“明理”与“明数”——清初陆世仪易学思想管见

申祖胜

（厦门大学 哲学系，福建 厦门361005）

陆世仪（1611-1672年），字道威，号刚斋，江苏太仓州人，明季为诸生，年十六即笃志圣贤，务为明体达用之学。明亡，筑亭水村，读书其中，号曰桴亭，以寓乘桴浮海之意，学者称桴亭先生。陆世仪是明代朱子学的反思总结者，代表了明代朱学的最高水平，也是明清之际理学中与心学黄宗羲、气学王夫之并肩三足鼎立的理学大家，但以往研究对其学术思想及地位重视不够。具体到陆世仪之易学思想，迄今为止，学界更是未有专门研究，原因可能是陆世仪易学淹没在其理学思想中未被突显。更重要的是，陆世仪的易学专著多已散佚，给研究工作造成了不少困难。笔者通过细致检看陆世仪现有相关文献，发现其中仍有不少论《易》的珍贵资料。经过梳理，感觉这些资料不仅对于理清陆世仪的易学思想颇为重要，而且对加深理解其理学思想，也具有重要价值。鉴于此，笔者遂就陆世仪现存文献中的易学资料细加发掘分析，撰成此文，以就教于方家学者。

一

作为程朱学派中的一员，陆世仪以理为其哲学体系的最高范畴，他沿袭了宋儒以义理解《易》的易学方法，继承并发展了程朱官方易学。陆世仪认为《易》书摹写天地之理，但他重义理却未弃象数。在理与象数的关系问题上，认为理比象数更为根本，象数本于理而立，是表达理的工具，理要通过象数才能显现出来。陆世仪虽未否定《易》本为卜筮之书的说法，但却淡化了卜筮本身的吉凶祸福，主张道义配祸福，并在对卦爻辞的解释上，较少从卜筮方面进行阐释，而是加强以义理解《易》，更多地强调《易》是道德性命之书。

从相关资料来看，陆世仪有关易学的著述有《易学初编》与《易窥》二书，遗憾的是，此二书今皆已失传。不过，陆世仪还有不少涉及易学思想的论述散见于其他文献之中，通过对这些材料的检视，陆世仪的易学思想在大体上还是可以窥见的。在这些材料之中，《与陈言夏论〈易〉书》一文是极为重要的一篇，陆世仪在此文中集中讲述了他对《易》书的基本理解，他认为《易》者，所以明天道，正所以尽人事，学《易》者当尽人以合天。之所以如此，他解释说：“愚意欲学者学《易》，专用力于人事，而天道则俟其自合。用力人事而天道未至，即中道而废，不失为谨行之儒。用力天道而人事不修，即致极精微，未有不堕于术数空冥之学者。”[1]557-558

陆世仪之易学诠释有一突出特点，即采取《易》与《中庸》互诠的方式，他尝言：“夫子之言性与天道不可得闻，却闻之于子思，《中庸》一书真性与天道之极致也，然大旨俱自孔子《易·系》来，故曰《易》与《中庸》相表里。”[2]272陆世仪解《易》注重强调《易传》之重德精神，要人从德之讲习上学《易》，而不应将《易》仅视为占卜之书，其思想重点在通《易》之流行变化，并直接把《易》的理解用在自我性命的修持上，也就是立诚以成圣成贤。陆世仪这种易学诠释观念，其实是把宇宙论和道德价值论合为一体，且以宇宙论作为道德价值论的依据，这种思想观念其实是受了周敦颐很大影响的。正如他在《太极图说讲义》一文中所讲述的：“此生天、生地、生人者，《易》书上边俱曾说过，周子不过借图发明，亦未为奇特。是人之所以合天，《易》书上边只说得‘大人与天地合德’一句，不曾细细将天地间人尽数与天地配合，周子却将天地间人尽数与天地配合，又不是矫揉造作，真是奇特。”[3]469依周敦颐《太极图说》，“人极”是圣人为现实人生所立之最高道德范则，就其根源讲，则直接导源于“太极”。“人极”以静为本体，以动为用，并以中正仁义为内涵特征，是纯粹至善的。陆世仪进一步指出，“人极”与“太极”原不是两个，在天地言则谓之“太极”，在人心言则谓之“人极”，总之只是个“理”字，在人身上亲切看来，又只是个“性”字。对陆世仪来说，“穷理”与“尽性”是沟通天人的切实实践工夫。而“诚”与“尽性”为平行概念，“诚”作为《中庸》思想之工夫要义，与“尽性”可以相互证成。正如唐君毅先生所道：“尽性自必待乎心知之明之合乎智，与感物之情之合乎仁。中庸未尝言心，亦不重论情，唯皆摄之于一率性、修道、尽性之教之中。故中庸之教，如归之一语，则‘尽性’二言而尽；再约之为一言，则‘诚’之一言而足。诚为内在之性之自诚，此自诚之表现于外为明，为发而皆中节之喜怒哀乐之情。诚之道具于天，为天德，其具于人，为人之性德。人尽其性德，即达乎天德而成圣。”[4]44实际上，道德境界的参悟与道德认知活动是结合在一起的，它们都统一在至诚尽性的过程中。

二

我们知道，朱子学亦重德，然朱子的易学诠释强调经、传分别看，朱子从发生学的角度将《周易》之经传看成是一个发展的过程，即由占筮吉凶到讲说哲理的过程，他实际上是将《周易》经传分成三类：伏羲易、文王周公易以及孔子易。他道：“读《易》之法，窃疑卦爻之词本为卜筮者断吉凶，而因以训戒。至《彖》《象》《文言》之作，始因其吉凶训戒之意而推说其义理以明之。后人但见孔子所说义理，而不复推本文王、周公之本意，因鄙卜筮为不足言；而其所以言《易》者，遂远于日用之实，类皆牵合委曲，偏主一事而言，无复包含赅贯、曲畅旁通之妙。”[5]1465此是说，以孔子易所讲的义理，去了解卦爻辞，讳言易本为占筮作，其结果是牵合附会，失去经文的本意。很显然，朱子不赞成以传文义来解释经文，亦即不认同《易经》原即为德性之书，他指出：“易本为卜筮而作。”[6]陆世仪在这一点上和朱子是有区别的，他虽然亦肯定《易》之卜筮作用，如言：“《易》称卜筮之书，圣人所以前民用。至于君子，则有无待于卜筮者。《易》之吉凶不过决于理之是非，民不知理，故圣人教以卜筮。”[2]311但在释《易》体例上却不取朱子对《易》之经传分开的做法，而是选择重回《易传》，将《易经》与《易传》视为一体，其对《易》之诠释是从《易传》之天人合德层面展开，且在此意义层面集中探讨了诸多哲学核心问题，如天地如何生成？天地如何生物成物，天地运行的规律为何？人与天的相互关系何在？人如何本天道观省万物及自身，从而确立人的生命意义和价值？等。通过对这些问题的探讨，陆世仪相当完整而全面地阐述了其天道论、性命论、工夫论以及境界论等层面和内涵。当然，对这些问题的探讨，在陆世仪，既属于易学层面，亦属于理学层面，其易学思想和理学思想是圆融为一的。

在陆世仪看来，“《易》者，所以明天道，正所以尽人事。学《易》者当尽人以合天”[1]557。他倾向于从人的主体性、道德性上展开思考，探索自然的意义，并建构《易》理的价值系统。作为主张义理诠《易》的学者，对“人”自身价值的关注是陆世仪首要侧重的。

众所周知，从《易传》开始，《易》书即被认为是圣人摹写天地而作，它被视为是穷究万物根本原理之书，圣人如何把卦理与存在界之原理融通一致？在实际操作上，其实是透过象数来达成的。陆世仪道：“天地间只有此理，理无形，见之于象，有象则有数，有数则圣人皆可因之以求理矣。”[2]32大抵事物的表象是显而易见的，然其背后的所以然之理则幽雅难知，于是圣人作《易》以遍理天地之道，使人能察数、观象、知理，进而通幽通明。《易》与理有着密切关系，《易》中蕴含天地之理，天地之理因《易》而显见。

问：“《易》言：‘仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。’朱子释之曰：‘天文则有昼夜、上下，地理则有南北、高深。’以昼、上、南、高为明，以夜、下、北、深为幽，何如？”曰：“此以释幽明则得矣，然幽明之故‘故’字，则如何解？‘故’字中须有个所以然在。盖‘幽明’二字，人知之矣，而其中所以然则未必知，故往往一言‘幽明’则便有许多异端杂说，使人恍惚疑似，而无所主。此不读《易》之过也。惟一读《易》，则知天文之所以为天文，地理之所以为地理，不过是阴阳所成道理，俱有一个来历，俱有一个着落，即周子《太极图说》所谓‘太极动而生阳，动极复静。静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉’之谓也。此数语便是此段书‘故’字注脚，不然舍《太极图》而别求一解，不惟肤浅，且全失圣人之意矣。”[2]224-225

陆世仪尝称：“羲文之《易》所以述天人，即后世性理诸书是也。”[3]493不过，他又认为，《易》道高深，其所蕴之义浑朴精深而未尽刻露，直至宋儒才将《易》道内蕴清晰阐明，所以人们学《易》必得本宋儒，尤其是程朱。陆世仪道：“知天命必要本《易》与《太极》《通书》，《易》与《太极》《通书》必要本程朱，今人亦讲天命，亦本《太极》《通书》，然只是打合二氏，走入哇爪国里去。”[2]197所谓解《易》本程朱，其实就是说对《易》之诠释要一归于“理”之阐发，而不应在卜筮、气数甚而佛老外道思想上过多打合纠缠。

余敦康先生曾称：“汉代以后，在二千多年的历史长河中，《易》学的演变分化为象数与义理两大流派。”[7]具体到理学内部之易学思想，则如朱伯崑先生所总结的，周敦颐着重讲象，提出太极图说，论述宇宙形成的过程，为儒家成圣人的理论提供依据。邵雍则着重讲数，提出先天学，创立了易学中的数学派。程颐著《伊川易传》，创立了理学派的易学体系。而同时的张载则吸收了孔颖达气论学说，著《横渠易说》和《正蒙》，创立了气学派的易学体系。南宋时期，三派易学广为流传，而程氏易学成为易学发展的主流[8]。朱子作为集大成者，在易学思想上对北宋以来的易学做了一次全面总结，他认为程颐轻邵雍之数不妥，因此在象数上明显不足。在朱子看来，通过象数求的义理才“不走作”，才不会变成“虚理”而游谈无根。朱子道：“程先生说《易》得其理则象数在其中，固是如此。然溯流以观，却须先见象数的当下落，方说得理不走作，不然事无实证，则虚理易差也。”[5]2676义理不离象数，这是朱子的易学观。陆世仪在这一点上和朱子没有太大差异，他亦强调因象数以求理。不过，在象数与义理之间，陆世仪又再三强调理尊于数。

三

朱子学足以取代程、邵，是因其对二派的继承融合。元代朱子学者胡炳文在《周易本义通释序》中对朱子统合阐明程、邵易学之功给予了很高评价，他道：“《易》解凡几百家，支离文义者不足道，附会取象者尤失之。盖凡可见者，皆谓之象，其或巧或拙，或密或疏，皆天也。易之取象壹是，巧且密焉，非天矣。惟邵子于先天而明其画，程子于后天而演其辞，朱子《本义》又合邵、程而一之，是于羲、文、周、孔之《易》会其天者也。学必有统，道必有传，溯其传，羲、文、周、孔之《易》非朱子不能明；要其统，凡诸家讲《易》，非《本义》不能一。”[9]朱子在易学思想建构上，提倡由象数求义理，理论、实务双修，以解决学、用分离。他在《答吕伯恭》一文中道：“今欲凡读一卦一爻，便如占筮所得，虚心以求其词义之所指，以为吉凶可否之决，然后考其象之所已然者，求其理之所以然者，然后推之于事，使上自王公，下至民庶，所以修身、治国皆有可用。私窃以为如此求之，似得三圣之遗意。”[5]1465在易学思想之明体达用上，陆世仪和朱子是一致的。陆世仪亦道：“《易》者所以明天道正所以全民用，学《易》者当尽人以合天，伏羲画卦示其体也，文、周《系辞》著其用也，孔子赞《易》体用兼明。然而四圣人之意则尝在于用，故愚谓学《易》之道当先从用始。”[2]197对陆世仪来说，“明体以达用”与“由用以明体”是统一的，离体无用，离用无体，即体显用，即用明体，这种体用的统一在哲学上表现为本体论同方法论与认识论的统一。

对于易道之明体以达用，此无须多言，这原是儒家应世精神的固有之意。陆世仪对由用以明体则再三致意，这和他下学上达的渐进型工夫论思维密切相关。陆世仪道：“愚意欲学者学《易》，专用力于人事，而天道则俟其自合，用力人事而天道未至，即中道而废，不失为谨行之儒。用力天道而人事不修，即致极精微，未有不堕于术数空冥之学者。”[1]557-558对人事的重视其实正是对下学工夫的重视，陆世仪在《太极图说讲义》一文中道：“吾辈人人原具有圣人本体，原该人人与天地合德，只为气质既殊，便不得不用工夫学力，所谓修之也，修之便是君子。《中庸》上说‘自明诚谓之教’，盖通大贤以下，凡汤武一辈皆是也。下此便气质益殊，又不肯用工夫学力，所谓悖之也，悖之便是小人。这小人不是生而小人，小人亦得天地之秀形而神发，具有五性，亦件件与圣人一般，只是不肯用工夫学力，不肯定之以中正仁义而主静立人极，便恰恰做成了一个小人。”[3]470从某种程度上说，这也是陆世仪有鉴于王学末流的工夫论缺失而有意强调的。

众所周知，明代自隆万以降，以禅入儒而曲解儒学的风气和行径十分盛行，尤其是众多王学之士，毫不隐讳地用佛老“空、无”思想来任意解释儒家心性之学，日日高谈无善无恶且以圣人自居，阳明之良知逐渐被个人“意见”所冒充，天理与人欲已无由区别，善恶的界限也被抹掉。王龙溪所倡之“四无说”更是被随意摭拾曲解以作为横扫一切细密修身工夫和既有礼教规范的利器。陆世仪在给友人吴白耳的书信中不无感愤的写道：“宗社之祸，人心中之，人心之祸，学术害之。士习自嘉隆以来，浮竞成风，声气蟠结，此皆三王氏之流弊，淆乱正理，颠倒是非，故其流风遗祸驯至今日。”[1]574也是在这种思想背景下，陆世仪一方面严厉批评王学之好以口舌相尚而不在实践实修上用功的弊端，认为这完全违背了孔门的旨意。一方面又极力提倡广泛研究各种客观事物，以使儒学成为有体有用之学。陆世仪尝称：“用力天道而人事不修，即致极精微，未有不堕于术数空冥之学者。”从表面上看，似乎陆世仪对术数之学抱有一种轻视与排斥之意。其实，陆世仪所真正排斥的并非一切术数，而是与义理无关之术数，如汉代京房、焦延寿之流。

四

北宋五子之一的邵雍，其易学即偏于术数，而陆世仪对邵氏易学却多有褒许之意：

张子纯乎儒者也，邵子儒而术者也，然以《正蒙》《经世》二书观之，《正蒙》于源头上尚欠清楚，《经世》则颇见大意，如云“道为天地之本，天地为万物之本”，又曰“天地之道尽之于物矣，天地万物之道尽之于人矣”，以圣人与昊天为一道，而曰“昊天以时授民，圣人以经法天”，专归重于仲尼，以为能尽三才之道，此岂术数之士所可及！[2]284-285

康节作用好，若见之施行，恐当绝胜诸儒。其言曰“苟有命世之人，继世而兴焉，虽民俗极坏，三变而帝道可举”，此非空言，他实有作用处。[2]285

《经世》书言天下之数出乎理，违乎理则入于术，此康节之数所以为古今独绝也。[2]285

邵雍之易学进步于汉易者，在于他论“数”是以“理”为引导。邵雍道：“天下之数出于理，违乎理则入于术。世人以数而入术，故失于理也。”[10]不过客观地说，邵雍虽亦言理，但其所言之理却和程朱所言之理在轻重位次上有所区别。邵雍显然认为数是第一位的，理只是用以解释数的，这和程朱所言有理而后有数是不同的。陆世仪正是见察到了这一点，故他十分郑重地强调“理尊于数”。

邵雍以数学上的加一倍法，观察宇宙形成的层次和类别，认为其过程是从一到二，从二到四，从四到八……对他来说，数是万物衍生的原始形式，较接近天道，而有一定的表现方式，又较易为人理解。数与象虽然有着紧密的共生关系，却可以脱离象而独自展示其象征的义理。数不但是自然的规律，也是人间的各式各样的规律。邵雍以其象数之学为中心，推衍出一套哲学体系，特别是关于宇宙运动和变化的模式，预测未来的事变。不过正如有学者所指出的：“邵雍所长的在于推论象数，而不在人事义理的发明。经过象数多番推论，《皇极经世书》主旨不过是证明了天人合一，却没有说明万事万理。所以，《皇极经世书》七十四篇，却只有一篇《心学》散论自己的哲学思想。而书中大部分的篇章名为《观物》，示意读者自己去洞察万事万理，作者却绝少现身说法。邵雍所以借助神秘的术数，便是旨在说明自己的神通，掩饰了自己在人事义理方面的不足。”[11]

邵雍哲学活动的专长只在于评论及联想，而不在于对价值问题的根源性探究，其说因无法解释自然与历史人事所共有的理的内容，不免蒙上神秘色彩，历来不少术数家多引用《皇极经世书》的概念于占算方面，久而久之，竟至愈传愈神，以至出现“用以占验，无不奇中”的说法。陆世仪受传统影响，亦多从推步、前知方面称引邵雍易学，如他道：“康节以岁月日辰推成元会运世，乍思之似乎杜撰，然却是已然之迹。孟子所谓‘苟求其故，千岁之日至，可坐而致之也’。即其上推世运，尧舜之治恰在中天，则此书之数，信非偶然矣。”[2]312不过他认为邵氏之能前知，更关键的还是因其心体清明：

问：“尧夫既能前知，何必更假易数？”曰：“凡人前知只是心清。尧夫在百原山，夜不就席者数年，此心已全太虚矣，然犹溷迹洛阳，与世俗酬对，故虽前知，犹不能不假易数。若如董山人谢绝人事，竟处山中，清虚之极，则前知亦不假易数矣。然此终非君子所贵，故当时程朱诸子并不言其前知。”[2]284

康节之学以观乎周子，似有未及，然康节以此数学上推天道下推人事，无不验者，则以康节之数俱自胸中流出，真是全体太极也。后人虽欲学康节数，安能如康节之心体。[2]284

很显然，陆世仪对邵雍称之再三者主要是其清明之心体，他对邵氏之易数实未表现出过多兴趣。陆世仪曾道：“《皇极经世书》《性理书》所载，乃蔡西山《经世指要》，盖因康节之子伯温所著《一元消长图》而推衍之，非康节之全书也。若欲究康节之学，必须读其全书。读全书而更阅《指要》，则全书之意灿然矣。然此是另一种学问，学之即不通知，亦不妨。盖欲精究之，恐反有举一废百之虑。观当时二程同时，朱子相去不远，俱不肯汲于邵子之学，意可知矣。”[2]313可见，陆世仪所接受和认可的还是程朱易学。陆世仪认为理尊于数，易学之根本还在于明理，邵氏易学对他来说，学之即便不通知，亦不妨碍。相比于程颐，陆世仪在对待邵雍易学的态度上虽显得宽容，但在易学取径上他和程颐并无二致，都以阐明易理为根本。

五

在陆世仪看来，“理无形，数有迹，无形者难见，有迹者易知”[2]208。数是彰显万事义理的载体，其本身具有丰富的抽象意涵。《周易》最大的特色，就是将这些具抽象意涵的数加以交错综合以探讨天地变化的原理与法则。《系辞上》第四章曰：“生生之谓《易》，成象之谓乾，效法之谓坤。极数知来之谓占。通变之谓事。阴阳不测之谓神。”[12]23-24所谓“极数”，就是指对数的穷究其理，“极数知来”则指经由数来度量万事万物的发展规律并预知未来。《系辞上》第十章曰：“神以知来，知以藏往。”[12]75数本身具有藏往与知来两种作用。藏往是数的逆向作用，指累积各种已知的往事经验；知来则是数的顺向作用，指以已知的往事导出未知的来事。

言夏兄问：“理在天地之先，数在天地之后。如何明数之人能事事前知，明理之人却不能事事前知？”曰：“理在天地之先，范围天地之化。数在天地之后，曲通天地之情。明数之人所以能事事前知者，以数合天地，非以天地合数。若夫明理之人，所见在天地之先，以天地随理，不以理随天地，故明理之人所知者惠迪吉从逆凶，十日风五日雨，皆理也。若惠迪有时而凶，从逆有时而吉，风雨有时而不时，则非理矣，明理者不能知也。明理者之不能知，是天地之不能尽理，非理之不能尽天地也。岂反出明数者下耶？”[2]208

正所谓“有理而后有象，有象而后有数”[13]，数不但在理之后，也不能超越理的范围。在陆世仪，理是第一位的，天地随理，而非理随天地，人们所当作的，只是依循理而行。明理之人所知者惠迪吉从逆凶，依理而行自可趋吉避凶。至于明理者之不能前知，实是天地不能尽理，出现一些悖理现象，而非理之不能尽天地。陆世仪坚持理尊于数，以理为主，充分表现了其以义理统摄象数的理路。当然，陆世仪对易数推步之学并未过多深究，对于数之占验效果，他也未多怀疑，如依我们今日的学科知识分析，这些是大可怀疑的。姑勿论自然如何，历史人事是变幻莫测的，又怎会有特定的发展模式？而这种模式又怎会与自然同步发展？所谓“用以占验，无不奇中”，不过是一种夸张之辞。极数知来，可知的不是未来，而是未来所属的卦爻。

陆世仪解《易》重“理”、阐“理”，其易学诠释中处处见“理”，这固然是他理学家的一贯思路，但他对“理”的突显其实也是一种重德的表示。陆世仪提倡躬行实践的实学思想，认为易道只有在人事中发用流行，才能使生命主体之人体悟天道。此种诠释显见是出于对人文世界的重视，其能引人奋发向上，正是儒家的精神所在。当然，如果从发生学的视角看陆世仪的易学诠释，其经传不分的做法未必合于历史事实。如《易经》与《易传》相差近七百年，两者在内容上不尽相同，《易经》之“元亨利贞”，不见得有德性义，而到了《易传》，则赋予了“元亨利贞”以德性的义涵。陆世仪的易学思想在根本上还是服务于其理学思想的，其对易学的诠释也不是要做一个客观的历史研究，这在我们是应该有所意识的。