汉末高道干吉生平事迹杂考

朱永清

（河南大学 历史文化学院，河南 开封475001）

干吉，俗称“于吉”，相传是汉末时期太平道的元老。众所周知，无论早期道教太平道的创建，抑或原始道经《太平经》的编纂，干吉均扮演了重要的角色，且影响深远，不容小觑。然而，由于当时正史无传、道经失载，后世典籍所记又多是道听途说，少数可信者还零碎无章，甚至彼此抵牾，因而学界对干吉的生平事迹存有诸多争议。譬如干吉的姓氏、年龄、著作、职位、师承、籍贯等问题，迄今依然争论不休。令人遗憾的是，至今尚无专文对干吉的生平事迹作出系统梳理。鉴于此，本文拟采取史源学的方法，通过对相关文献的长编考异，进而勾勒干吉的人生经历与历史形象，以期推动太平道研究的深入发展。若有不当之处，还望方家指正。

一、姓氏之争考辨

所谓姓氏之争，即干吉究竟姓“干”，还是姓“于”。关于干吉的姓氏问题，近人往往“干”“于”不分，正如傅勤家所言：“干吉即于吉。”[1]或是由于《三国演义》的影响，通常行文时均作“于吉”。然而，学界近年却对此发生了分歧。主“干姓说”的代表是李剑国：“古书干姓、于姓常相混，干宝即多误作于宝，（于吉）当作‘干吉’为是。”[2]持“于姓说”的代表是刘屹：“干姓望出荥阳、颍川，于姓望出东海、南阳。《江表传》《洞仙传》说于吉是琅琊人，《神仙传》说他是北海人，都在山东，地近东海，似应以‘于吉’为其原本姓名，‘干吉’为误传。”[3]225稍后，刘氏还加以修订，认为东汉的干吉与三国的于吉是毫无瓜葛的两个人，前者姓“干”，后者姓“于”[4]。

笔者以为，“于姓说”似乎有误。其一，东汉社会的人口存在一定的流动性，单凭姓望推测寒庶的姓氏，风险太大。以上文提及的干宝为例，其家居于江东，若按姓望推论，江东地近东海，应当姓“于”；可是干宝祖籍“新蔡”，的确姓“干”[5]2149。其二，成书较早的《神仙传》《后汉书》等均作“干吉”。前者是高道撰稿，后者是官方编修，可信度较强。刘屹之所以认为三国的“于吉”与东汉的“干吉”乃两个人，是因为幸存者偏差的缘故：《江表传》《搜神记》对“于吉”与《太平经》的记载，很可能因二书的散佚而失传，故今人无缘目睹。我们不能因为残文失录，就判定原书未曾记录，否则，约同时代的《志林》何以断言二者为同一人？[6]1110至于今本《三国志》所引《江表传》《搜神记》均作“于吉”的原因，据今人考证，南宋《三国志》依旧写作“干吉”，只是“此后刻本误作‘于吉’”而已①见罗贯中著，盛巽昌补证《三国演义补证本》，上海人民出版社2007年版，第166 页。吴金华也持类似观点，可以补充盛氏之说，参见吴金华《三国志丛考》，上海古籍出版社2001年版，第196 页。。也许正因如此，陈国符才会断定“（于吉）乃是干吉之讹”[7]68。

二、真假之争考辨

所谓真假之争，即东汉的干吉与三国的干吉是否为同一人。对于三国的干吉，近人一般认为他是东汉干吉的冒充者。诚如汤用彤所云：“江东之于吉，亦犹河北之白和（笔者按：帛和）为假冒者乎。”②汤用彤《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第76 页。陈国符也持相同观点：“孙策所杀干吉当与李宽相类，乃后世太平道祭酒，假托为干吉耳。”（陈国符：《道藏源流考》新修订版，中华书局2014年版，第68 页）此说滥觞于南朝：“一北海人，就帛公得素书者；一吴孙策慊惑众，杀之，后见头于镜中者。”（梁元帝：《古今同姓名录》，中华书局1985年版，第49 页）然古代鲜有征信者，近代始广为流传耳。吕思勉进而申论：“自称百岁，乃方士诬罔之辞，（干）吉安能授宫崇于五六十岁之前，又惑吴人于五六十岁之后？”[8]要之，这一判断的依据在于年龄问题。虽然有个别学者坚信二者是同一人，主张干吉“乃是汉顺帝至汉献帝建安五年前人”[9]20，但是“假冒说”却得到了学界的普遍认可。

笔者以为，“假冒说”难以成立。首先，仅凭年龄根本无法确认三国干吉的真假。蒙文通指出：“古之仙道，大别为三，行气、药饵、宝精，三者而已也。”其中，求药服食者是“燕齐之术”，导引行气者则“属之吴越”[10]。干吉身为汉末高道，“寓居东方，往来吴会”，长期往返于燕齐与吴越两地，至少对服食与行气有相当造诣；其又擅长“制作符水以治病”，故虽不能长生不死，但足以延年益寿[6]1110。因此，干吉活到百岁高龄并非天方夜谭，江东传教更是其信仰虔诚的显著体现。其次，汉末因北方长期战乱，当地民众大量南逃，其中“徐州一带人民多避乱江东”[11]。倘若三国的干吉真是冒充者，凭其在江东的巨大影响，南迁的民众不可能不知道；而干吉本是“琅邪”人[6]1110，当时属于徐州，按理南迁的民众中应该有不少人认识。那么，为何他一直没有遭受质疑乃至被人拆穿呢？相反，直至干吉死后，江东还长期崇信干吉，“复祭祀求福”[6]1110。此外，《志林》的作者虞喜既是“博学好古”的名家，也是“会稽余姚”的土著，又距干吉时代最近，因而他认为两干吉乃同一人还是可信的[5]2348。或许正是因为干吉年已百岁还鹤发童颜，所以才会出现“吴会人多事之”[6]1110的盛况。

三、传经之争考辨

所谓传经之争，即干吉所造的《太平青领书》在《太平经》版本史上的地位问题。具体来说，争论有二：一是《太平青领书》与西汉甘忠可的《包元太平经》之关系；二是《太平青领书》与东汉张陵的《太平洞极经》之关系。对于前者，学界基本赞同陈国符的推理，认为《包元太平经》疑是《太平青领书》的前身[7]67,69。对于后者，姜守诚的研究后来居上，主张《太平洞极经》与《太平青领书》或是继承关系，或是并列关系[12]。然而，刘屹近年却对此提出挑战，不但认为上述冠以“太平”名号的经书未必一脉相承[13]291，而且怀疑《太平洞极经》纯属子虚乌有[3]234。

笔者以为，刘氏的质疑虽启发性超强，但似经不起推敲。比较上述诸书，我们不难发现其共同之处至少有五点：第一，基本名号相同，均有“太平”二字，显然深受东部道教“太平”传统的影响③东部道教的“太平传统”，最早是陈寅恪的发现，见陈寅恪《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第1-46 页。刘屹对此说有所发挥，推进最大，见刘屹《敬天与崇道：中古经教道教形成的思想史背景》，中华书局2005年版，第628-635 页；又见刘屹《神格与地域：汉唐间道教信仰世界研究》，上海人民出版社2010年版，第173-243 页。。第二，宣传方式相符，均称神仙传授：甘忠可称《包元太平经》是“天帝使真人赤精子，下教我此道”[14]3192，干吉称《太平青领书》是“曲阳泉上，遇天仙授”[15]256，《太平洞极经》更是自称“太上亲授天师”[16]814。第三，主要内容相似，均含“治国”与“立教”双重思想：《包元太平经》旨在“延年益寿，皇子生，灾异息”[14]3192，《太平青领书》“专以顺天地奉五行为本，亦有兴国广嗣之术”[17]1084，《太平洞极经》“盛明治道，证果修因，禁众恶术”[16]814。第四，作者身份相类，甘忠可是西汉方士，干吉、张陵是东汉道士，而两汉巫道尚未泾渭分明，自然可以看作同类人物。第五，作者籍贯相近，均是滨海地区：甘忠可是“齐人”[14]3192，干吉是琅琊人，属于齐地，张陵是“沛国丰人”[6]263，临近齐地。此外，姜生还发现干吉与甘忠可向汉帝献书的时间恰是“相隔三甲子（180年）的‘乙巳’年”[18]。总之，这些经书共同点如此之多，不可能只是巧合，明显相互联系密切。

而《太平洞极经》的真伪问题，刘屹的质疑也无法坐实。刘氏如此立论的基础，在于猜测张陵本是蜀地人氏，认为“沛国丰人”的说法是受曹魏皇室籍贯的启发而杜撰的[13]565-566。因此，西部道教的领袖不可能以东部道教的传统为主，张陵传有《太平洞极经》的说法只是东晋南朝天师道的伪造。可是，这一假说的证据不足，难以取信：第一，无论《三国志》，还是《华阳国志》，乃至《神仙传》，均称张陵籍贯是“沛国”。此三者一是中央文献，一是地方记载，另一则是高道亲传，又都成书于两晋时期，距离张陵及其孙张鲁的年代较近，《三国志》的作者陈寿还可能与张鲁的儿孙有过直接接触，因而可信度极高。那么，身为沛国人的张陵早年受到东部道教“太平”传统的熏陶，在得到《包元太平经》后将其增补为《太平洞极经》，也就不难理解了。第二，太平道与五斗米道之间存在诸多相似的地方，而这均是《太平经》影响的结果。一则，双方的神仙信仰酷似，均含有三官信仰：太平道的张角兄弟分别自称“天公将军”“地公将军”“人公将军”[16]2300，五斗米道则以“三官手书”为人治病，“作（书）三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水”[6]264。二则，双方的政治组织类同，以“方”或“治”为基本单位：太平道发起黄巾暴动时，“三十六方一旦俱发”[6]1094，“大方万余人，小方六七千，各立渠帅”[17]2299；五斗米道在后世传说有“二十四治”，其说纵然有所夸大，不过张鲁时诸治已设“祭酒”统率，“各领部众，多者为治头大祭酒”[6]263。三则，双方的传教方式接近：太平道张角“自称‘大贤良师’，奉事黄老道”[17]2299，同道干吉“立精舍，烧香读道书，制作符水以治病”[6]1110；五斗米道张鲁“自号‘师君’”[6]263，部将张修“施静室”，“祭酒主以老子《五千文》，使都习”[6]264。甚至双方均相信“黄衣当王”之类的谣谶，不约而同均着黄色巾帻①钱穆《读史随札》，九州出版社2011年版，第23-25 页。唐长孺对此持不同见解，主张“这是东晋初事”，见朱雷、唐刚卯选编《唐长孺文存》，上海古籍出版社2006年版，第760 页。笔者以为，唐氏观点属于猜测，论据不足，故今不取。。正因如此，时人才感叹五斗米道“大都与黄巾相似”[6]263。而这些共同特征，均可在《太平经》中找到依据[9]34-37,41-43。因此，《太平洞极经》无疑是存在的。

至于《太平洞极经》与《太平青领书》之间，应是并列关系，而非继承关系。其一，两者写作时间相近：《太平青领书》成书于汉顺帝时，“顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷”[17]1084；《太平洞极经》也成书于汉顺帝时，“其《洞极经》者，按《正一经》，汉安元年，太上亲授天师，流传兹日”[16]814。其二，两者的创作距离太远：干吉的《太平青领书》得自琅琊的“曲阳泉”，位于汉朝的东北方；张陵的《太平洞极经》则编造于蜀地的“鹄鸣山”，“客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓”[6]263，位于汉朝的西南方。其三，两者没有师承渊源：据柳存仁研究，张陵主要师从栾巴学道②（澳）柳存仁讲演稿《道教史探源》，北京大学出版社2000年版，第120 页。栾巴与张陵的师徒关系，详见李丰懋、朱荣贵主编《仪式：庙会与社区——道教、民间信仰与民间文化》，中国台北“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1996年版，第19-48 页。刘屹对此存疑，认为相关记载只是后人的附会，不足为据。见刘屹《神格与地域：汉唐间道教信仰世界研究》，上海人民出版社2010年版，第143 页。笔者以为，刘氏的质疑虽有一定道理，但破有余而立不足。就算柳氏假说失误，可张陵蜀地求仙却是毋庸置疑的；如果他与干吉有交情，何必舍近求远呢？；而干吉的道术则是家传，“其父祖世有道术，不杀生命，吉精苦有踰于昔人”[19]。据此，素昧平生的两个人根本不可能在短时间内横跨长距离进行大幅度抄袭。

四、教主之争考辨

所谓教主之争，即太平道的教主到底是干吉还是张角。新中国成立以来，由于受农民战争史研究的影响，学界普遍认为张角是“革命领袖”，是太平道的教主。新世纪之交，随着农民战争史研究的降温，个别学者开始反思这一陈说，提出干吉才是太平道的教主③宗教学界如干春松《神仙传》（社会科学文献出版社1998年版，第263 页）。历史学界如何兹全《中国古代社会》（北京师范大学出版社2001年版，第494 页）。。可惜囿于论述短小与思维定式，至今尚未引起学界足够的重视。

一般而言，宗教的正式形成应该同时具备四点要素：“宗教的观念或思想”“宗教感情或体验”“宗教的行为或活动”“宗教的组织和制度”[20]。简而言之，太平道诞生至少应当具有两个条件：一是主要经典的修撰，二是基本组织的创立。而这两点，至迟在干吉时已经全部完成，张角只是发扬光大而已。据此，笔者认为，干吉当是太平道的教主。

首先，太平道的主要经典是干吉修撰的。众所周知，太平道的主要经典乃《太平经》，它正是因此而得名。上文已述，《太平经》主要有《包元太平经》《太平洞极经》及《太平青领书》三大版本。《包元太平经》虽然兼具政治与宗教双重思想，但是明显侧重于政治思想，“汉家逢天地之大终，当更受命于天”[14]3192，才是它的最终目标。换而言之，因为《包元太平经》宗教思想有限，所以干吉、张陵才会分别进行增衍。《太平洞极经》尽管是张陵立教的重要依据，但是由于西部道教的传统影响，张陵更多地吸收了巫鬼道的因素①见李养正《道教概说》（中华书局1989年版，第22-23 页）。五斗米道与巫鬼道的关系，详见胡孚琛《道学通论》（修订版），社会科学文献出版社2018年版，第152-154 页。，平时传教又以“老子《五千文》”为旗帜，所以《太平洞极经》的影响有限，以致失传。只有《太平青领书》卷帙最多、流传最广、影响最大，虽因儒家的阻挠而未受汉帝重用，但却直接推动了张角的黄巾暴动：

初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。[17]1084

曾有部分学者对此提出质疑，认为《太平经》的思想与黄巾民变的追求是对立的[21]，甚至有人主张“《太平经》与黄巾起义无关”[22]。笔者认为，此说忽略了《太平经》思想逻辑的矛盾性，张角完全可以根据现实的需要对《太平青领书》进行删改。恰如万绳楠所评：“张角，从《太平清领书》的神秘主义中，吸收了比较积极的东西，扬弃了反动的东西，形成了自己的一套理论。黄巾太平道的种种说法，无一不来自《太平清领书》而又无一不经过张角的改造。”[23]在这一点上，我们也许可以借鉴《三国演义》的说法，称张角所选的《太平经》为“太平要术”[24]。质而言之，只有干吉所造的《太平青领书》，才是太平道的主要经典。

其次，太平道的基本组织是干吉创立的。甘忠可尽管以《包元太平经》进行宣传，但是其信徒仅有“重平夏贺良、容丘丁广世、东郡郭昌等”[14]3192寥寥数人，又都是齐地人氏，还多是朝廷官员，因而只能算是地域性的信仰小团体，还谈不上有雏形的宗教建制。张陵所建的“二十四治”，只是后世盛行的传说，直到张鲁时还仅占汉中一地，影响不出巴蜀[13]552-557。而干吉时，太平道的组织结构已经相当完备：

时有琅邪道士于吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会之人多事之。[6]1110

所谓“立精舍”，说明干吉已有固定的布道场所；所谓“烧香读道书”，表明干吉已有简单的崇道仪式；所谓“制作符水以治病”，证明干吉已有独特的传道绝技；所谓“吴会之人多事之”，反映干吉已有一定的信道徒众；所谓“寓居东方，往来吴会”，标志干吉传教已经突破了地域的限制。显然，太平道的基本组织至干吉才正式成形。张角的传道方式，则在沿袭干吉《太平青领书》中所设规章的基础上，又有所发展：他不仅自己“奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病”[17]2299，模仿上述干吉的传教方式，而且“遣八使以善道教化天下”[6]1094，打破师徒相授的传教模式。就连象征宗教神权的法杖，张角也根据干吉所持的“仙人铧”[6]1110制造了自己专属的“九节杖”[6]264。至于说干吉的传教制度是仿照张角而成，也是绝无可能：张角鼎盛时“置三十六方。方犹将军号也。大方万余人，小方六七千，各立渠帅”[17]2299。倘若干吉的确是师法张角，为何不照搬这一相对完善的制度，反而传承原本简陋的组织呢？这显然不符合情理。因此，只有干吉所创的制度框架，才是太平道的基本组织。

五、师徒之争考辨

所谓师徒之争，即干吉与帛和之间谁是老师、谁是学生。关于干吉的身份，历来有两种说法：一说干吉是帛和的老师，另一说干吉是帛和的弟子。今人多根据《太平经》的传承谱系，推定干吉的170 卷《太平青领书》是由帛和的2 卷《太平素书》演化而成[25]。也就是说，更倾向于“帛和为干吉之师”的说法[26]。新世纪以降，陈卫星从时间角度论证“只可能是干吉传书给帛和”[27]，可是因为其考证略显粗疏，如既未将马鸣生与帛和作区分，忽略了陈国符的考证[7]60，又误把东汉的齐国与东周的齐国相混淆，遗漏了东汉齐国的存在[28]，所以这一观点至今尚未得到学界的广泛认同。刘屹还援引新说，认为“帛和约生活在300年前后”[3]181，“于吉的时代比帛和几乎早了一个世纪”[3]226。换句话说，于吉与帛和之间根本不存在师徒关系。

笔者以为，刘屹的质疑是迷信出土文物的结果。刘氏之所以认为干吉与帛和没有师徒关系，是因为干吉死于东汉建安五年（200年），而帛和死于西晋永宁二年（302年）。前者的依据是纸质文献（《三国志》），后者的依据是碑刻资料（帛和墓志铭）。而问题就出在对墓志铭的解读上：

（瀍水）东南流，水西南有帛仲理墓，墓前有碑，题云：真人帛君之表。仲理名护，益州巴郡人，晋永宁二年十一月立。[29]

帛和又称“桂帛”“桂君”“白和”，字仲理，是汉晋之际著名的道士，“帛护”疑是“帛和”的讹误。据此，我们只能得知此墓是西晋永宁二年（302年）所建，却难以证实帛和正是死于这年。栾保群指出：“早自六朝以前，南方就有人死之后棺木长期厝置不葬的陋俗。”[30]而帛和本是帛家道的祖师，为了虚增其寿命以扩大帛家道的影响，帛和的嫡系传人很可能长期隐瞒帛和的死讯，直至西晋以后才正式安葬。正因如此，帛和的记名弟子才会相信帛和“再出”的消息，“大喜，故往见之，乃定非也”[31]351。当然，也可能是西晋帛家道为帛和所立的衣冠冢，不足为凭[32]。既然帛和身为高道，精通“行气断谷术”，号称仙授“《太清中经》神丹方”[15]251，那么如干吉一般年近百岁应该没有问题；考虑到后人再给他虚增数十岁的寿命，可知帛和大概生活于汉末三国（约150-250年），与干吉发生交集也就不足为奇了。

至于“帛和为干吉之师”的说法，则因存在诸多漏洞而无法取信。就时间而言，干吉主要活跃于东汉，汉末为孙策所杀；而帛和主要活跃于三国，西晋以后才销声匿迹。易而言之，干吉的年龄远比帛和要大，干吉拜帛和为师的可能性明显较低。就师承而言，前文已叙，干吉的道术除了自悟以外，主要是家学渊源，不曾传说有拜师求学的经历；而帛和的道术却基本得自他人，如董奉、王君，当时也未见收徒干吉的记载。显然，干吉没有拜师帛和的原始动机。就空间而言，干吉“寓居东方，往来吴会”，传教区域大致是今山东、江苏、浙江一带，正是太平道所代表的东部道教的势力范围；而帛和却居无定所，四处游学，以致其籍贯有“巴郡”“辽东”[15]251、“河北”[33]、“吴郡”[34]等多种说法，远远超出了以太平道为主的东部道教的辐射地区。假使帛和真是干吉的老师，那么干吉就不可能固守“太平传统”，更不会前往师祖董奉所在的江东传教。此外，干吉的《太平清领书》得自曲阳泉上的说法，是《后汉书》《神仙传》等书的共识。这些著作或官方修撰，或道教亲传，时间距干吉较近，可信度更高。而持“帛和为师说”的文献，如《太平经复文序》《三洞珠囊》《仙苑编珠》等，均是唐宋资料，可信度远逊前者。最重要的是，此说的史源据称是《神仙传》，可是现存的《神仙传》并没有相关记载；相反，其作者葛洪在《抱朴子》中却认为干吉在帛和之前：“后之知道者，干吉、容嵩、桂帛诸家。”[31]255-256质而言之，“帛和为师说”并非葛洪的观点，应当如刘屹所料，是与帛家道渊源颇深的上清派为了抬高帛和地位而假托为葛洪所云[3]239。因此，只要帛和与干吉的师徒关系并非空穴来风，“干吉为帛和之师”就是唯一的可能。

六、籍贯之争考辨

所谓籍贯之争，即干吉的籍贯是“琅琊”还是“北海”。元代高道赵道一提出：“干吉，琅琊人也，一云北海人。”[35]陈国符经考证也认为：“干吉属籍，仅有琅琊、北海二说。”[7]71然而，两说究竟何者属实，陈氏一时也难以辨认。因此，我们有必要对干吉的籍贯作进一步探讨。

笔者认为，应以“琅琊说”为是。其一，主“琅琊说”的文献时代近，种类多，可信度高。现存最早指出干吉为“琅琊人”的文献，是南朝宋人裴松之的《三国志注》，据说源自西晋虞溥的《江表传》。我们知道，裴松之是著名史家，基本上言必有据。虞溥向来“专心坟籍”，一度担任“鄱阳内史”，地近吴会，不可能信口开河[5]2139。另外，相传是张鲁颁布的《大道家戒令》，亦称“道重人命，以周之末世始出，奉道于琅邪，以授干吉”[36]。就算此书是后人伪托，时代略后的《三天内解经》也称“太上于琅邪以《太平道经》付干吉”[37]。最关键的是，干吉的嫡传弟子宫崇即“琅琊人”，《太平青领书》也来自琅琊的曲阳泉上，这是“琅琊说”最有力的证据。因此，后世的典籍，不论官方史书，还是道教经书，大多承袭此说。其二，持“北海说”的资料相当匮乏，极不可靠。现存最早提出干吉为“北海人”的资料，是唐代王悬河的《三洞珠囊》，据称出自西汉刘向的《列仙传》：“干君者，北海人也。”[38]298可是刘向本西汉后期人，怎么可能记载东汉后期的事情？况且今本《列仙传》并无记载，这无疑是后人的伪造。另据宋人王松年的《仙苑编珠》，其引文与《三洞珠囊》相差无几，却称得自《神仙传》[39]32。吊诡的是，这一引文称“帛和为干吉之师”，另一引文又称“干吉为帛和之师”[39]31；而后者内容还见于《三洞珠囊》，据说也抄自《神仙传》[38]302。同一书中自然不会出现相互颠倒的两种说法，何况今本《神仙传》中根本没有干吉的传记；其虽有关于宫崇、帛和的记载，但也未提到干吉是“北海人”。因而笔者怀疑此说乃是后人伪托葛洪所作，在传抄的过程中又出现了差错，后世因其版本粗糙而弃之不取，最终仅剩数条彼此矛盾的佚文得以保留。

七、结语

综上所述，干吉的生平事迹大体如下：干吉（约100-200年），籍贯琅琊（今山东临沂一带），《太平青领书》的编纂者，太平道的真正教主。其家世代传有道术，早年潜心修道，中年造经传教，影响巨大，以致帛家道的祖师帛和都曾是其记名弟子。同时，他还派亲传弟子宫崇将《太平青领书》献给汉帝，希望以此作为改革弊政的施政纲领，结果因儒家的阻挠而未能如愿。黄巾暴动以后，干吉虽然因未能放弃改良的主张而不曾响应张角，以致在历代正史中声名不显，但是由于北方动荡不安，加上以曹操为代表的汉朝官吏在齐地“禁断淫祀，奸宄逃窜，郡界肃然”[6]4，干吉自然也在“一切禁绝，肃然政清”[40]之列。因此，干吉晚年往返于南北之间，长期奔波传教，最终因神权威望过高而威胁孙策的地位，惨遭孙策杀害。从东汉末年至东晋中叶，五斗米道尚未传入江东，灵宝派与上清派也尚未诞生，江东除了传统的巫鬼之风以外，主要盛行的即干吉所传的太平道。今人更多关注的是北方的张角与西方的张鲁，这对江东的干吉而言，实在有失公允。当然，干吉与张角之间的异同、干吉与孙策的合作与斗争以及江东太平道的传播，还有待进一步探索。