晓，则或许会察觉到原来的所谓“知之”，只是片面的知识，甚至可能全是误解。然则所谓知之，其实必然以不知为前提。严格而言，自觉有所不知，然后所知才能确然，尽管未必能够兼照所知对象的全体。所谓确然，即自知所知以有所不知为前提，因此所知有其局限，或许更是权宜和暂时的看法。能够认识到所知与所不知实际互相滋养，即是孔子教诲子路时所讲“是知也”的“知”。知之与不知同为求“知”必需的两端，可谓“知”的“异端”。鄙夫问孔子，对曰“吾有知乎哉？无知也”，随后叩其所问之两端而竭焉，若由此生知，则此知即从夫子的“空空如也”的“无知”来。但此由“无知”而生的“知”有其局限性和暂时性，未必可以时时奉行。“知”既有其局限性和暂时性，则必然会随时而变化。庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”[21](《寓言》，P.952)此虽是寓言，但正准确道出孔子对“知”的认识，而可作为本文所论的旁证。

学与思、知之与不知同样讲一事兼有两端，不可偏废，因此，“异端章”言治学必须兼顾一事之两端，夹于前后章之中，并非偶然。《论语》中内容相关的章节连类并置，颇有其例，殊不罕见。事实上，“学而不思章”前的四章也同样与兼顾一事两端之意有关。原文如下：

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”

子曰：“君子不器。”

子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”

子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

“温故”与“知新”乃为学一事之两端，若能兼顾，则可以为师。孔子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”[4](《论语·里仁》，P.74)《中庸》云：“言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔！”[4](P.24)言行不可偏废，君子慥慥焉。君子周而不比，比则由于偏私之故。君子不器，正求其周全不偏。“异端章”的本意与其前后章节的文脉和义理可谓一以贯之。《论语·卫灵公》载子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[4](P.166)恕是善处人我之道，不坚持己见，也不勉强他人，双方俱得。孔子以为终身可行，因为恕则兼容，不会攻乎异端，以致在人生道上，窒碍难行而成斯害。(25)关于孔子兼顾两端的一贯思想，可参看劳悦强《孔子的两端思想》，《比较视野下的先秦儒学：国际学术研讨会论文集》，梁秉赋 、李晨阳主编，新加坡：南洋理工大学孔子学院，2016年，第265-286页；又刊于《儒家文明论坛》第3期上册，傅永聚、马士远主编，济南：山东人民出版社，2016年，第190-203页。

现代学者重新诠释经典固然必须讲求文字器物的客观实证，但若偏废义理，则不啻攻乎异端，以《论语》而言，既失孔子思想之一贯，更无以见其为人论学之全豹，此所谓斯害也已。