董仲舒的人间观

孙兴彻

（韩国安养大学校 教养大学，韩国 京畿道660-759）

儒学对人之本性的哲学解释是孔子之后重要的哲学课题，这是由于以对人的哲学理解为中心设定政治理念，并具体地形成社会制度的缘故。孟子继承孔子的学说，曾经以“性善说”为中心来阐明人的本性；而荀子则以“性恶说”为中心来理解人和社会制度。相反，董仲舒（前179-前104年）综合了孟子和荀子的人间观，按照“春秋大一统”的政治理念确立了新的人间观。

董仲舒在回答汉武帝（刘彻，前156-前87年）的策问时，对当时混乱的朝廷和社会秩序提出了重建的对策。他采纳儒学作为汉代新的国家政治理念，与其说将儒学视为纯粹的哲学思维，倒不如说以现实的实用性为中心进行了改编。尤其是为了维持社会秩序和改编政治制度，比起对人进行形而上学的理解，董仲舒更重视进行现实的理解。在这一基础上，他提出了与孔孟正统儒学所谓“性善说”不同的人间观，确立了知识论和教化论。

代表董仲舒哲学的概念是“天人感应说”和“性三品说”。“性三品说”是代表董仲舒人间观的理论。其后，在性理学中，比起对“性善”的阐明，对“恶”发生原因的解释更具有理论意义。同时，“天人感应说”是人与自然可以沟通的形而上学依据。“天人感应说”事实上成为强化王权的“王权神授说”的根据。

本文将以“性三品说”、天人感应的“知识论”“教化论”为中心来考察董仲舒的人间观。在考察董仲舒的人间观与传统儒学人间观的差异，以及与政治理念相结合的董仲舒儒学特征的同时，了解其哲学史意义。通过对董仲舒“天人感应说”的研究，试图了解汉代将儒学确定为政治理念，并将之运用为确立新秩序的基础理念，既是为了强化王权的“王权神授说”的基础理念，也是为了确立天子的权威和政治正统性的理论，而且还是防止天子的独裁和跋扈的理论，具有两面性。同时，也尝试了解董仲舒的人间观所蕴含的现实意义。

一、“性情同实”的“性三品说”

一般来说，儒学认为，人的道德本质是“性”，道德的“善”也是以“性”为中心。“情”虽然基本上不是“恶”，但却是恶的原因。因此，“性”是更本质的。然而，董仲舒对“性”“情”有不同的理解。他主张，为了理解人的实存的实相，在理解人时，应该同时重视“性”与“情”。董仲舒的“性三品说”就是基于这一立场。他所谓“性”“情”是同等实体的说法，即表达了“性情同实”的观点。

在董仲舒看来，人虽然是遵从天意而生，然而因其所处的条件和环境不同，并非每个人都能完整地理解和实践天意。这成为董仲舒人间观的出发点。董仲舒对作为人间观基础的“性”概念说明如下：

性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察也。（《春秋繁露·深察名号》，以下引自此书者，只注篇名）

上述所谓的“质”，既不是指“资料”或“物质”，也不是指宋明理学所谓“气质”的“质”，而是指人出生时具有的“才质”。这一“才质”不是抽象的存在，而是因出生时得到的“气”而形成的，所以是生来的，是指人本能的基础[1]。即，董仲舒所谓的“性”是指“生来的才质”。

那么，董仲舒是如何理解“性”的呢？尽管儒家的“性”论一直以“性善说”为代表，但到了荀子，试图从现实观点上看“性”的倾向开始显著①荀子所谓的“性恶说”也是与此相同的脉络。荀子的“性恶说”，与其说是指先天生来就有的“性”是恶的，倒不如说现象中的具体“性”是指没有得到良好的教育和修养，若听之任之的话，就容易变为恶。。董仲舒可谓是试图以现实为中心来理解“性”的代表性学者。他提出“性虽出善，而性未可谓善也”（《实性》），明确否定了儒家所谓“性善”的基本前提。董仲舒对此做了如下比喻：

或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也。比类率然，有何疑焉？天生民有六经，言性者不当异。然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而见之，得见有常者，斯可矣。”由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也。使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。（《深察名号》）

在董仲舒看来，人的道德善是指修养的结果，而不是指人先天被赋予的道德本性是善的。即，蚕或雏虽然出自茧或卵，但不能将茧或卵本身视为蚕或雏。同理，所谓人性善或不善是指判断善的标准不同。所谓通达“三纲五伦”且人品优秀的人，就是圣人，圣人之性是董子所谓的善。然而，一般来说，人之性“善”的“善”，并非只是因其比禽兽的本性更善，而是因为比禽兽更善地发动，并在现实中具体表现出来，才能称之为善。

综合而言，不能因存在成为善的可能性就称之为善，而是只有在具体现实中得到实现，才能称之为善。那么，现实中的“性”是何种状态呢？

万民之性善于禽兽而不得名善，知之名乃取指圣。圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。《春秋》大元，故谨于正名。名非所始，如之何谓未善已善也。（《深察名号》）

一般人的性，虽然比禽兽善，但无法成为完全的善，是因为还没有得到圣人的教化来完成善的缘故。所谓“圣人之性”是善的，并不是指一般人之性。即，孟子所谓的“性善”，虽然可以说与禽兽相比，普通人之性是善的，但是如果与完全实现“性善”的圣人之性相比较的话，则无法得出普通人之性普遍是善的结论。董仲舒所认为的“性善”正是指达到圣人境界的性。因此，从圣人的境界来看，一般人之性可谓是“未善”，达到善的圣人之性可谓是“已善”。

可见，善的概念与实现善有明显的差异，意义也不同。而且善的概念也有上下等级之分，即根据比较对象而不同。需要着重指出的是，人之善应该以人作为标准来进行评价。如果与禽兽相比较，那么人明显比禽兽善，这是非常自然的；然而若与人类最高的人格体圣人相比较的话，则无法说每个人都是善的。

董仲舒的这一见解在哲学史上具有非常重要的意义。即，从现象上看，万民之性普遍不善，基本上蕴含两种含义：一种是，从根源上看，人之性普遍都不善；另一种是，比起本源上的性之善恶，从现象上得到实现的性之善恶更重要。对董仲舒而言，比起本源上的“性”，现象上得以实现的“性”更为重要。在董仲舒看来，孟子将人最核心的特殊性与禽兽相比较而规定的“四端”当然是善的，但是“四端”不是人的完整水平。因此，与禽兽相比较，人之性善虽然具有普遍性，但如果与圣人之性相比较的话，性善则不是普遍的概念。

换言之，董仲舒认为，作为普遍性的性善是每个人都视为目标的，即是指圣人之性。现实的人之性与圣人之性存在差异。对此，董仲舒将现实的人性区分为三种，主张“性三品说”。

圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。（《实性》）

董仲舒将“性”的概念规定为现实的具体中民所具有的性，圣人和斗筲之人（即中民以下的人）所具有的性，不是作为性善之“性”。这是因为，圣人之性是指实现性善的最高理想之性；中民之性是指虽然具有成为性善的可能性，但是性善还没有得到完成的性；中民以下之性，比起人，更接近下级的禽兽。中民之性虽然本质上是善的，但是从现象上表现出来的是“情”，不能因此就认为必然是善的。

这里有必要讨论董仲舒关于孟子的性善是与禽兽相较而言的批判。孟子是从道德伦理的观点上将人与禽兽进行比较，并非贬低人的存在意义。而是强调，通过扩充与孟子所谓禽兽不同的细微差异，人成为圣人是可能的。只要是人，每个人都可以成为圣人，这是孟子思想的重要观点。

然而，董仲舒否定人人都可以成为圣人的可能性。这是因为，圣人、中民、斗筲之性，并不能通过“扩充四端”的后天努力而成为善。董仲舒所谓三种类型的人，从出生开始就被先天地决定，同时被区分为阶级。在董仲舒看来，斗筲之性没有变化或发展的可能性，只有中民之性，通过向圣人学习和训练，可以成为善。这里重要的是，董仲舒不承认普遍性善的事实。即，圣人是通过自身的努力达到最佳状态的人，而不是扩充本来善的本性。另外，由于斗筲之性无论如何努力也无法成为善，所以无论何时都要被统治。由此，董仲舒认为，圣人和斗筲之人的性不能称之为性。同时，中民虽然可以根据圣人的意图而成为善，但并不是达到完全的善，而是存在局限性。

董仲舒这种差别性的“性三品说”也原封不动地体现在知识论里。

二、天人感应的知识论

一般而言，构成知识论的重要内容是，人类对诸如获得普遍知识的存在论的根据、知识的对象、知识的局限性、获得知识的方法等进行形而上学的阐明。

董仲舒以“天意”为中心来说明知识论的问题。这是因为，在他看来，人类获得知识的根据或知识对象及其局限性等，都是由“天意”所决定。董仲舒认为，虽然人是最宝贵的存在，但并非每个人都能普遍地直接了解天意，天通过圣人来表达自己的意愿。因此，普通百姓为了解天意，需要听从圣人的说明，这就是圣人的教化，更进一步，治世依赖圣人的教化才有可能。

下文将考察董仲舒知识论的根据，即可以称之为其宇宙论的“天人感应说”，由此来论证董仲舒的知识论事实上在于强化王权和强调天子的责任和义务。

第一，知识的根据。董仲舒认为，由于人和天具有相同的形体和原理，所以可以互相感应。

天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。心有计虑，副度数也。行有伦理，副天地也。（《人副天数》）

董仲舒综合了阴阳论和五行论，说明人类和宇宙自然是由相同的原理和体系构成的。人类作为小宇宙，首先其身体的构成和宇宙的构成相同，身体的运动变化和宇宙的运行原理相同。

董仲舒以这种存在论的原理是相同的为根据，说明认识论的原理也是相同的。即，人类从存在论上与自然原理的形成是相同的，所以在认识论上，人类也可以理解“天意”或“天命”。这是由于天意与人的思维原理是相同的缘故。与此同时，董仲舒主张，人类的社会制度也需适应宇宙自然的原理而构成①董仲舒甚至主张朝廷的构成和作为官僚的公、卿、大夫、士等也应该遵循天。参考《官制象天》篇。。

第二，知识的对象。知识的对象即天意，天意通过作为自然事物运行的阴阳五行而得以体现。这是因为，“天无所言，而意以物”（《循天之道》）。然而，由于“天意难见也，其道难理”（《天地阴阳》），所以董仲舒提出应该通过阴阳五行的运行原理来观察天道。

明阴阳、入出、虚实之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、大小广狭，所以观天道也。（《天地阴阳》）

换言之，天道体现在阴阳之虚实、五行之顺逆等方面。然而，董仲舒认为，普通人无法了解这一天道，只有圣人能够了解天道。

第三，获得知识的方法。圣人观察天道，并通过“名”来进行说明。董仲舒提出“名则圣人所发天意”（《深察名号》）。在董仲舒看来，事物之名基于天（的形象和运行），唯有如此，名才可能真。

事各顺于名，名各顺于天。……名生于真，非其真弗以为名。……名之为言真也。（《深察名号》）

名者，大理之首章也。……录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知。……欲审是非，莫如引名。（《深察名号》）

名就是概念。概念应该与事物的实状准确一致。若非如此，则将产生很多混乱。因此，若要讨论道理，那么首先应该准确掌握名。如果准确掌握了名，就能明确区分是非。能够准确理解这种名的人，就是圣人。

董仲舒的这一逻辑，事实上是为了论证对一般人的教化应该由圣人来承担的当为性。同时，董仲舒通过强调圣人就是天子，试图同时强化王权以及天子的政治责任和义务。

第四，知识的局限性和程度。天向作为教化负责人的圣人赋予了特殊的知识能力。董仲舒认为，圣人通过“生而知之”“神而先知”的直观的知识能力，能够阐明事物之名和天意。

天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。（《深察名号》）

天体现自己的意愿，不是通过具体的人类语言来表达，而是通过具体的征兆来表现。天向人类体现自己意愿的理由在于，为了使人类能够实践天意，即中庸的“中”。被委任遵循天意，并在人类社会加以实践的人，就是天子；遵循天子之意来实践的人是诸侯；遵循诸侯的人是大夫；其后依次是忠臣、士、百姓。这是实践天意的体系，即人类社会的秩序。

上述考察的基于董仲舒“天人感应说”的知识论意义可以整理如下：

第一，董仲舒的“天人感应说”，是将知识的根据放在作为自然及自然法则的“天意”上的自然哲学。董仲舒将人类获得知识的存在论根据放在天和天的运行法则上。这一倾向成为日后从自然原理寻找人类伦理道德价值的天人合一的理论模型。

第二，董仲舒的“天人感应说”将知识的目的仅仅放在理解“天意”上，这成为其确立政治理念的基础。他的“天人感应说”通过融合诸多思想，试图从更具体的“天道”来寻找行为和伦理的根据。这实际上是继承了“天道—圣人—天子—教化”的基础理论，是“王权神授说”。

第三，由于董仲舒认为圣人了解“天意”，唯有通过类似“生而知之”“神而先知”一样特别的知识能力才有可能，所以在获得知识及建立理论体系方面，未能确立普遍的、客观的真伪判断标准。

第四，尽管董仲舒试图对人类存在进行具体讨论，但他最终将人视为天的产物，其结果是无视人的自律性。根据天命，将人性区分为作为现实身份的圣人、中人、斗筲三个等级，这是“性三品说”。唯有遵循天的意志而生的圣人，才能了解这种天命。这一逻辑的意思是：天虽然创生了人类，但天与“所有人”不同，唯有圣人与天相同。这里就有可能产生“若非圣人，则不是完整的人”的逻辑矛盾。

《春秋》是孔子通过历史事实来说明为了实现大同社会的理想而需警戒的内容的历史书。董仲舒称之为“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”（《汉书·董仲舒传》）。他梦想通过《春秋》大义建立大一统国家，并认为汉代是能够恢复这一《春秋》精神的国家。

三、圣人与教化论

董仲舒所主张的教化论的目的是，在依据“天意”而创生的人间世界实践自己的意志。其教化应该由代理天的圣人，即现实的统治者王作为主体，承担使中民之性成为善的教化责任。这里重要的是，善的判断根据不是形而上学的直观或大众的社会协议等，而是“天意”。

董仲舒提出“王道之三纲，可求于天”（《基义》），这里“王道”不是从人的观点来确立的价值概念，而是“天意”。王应该将遵循“天意”并使之在人类社会得以实现作为自己的任务。正是这一“天意”成为人类社会判断善恶的根据。董仲舒提出“仁之美者在于天。天，仁也”（《王道通三》），认为儒家的最高概念“仁”就是天。

教化的本质在于认识和实践“仁”。对此，董仲舒对教化的本质说明如下：

天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。（《王道通三》）

天生育万物是通过教化和养育两种方式来实现的。天的这种功绩都集中于人，这样的天意就是“仁”。因此，人从天获得生命，同时获得道德本质“仁”。人的教化是这种“仁”的实践。

那么，为了实践“仁”，应该如何教化人呢？董仲舒认为是通过同类感应、圣人的教化、个人的修养三种要素来实现的。

第一，同类感应。为了使人类能够实践作为自己意志的“仁”，天应该有能够与自己意志相通的疏通剂。这就是所谓“同类感应”。即，人的情绪和意志是通过与天的交感而产生的。这是由于天、地、人相互具有一体性的缘故。

何谓本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成礼，不可一无也。（《立元神》）

天为了贯彻自己的意志，在创生万物时，通过孝悌而生成人；地为人类提供衣食；人通过礼乐完成自身的本质。因此，教化的要旨在于，若能理解天的孝悌，使人衣食充足，通过礼乐来完成自身，那么天、地、人就能一体化为一。天、地、人相互感应的方法如下：

故琴瑟报，弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。（《同类相动》）

事物的同类相互感应乍一看好像是机械性的，但其中存在着如果不与此相同就不行的法则，不是自然而然相应的。对此，冯友兰评价说：“他取‘或使’说，提出了‘莫为’说。在董仲舒看来，‘或使’的‘或’虽然是无形的，看不到，但却是确实存在的，并主宰一切。这就是他所谓的‘天’。”①参见冯友兰的《中国哲学史新编：第3 册》，第27 章第8 节“董仲舒神秘主义的‘天人感应论’”。这里的“或使”是指“有人指使”的意思。这里的“或”是指“有人”，事实上是指“天”。“指使”是指强制遵循天意的意思。这一意义与所谓“莫为”的单纯禁止的伦理命题明显不同。即，“指使”之意强烈地包含命令者命令的意志。就如冯友兰所评价的，董仲舒通过将天人关系设定为彻底相应的关系来强调天对人的意志。

第二，通过代行天命的圣人的教化来感应。这种天意并不是每个人都能准确感应的。董仲舒提出，唯有圣人才能完整地交感天意，中民只有通过圣人的教化才能交感天意。即，不是每个人都能直接交感天意，而是通过接受天命的圣人的教化才有可能。

传曰：天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。故君民者，贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上而万民听，生善于下矣。故曰：先王见教之可以化民也。此之谓也。（《为人者天》）

这里的“天、地、圣人（王）、百姓”具备以天为顶点的一个一贯的体系。然而，天不是直接向百姓传达自己的意志，而是通过代理自己的圣人（王）来进行。即，天不是与每个人直接交感。这时，代理天的王的行为就是教化，而教化的重要内容是孝悌、礼义、仁爱、廉耻，王通过这样的教化使百姓成善。然而，斗筲之人是不通圣人教化的人。

董仲舒的这一立场与孟子“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）以及荀子“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）的主张是不同的。即，性善的实现，依靠每个人的努力都是可能的，因此，每个人依靠自己的努力都可以成为圣人的普遍可能性，董仲舒对此是否定的。这是由于一般百姓只有接受圣人的教化才能成为善的缘故。

第三，中民只有使“情”变善，才能成为善。董仲舒认为，上智的圣人本来善；下愚的斗筲无论如何也无法变善，所以应严格统制使之无法行恶；中民则是通过圣人的教化使“情”变善。

天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《深察名号》）

董仲舒所认为的人间观可谓是“性情论”。这是由于人之性情正是所谓天地自然所赋予的缘故。一般而言，如果从以人之道德特性为中心来说明人之本质的形上伦理观看，那么人之情是物欲或欲望的根源，是禁欲的对象。然而，董仲舒从现实上将人普遍具有的“情”原封不动地视为人的本质。“情”与“性”一起相配的状态是“瞑”，即黑暗。黑暗正是中民及中民以下之人在现实中具有的本性。前面也做过说明，中民以下之人，其本性不能从黑暗的状态发生变化，但中民以上之人，依靠自己的努力和圣人的教化，可以从黑暗变化为光明的状态。即，可以从恶变为善。因此，若要性善，那么“情”应该善，这是董仲舒的主张。即，只有“情”变善了，性情才能从“瞑”的状态变为“明”的状态。

天由于具有使中民以上之人的“性”变为善的意志，所以确立了教化这些人的代理者圣人（王）。董仲舒解释说：“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”（《深察名号》） 通过作为圣人的王开展教化，如果王的教化得以完成，那么天、地、人就能贯穿为一个原理。

然而，即使有圣人的教化，但如果每个人不努力的话，那么性也无法成为善。每个人努力的主体就是“心”。董仲舒提出“身以心为本”（《通国身》），将“心”视为日新的根本。因此，内心的修养就是使性变善，内心的修养就是培养“义”。

天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。（《身之养重于义》）

在中国哲学史上，义利的对立结构在孟子那里已经得到体现。孟子很好地说明了与“利”相比，更应重视“义”。在这一点上，董仲舒与孟子基本上是一致的。然而不同的是，与孟子相比，董仲舒同时也肯定“利”的重要性。即便如此，养心工夫作为实践善的最重要的要素，其要旨仍在于“养义”，这与孟子没有什么区别。

四、结论

上述以董仲舒的“性三品说”和“天人感应说”为中心来考察的人间观可以整理如下：

第一，董仲舒的“性三品说”将人性划分为三个层次，与孟子以来将“性善”视为普遍人性的传统儒学立场是不同的。这是由于董仲舒将作为人之道德本性的“性”和人所具有的具体的、现实的“情”视为相同的层面加以重视的缘故。因此，董仲舒主张，孟子的“性善”是与禽兽相比较，而人的现实本性产生了以人为标准的“三品”。实际上，董仲舒的这一主张是重视“存在先于本质”的存在主义的观点。这一观点与其说是形而上学的、哲学的，倒不如说是从极其现实的层面形成的。

第二，董仲舒将人能获得知识的存在论根据放在天及天的运行法则上。董仲舒将“天意”理解为最高的真理，主张认识的目标在于了解天意。当然，这一“天意”虽然也可以被理解为自然法则，但事实上也可以视为最高统治者的意志，因此也可以成为拥护专制君主制的理论。

将知识的目标只放在理解“天意”上，成为董仲舒确立政治理念的基础。董仲舒的“天人感应说”通过融合诸多思想，试图从天道寻找行为和伦理的具体根据，构建“天道→圣人→天子→教化”的结构，成为确立天子的权威和权力正统性的基础理论。

董仲舒是将儒学转换为政治理念的学者。因此，在获得“遵守儒学正统性”评价的同时，也受到了“使儒学沦落为政治侍女”的批判。尽管如此，董仲舒的“天人感应说”成为日后“天人合一”理论的模型，在性理学的“理气说”方面实现了充分的形而上学的发展。

第三，社会正义是通过圣人的教化来实现“义”。对于董仲舒而言，圣人当然是指类似尧舜一样的君王，但实际上也指称最高权力者天子。因此，董仲舒的社会正义实际上也可谓是支撑封建君主制度的统治思想。然而，董仲舒所谓的“天意”，通过强调具有可以进行赏罚的人格性，可以说同时也建立了能够对最高权力者天子进行惩罚的牵制机制。