儒学为生活变革而自我变革*

黄玉顺

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南250100）

各位新老朋友，大家好！首先感谢山东尼山书院和山东图书馆，特别是李西宁馆长对我们这个活动的支持，给我们提供了这么好的场合和条件，让我们一起来交流关于儒学的一些想法。非常感谢！

刚才李馆长讲，我们今天的话题围绕三个关键词：儒学、经典、诠释。这三个关键词是串起来的：我讲“生活与儒学”，林安梧老师讲“儒学与经典”，傅永军老师讲“经典与诠释”。可以说：有这么几个关键词，儒学当中的重大基础问题就涵盖无遗了；不光是儒学，今天的整个思想文化领域，特别是哲学领域的一些热点问题，也主要就是这些话题了。我先讲“生活与儒学”这个话题，以抛砖引玉。

一

谈到儒学与生活之间的关系，我想起来，几年前，我曾经接受过一个采访，当时谈的就是这个话题：儒学与我们的生活之间是什么关系？这个访谈稿发表出来以后，标题就是“儒学为生活而存在”。这个话题涉及的是什么问题呢？它是跟现实密切相关的，涉及我们的现实生活——我们中国人当下的生活，乃至于当今人类的生活，跟儒学之间究竟应当是怎样一种关系。具体来说，今天的“儒学复兴运动”，虽然蓬蓬勃勃，但是，我们也要实事求是、理性、清醒地看到，在儒学复兴当中，其实出现了一些不好的、不太健康的倾向，可谓鱼龙混杂。

举个例子来讲，有个别的儒者，甚至有一些很知名的学者，他们说，我们今天应该恢复“三纲五常”。所谓“三纲五常”，大家都很熟悉，其中的“三纲”，大家也都知道，就是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，这是皇权帝国时代的核心价值。今天有的儒者讲，我们应当恢复“三纲”。这就是一个很严重的问题。今天，我们已经生活在21 世纪，我们正在走向现代、正在转向现代生活方式，在这个时代，是不是应当恢复“三纲”，这确实是一个严峻的问题。

所以，我今天讨论的这个话题——生活与儒学，其实就是这样一个问题：到底是生活为儒学而存在，还是儒学为生活而存在？这是一个有价值的、很严肃的问题。我想，对于今天从事儒学复兴的所有人来说，这都是一个需要首先思考清楚的问题。在我刚才提到的那个访谈里，我很明确地讲：生活不是为儒学而存在的；应当反过来讲，儒学应当为生活而存在，因此也是为生活的变革而自我变革的[1]。我用一句大家很熟悉的说法，叫作“与时俱进”。这是出自《周易》的说法，本来叫作“与时偕行”①参见《周易》的《损·彖传》《益·彖传》《乾·文言》。。儒学应当与时俱进，这是儒家应有的态度。

二

先讲中国人生活方式的演变，然后再讲儒学是如何“与时偕行”的。时间有限，简要讲说。

中国人的生活，经过了几千年，今天回过头看，大致可以分为几种基本的生活方式，也可以叫作在几种生活方式下的几种基本的社会形态。根据现有的比较可靠的传世文献记载，可以分成三种基本生活方式、三个大的社会形态[2]。

第一种社会形态是在殷周时代，就是商朝、周朝。它的基本生活方式是宗族生活方式。这种生活方式，要求一种基本的社会制度安排，即社会形态的基本框架，那就是大家很熟悉的说法——宗法制度。整个社会的基本架构，特别是政治上的行政架构，就是大宗套小宗，表现为中央王朝、封建诸侯列国和大夫封邑等[3]。关于这个问题，我没有时间展开讲，大家有兴趣的话，可以去读一篇最经典的文章，即王国维先生《殷周制度论》，它讲得非常清楚，什么叫作宗法制度。它开篇就讲，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”[4]。这就是“殷周之变”，周公建构了一套宗法制度，这对于后来，一直到今天，都具有非常深远的影响。这就是我们的第一种生活方式。

然后，经过德国哲学家雅斯贝尔斯所说的“轴心期”，也就是第一次社会大转型，对于我们中国来说就是春秋战国之后，中国人的基本生活方式不再是宗族生活方式，而是转入了家族生活方式。我把前面的殷商时代概括为“王权列国时代”，而把转型之后的时代概括为“皇权帝国时代”。从秦、汉开始，一直到明、清，中国不再是王权列国社会，而是皇权帝国社会，也就是君主专制社会。这个皇权帝国社会，基本的生活方式就不再是大宗套小宗的宗族架构，而是家族社会，是一种家族性的生活方式。刚才提到的“三纲”，就是皇权专制制度的核心纲领。有一个很通俗的说法，叫作“家天下”，就是说，整个天下是刘家的，或者是李家的，或者是赵家的，或者是某家的。

再接下来，从鸦片战争以来，我们的社会生活进入了第二次社会大转型。这个转型，严格来讲，直到今天也还没有彻底完成，我们还在转型之中。这次转型，是要进入另外一种基本的生活方式，那就是现代性的生活方式。现在的我们，包括在座各位，生活方式已经非常的现代化了，非常具有现代性。它跟封建列国时代的宗族生活方式是不同的，跟专制帝国时代的家族生活方式也是不同的。今天基本生活方式的一个典型特征就是核心家庭，而且，家庭已不再是社会的行为主体，不再是社会的基本单元。今天现代性的社会基本单元，不管是政治行为、经济行为还是其他各方面的行为，根本上都是个体行为，这是现代性的最基本的特征[5]。比如说，今天中国的一个标准的核心家庭，是两口子和一个孩子。这个核心家庭与古代的家庭不同，古代的一个家庭，即一个家族或者一个宗族，有一个代表，就是家长；现在不一样了，两口子各有各的职业、各做各的事情，在社会活动中，谁也代表不了对方，比如不能代表对方去投票，不能代表对方去求职。你只能代表你自己。这是个体化的时代，是个体性的生活方式。我们现在的第二次社会大转型，就是要转入这样的现代性的生活方式，包括它的制度安排和价值观念。虽然现代转型尚未完成，但这是不可逆转的趋势。

三

与以上所说的生活方式和社会形态的转变相对应的是，儒学其实从来不是一成不变的。伴随着生活方式和社会形态的转型，儒学也有几次大的转型，有几种大的儒学形态。

一般来讲，我们把孔子、孟子和荀子的儒学叫作“原始儒学”，它产生的时代是在春秋战国时期，正好就是我们刚才讲的第一次社会大转型。在这次社会转型中，不难发现，从孔子到孟子，再到荀子，儒学的发展有一个总的历史趋势。荀子培养了两个高足弟子，一个是政治家，一个是理论家，这应该是大家都熟悉的：这个政治家就是李斯，他是秦国的相国，辅佐秦始皇建构了秦帝国——中国第一个专制帝国；一个理论家就是韩非，他其实是两千年帝国制度的总设计师。所以，从孔子开始，一直到荀子，再到荀子的学生，在第一次社会大转型当中，儒学有一个基本走向，那就是走向帝国。

到了汉代的儒学，尤其是董仲舒建议汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，这个时候，儒学成为官方意识形态，我们把它叫作“帝国儒学”，这是原始儒学之后的第二个儒学形态。在从汉朝到清朝的两千多年里，帝国儒学的变化很大，尤其是“唐宋变革”[6]之前即帝国前期的儒学形态和之后即帝国后期的儒学形态之间的对比，我没时间展开讲。

鸦片战争以来，伴随着中国社会的第二次大转型，帝国儒学结束，儒学自身经过几波自我变革，走向儒学的第三大形态，也就是“现代儒学”。首先出现的是洋务运动中的洋务儒学，然后是康梁变法前后的维新儒学，儒学的自我变革一次比一次深入。再接下来是什么呢？就是新文化运动对儒家的批判。新文化运动对儒家的批判其实并没有消灭儒学，而是给儒学的转型提供了一个历史契机。正是新文化运动，才让儒学有了“开新”的可能[7]。

接下来，在第二次社会大转型当中，出现了第三大形态的儒学中的一个重要版本，就是“现代新儒学”①黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学——现代新儒学的产生、发展与影响研究》，中央文献出版社2008年版。。今天在座的林安梧先生，他的师爷辈是熊十力先生，老师辈是唐君毅先生（唐先生是我们四川人）、牟宗三先生、徐复观先生这些人。他们的儒学跟原始儒学不同，跟帝国儒学也不同。他们是要从“内圣”开出“新外王”。什么叫“新外王”？在当时新文化运动背景下，他们的“新外王”的内容很明确，就是“民主与科学”。

现代儒学里面还可以划分出很多的形态，比如冯友兰先生的“新理学”（1939年）②冯友兰：《新理学》，生活·读书·新知三联书店2007年版。；“版本”也在不断升级，比如林安梧先生的“后新儒学”③林安梧：《“儒学革命论”——后新儒学哲学的问题向度》，台北学生书局1998年版；《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，商务印书馆2011年版。、我本人的“生活儒学”④黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版、四川人民出版社2017年6月增补本；胡骄键编《生活儒学：面向现代生活的儒学》，济南出版社2020年版。，以及我的学生郭萍的“自由儒学”⑤郭萍：《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》，齐鲁书社2017年版；《“自由儒学”纲要——现代自由诉求的儒学表达》，《兰州学刊》2017年第7 期；《“自由儒学”导论——面对自由问题本身的儒家哲学建构》，《孔子研究》2018年第1 期。等，限于时间，我就不细讲了。

我们从以上的叙述不难看出，儒学有一个特质，即：一方面根据某种一以贯之的不变的原理，另外一方面根据中国人的生活方式的转化、社会形态的转化，儒学与时俱进、“与时偕行”，不断实现自我变革。所以儒学才可以穿透历史的时空，具有长久的生命力。

回到开头的问题，显而易见，儒学是为生活而存在的，而不能反过来说。比如我刚才谈到的一种不良倾向——有些人要恢复“三纲”，那就是要让在现代化的生活方式中生活的中国人回到前现代的皇权帝国时代的生活方式中去，这在价值判断上是不应该的，在事实判断上也是不可能的。

四

刚才李馆长提到我的一个说法：“现代性诉求的民族性表达。”这是讲的什么呢？就是说，我这些年来建构的思想体系——“生活儒学”，它是做什么事的？它的目的或者宗旨是什么？那就是“现代性诉求的民族性表达”。现代性和民族性，这两个方面缺一不可。我们刚才谈到的一些现象，包括我刚才提到的一些不良倾向，就是偏向于“民族性”一边，而忽视了“现代性”一边。反过来说，我们今天建构一种理论、一种思想体系，如果仅仅只有现代性的诉求，而没有民族性的表达，那就叫作“西化”，就会丧失民族主体性。刚才林安梧先生对这个方面讲得比较多，中国文化的发展必须有自己的民族主体性，即要有“中国性”。

这个问题，展开来讲的话，它其实有很深刻的背景，就是：不管哪一个国家、哪一个民族的现代化，都有一个很重要的维度，那就是民族国家的建构。民族国家建构是一种典型的现代性现象；但是，民族国家建构又有一个很重要的精神上的要求，那就是民族主体性的确立，然而在任何一个民族国家的建构过程中，民族主体性的确立都离不开自己的民族文化传统，一定是从自己的传统中生发出来的。

以西方为例，从思想观念的层面、精神层面上来讲，他们的现代化，其实是从一个运动开始的，我们通常把它叫作“文艺复兴”。把“Renaissance”这个词翻译为“文艺复兴”，我觉得翻译得很好。所谓文艺复兴，就是说，西方人要追求现代化，但并不是抛弃他们的传统，恰恰相反，是要让这个传统“复兴”。这可能令人觉得很奇怪：要追求现代化，为什么反而要复兴传统呢？其实，深层次的根本原因就在于我刚才讲的：现代化的一个很重要的维度就是建构民族国家，而建构民族国家的一个深层次的要求就是确立精神上的民族主体性，而这个民族主体性精神的确立必须从自己的民族精神文化传统当中去寻找。所以我讲“现代性诉求的民族性表达”，强调不仅仅要走向现代性，而且一定要有民族性的表达。而对于中国来说，狭义一点来讲，那主要是儒学的表达；广义一点来讲，主要是“儒道释”的传统。“儒”和“道”是我们大多数中国人的传统；而“释”也就是佛教，它本来是印度的传统，大乘佛教北传以后，就成了我们中国的传统。

当然，既然要现代化，就不是简单地“回归”传统，而是必须让传统当下化、生活化，也就是让传统在当下走向现代性的生活中展现出它的新的可能性。这其实也是我们今天对谈的话题之一，即新的经典的产生。经典，其实是在生活诠释之中诞生和发展的。我们今天在座对谈的几位，都具有现代性的观念，都有现代性的诉求。但是我们的话语、我们的言说方式，却是一种民族性的表达，而不是在翻译西方的话语。这是一个很重要的维度。反过来讲，如果仅仅只有民族性的表达，而完全没有现代性的诉求，这其实就是刚才傅老师提到的一个词，叫作“儒家原教旨主义”。这就会导致我们刚才谈到的当前儒学、国学复兴当中出现的一些不良的、甚至危险的倾向。诸如恢复“三纲”之类，这实际上就是完全没有现代性诉求，而试图让我们中国人回到前现代的生活方式当中去。对这种原教旨主义的诉求，我刚才做了两个判断：价值上的判断是不应该，实情上的判断是不可能。所以，这是我这么多年建构“生活儒学”思想体系的宗旨所在，即现代性的诉求和民族性的表达，两个方面缺一不可。

五

顺便说一下，刚才李馆长反复谈到，我所说的“生活”不仅仅是现实的生活、形而下的生活，还有形而上的生活。我想做进一步的解释：我所说的“生活”不仅仅是形而下、形而上的生活，还有更加本源的、涵盖了形而下和形而上的生活。那么，我讲这个“生活”观念，它和我刚才谈的“生活方式”、历史形态的转化之间是什么关系呢？我讲的这个“生活”是前形上学的“存在”本身，即“生活”本身，而表现为形而下的“生活方式”的转换。在“存在”本身或者“生活”本身这个大本大源、源头活水上，运用我们的民族性表达，就是说，我们要根据新的生活方式、新的历史条件来重建儒学，不仅重建形上学，而且重建形下学，包括伦理学和政治哲学等。

刚才林老师谈到一个观点，大家可能没有注意，我非常喜欢他这个观点，就是说：他的老师和祖师爷的基本诉求是“内圣开出新外王”，而林老师超越了他的前辈，不仅仅要“新外王”，而且要“新内圣”，实际上是说，新的生活方式、新的历史条件对儒家“内圣”形成了的一个倒逼，迫使儒家的“内圣”方面也自我更新。其实，现代新儒家就是这样做的。在他们那里，不仅形下学，而且形上学层面也是重建的，根本不是传统儒学的那种形上学；这就是说，“内圣”方面也要现代化，要“新内圣”。我觉得这是一个很重要的观点，我在这里帮他再宣传一下。

我的“生活儒学”也是这样，这些年不仅花了比较大的精力和工夫去建构“中国正义论”①黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。（这其实是形而下的伦理学原理，它可以导出现代性的政治哲学）；而且又花力气去重建儒家或中国的形上学——“变易本体论”②黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域中的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》2015年第4 期。。“形上-形下”这个架构，出自《周易·系辞上》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这是两千年来的一个基本的思维架构，中西哲学其实都是这样；但我要强调的是，比“形上-形下”更本源的乃是“生活”本身或者“存在”本身。

这就是说，“形上-形下”这样的二级架构也是要被超越的。我们追问：“形而上者”这样的存在者、“形而下者”这样的存在者何以可能？于是我们回到“存在”本身，我的表达就是回到“生活”本身。生活显现为不同的生活样态，这才是我刚才谈的“生活方式”问题。在生活样态的不同的显现当中，生成不同的主体性，新的主体性不断诞生；这个主体又反过来建构新的生活样态、生活方式：这个关系比较复杂，我概括为“在生活并且去生活”，叫作“生活的本源结构”③黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版。。

总之，简单说就是：“生活→形而上的存在者→形而下的存在者”，这不再是“形上-形下”的二元架构，而是三级架构。这是我要补充的一点，就是反复强调“生活”的观念。谢谢！

六

（回答现场提问）：这位朋友提了一个特别有意思的问题，也是一个比较复杂的问题。中国现在放开了二胎，刚放开的时候，生育率有一个小小的峰值；但后来，生育率的统计数据还是上不去。而且很多专家分析，按照保持一个族群延续的基本生育率的规律，对于保证中华民族的族群延续来说，我们现在的生育率很危险。其实这不光是中国的问题，也是全世界的问题，特别是发达国家的问题。不难发现，越发达的地方，生育率越低。美国要特殊一点；特别是欧洲，问题比较严重，不结婚，或者结婚不生孩子的“丁克”（DINK）现象越来越普遍。

这确实是一个普遍问题。你把它提到“现代性”的高度，当然可以；但也可以说它是“后现代”现象，因为“现代性”的发生比较早，从西方来讲的话，比如刚才讲到的民族国家的建构，1648年的《威斯特伐利亚条约》是起点。现在西方思想领域讲“后现代状况”，生育率的问题其实就是后现代现象。但后现代和现代性并不是对立的，在某些方面甚至是一种深化，这个问题我就不展开谈了。我想说的是，你提的这个问题确实是非常深刻的，而且到目前为止还是一个无解的问题。之所以无解，就在于我刚才讲的：越发达或者越文明的群体，生育率反而越低，人们更少有生育的欲望；相反的情况，我就不说了。从长远来看，这似乎意味着：随着人口结构的改变，人类文明的趋向不是走高，而是走低。这确实是一个很严峻的问题。

但是，我说两点：

第一点：这并不是今天中国特有的问题。我们观察全球的历史，生育率与文明程度呈反比的现象，虽然是最近几十年才凸显出来的，但并不等于说以前没有这种现象。这其实是一种非常久远的现象，古代就存在这样的情况，虽然没有现在这么突出：有时候，文明程度越高，生活条件越好，生育率反而越低。这不仅仅是当下的现象，只不过今天特别凸显而已。但是，纵观人类文明的历史走向，你会发现，尽管从来就存在着这种现象，却不能说文明的总趋势是在走低。所以，我们是不是杞人忧天？大家确实很焦虑，但是从长远的历史趋势来观察，这个问题可能有它自然的解决方式。

第二点：这跟复兴儒学确实有关。儒家的传统恰恰是特别重视生育的，“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。但是，现代以来，儒家这个传统，不管在乡村，还是在城市，事实上在淡化，所以才会有出生率越来越低的问题。当然，还有其他一些社会原因。那么，今天我们复兴儒学，是不是可以把这个问题作为一个重大的课题来研究？这确实是今天儒学界应该思考的一个重大问题。但到目前为止，据我所知，在儒学圈里，以儒学的思想资源来正面讨论这个问题的，我还没见到。所以，你这个问题提得非常好。谢谢！