荀子《性恶》定本全文（附荀子诗赞二首）

2020-01-18林桂榛

邯郸学院学报 2020年4期

林桂榛

（曲阜师范大学孔子文化研究院，山东曲阜 273165）

【弁言】本荀子《性恶》定本综合四种重要宋本及前贤成果而得。全篇厘为20段，每段前另加段序及段旨并标以（）、【】以便读者阅读，且新篇题《性论》亦系校者所加。第7段加底线的两个“故曰”句，系从羼入《礼论》篇处校回。第17、18段与篇意无关，系由他篇羼入或错掇无疑，但现予保留。第19、20段紧密相连，由物到人论人为（伪），则无可置疑。第5、8段皆讲亲属争利且中隔论意紧连的第6、7段，此章法较可疑，是否有错简或错掇，现予存而不论。第7段论“性—伪—礼义法度（圣人）”末尾补入羼在《礼论》篇了的论“材—性—伪—圣人”之“故曰性者本始材朴也……待圣人然后分也”段，此掇后方各自畅通无碍或语词与义理贯通[1]。——现只提供《性恶》定本全文，全部具体校勘依据，详见校者《宋本〈荀子·性恶〉全文校注》一文[2]。

本校定本的最大校勘手术是宋本《性恶》篇凡21见“性恶”（含篇题1见）皆一律校为“性不善”，校后的“不善”皆字前加〓符以作提示（含篇末一例按原样未改动之“不善”）。不善＞恶，不善＝非善＝无善，无善/非善/不善＝不善不恶（朴）＋恶，无善/非善/不善≠恶。换言之，“不善”与“恶”是不同概念，“不善”包含“恶”（如《性恶》篇末“不善人”依下文指“恶人”），“不善”即“⊄善”（不包含善）、“∉善”（不属于善），但“不善≠恶”。荀子驳“性善”时曰“性不善”及“材性朴”，言“恶人/恶”又常称以“不善人/不善”，前者“不善”字样系严谨驳论之措辞，而后者“不善”系习惯用语之措辞（如《论语》里孔子曰“见不善如探汤/纣之不善/不善不能改/其不善者而改之/如不善而莫之违/其不善者恶之/其身为不善者”等）。

将荀子以“不善”驳孟子“性善”的立意、修辞、语气等（第2、11段的直与不直、利不利、善与不善，第9段的无求有、无到有，第4段的恶善皆起自朴资），与篇内外反复申言材性为“朴/朴资/资朴”而本无“善（正理平治）/恶（偏险悖乱）”的论旨、陈说、修辞合勘（即材性资朴属无善恶、礼义文理系人伪），与荀子整体的“材—性—伪”思想体系、“朴—善—恶”概念逻辑合勘，则荀子《性恶》篇以“性不善”驳“性善”并言材性资朴、善恶人伪的学说真相、文本真相就完整呈现出来了——不仅整篇言善（即礼义即正理平治）系人为，且第1、2、4、9、10、20段等明言悖乱或恶亦由人为；且性无善、性不善、性非善或性无礼义、性无正理平治，并不等于常人无能求善、无能为善或无法求礼义、无法为正理平治，见篇中第6、7、12、14、15、20段等的详细驳正辨析。

《性恶》篇“性恶”断语校为“性不善”字样后，第2段“今人之性不善……然后正……然后治”句正与前文“枸木（不直木）……然后直，钝金（不利金）……然后利”的类比论证完全吻合。校后的第11段“……为枸木也……为不直也……为性不善也”及“……性直……性不直……性不善”，其精心的类比论证方才修辞畅通及说理严密。而校后以“凡人之欲为善者，为性不善也”开头的第9段，其“无之中者必求于外”以及从无到有、从无善/不善到善，才论说畅通有效（非克恶而恶性改为善性即“恶→善”，乃人为作善积靡而符合礼义实现礼义，即“不善→善”），所谓“有之中者必不及于外”，所谓：“今人之性固无礼义，故彊学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义；人无礼义则乱，不知礼义则悖，然则生而已则悖乱在己（按：生性无礼义，生后的悖乱皆在己为；偏险悖乱之恶如此，正理平治之善亦如此，皆在己为，不在生性）。用此观之，人之性不善明矣，其善者伪也。”

另须注意，《孔子家语·六本》所引孔子语“与善人居……与不善人居”，在刘向《说苑·杂言》则改引为“与善人居……与恶人居”。《孔子家语》里孔子明确“善人—不善人”对言的“不善人”字样，在刘向《说苑》改作了“恶人”，然而荀子《性恶》篇末段非明确“善人—不善人”对言（实“贤师良友—不善人”对言）的“不善人”则未改作“恶人”字样，且《说苑》《荀子》皆系刘向经手过术之书，此殊为有趣。——孔孟荀书里多“善—不善”对言，孟书里众人辩性亦如是；老庄管三书亦多见“善—不善”对言，几乎先秦通例。汉代日益流行“善—恶”对言，刘向在世亦不例外，东汉时代更如此。东汉王充《论衡》说刘向主张性阴情阳且性兼有善恶（东汉荀悦《申鉴》亦说刘向主张性情各有善恶），又说董仲舒主张性阳而仁善及情阴而鄙恶（《春秋繁露》谓人身有“仁贪”二气二性），东汉许慎《说文解字》亦配以阴阳曰“性，人之阳气，性善者也”“情，人之阴气，有欲者”，皆“善—恶”对说之思维与语言。

另外，《周易》“积善之家……积不善之家”，西汉《京氏易传》照抄为“积善……积不善”，在刘向《说苑·谈丛》改作了“积善……积恶”，跟前述《说苑·杂言》述孔子“与善人居……与恶人居”之语如出一辙。贾谊《新书·保傅》“习与正人居……习与不正人居”，班固《汉书·贾谊传》照抄之，但《后汉书·班彪列传》里班彪则引贾说“习与善人居……习与恶人居”，“不善”之义亦改为“恶”字了。当然，刘向《说苑》也多见“善—不善”对言，有些亦可改“善—恶”对言但未改。《说苑·政理》非“善—不善”对言的“敢于不善人”，此“不善人”指“恶人”，但未如前述《说苑·杂言》“与善人居……与恶人居”那例改为“恶人”，此倒类似荀子《性恶》末段“不善人”之幸免未改。

除《性恶》篇驳“性善”之“不善”被董仲舒之后、王充之前的刘向团队（有说“性善恶混”的扬雄等）校书错改并定为《性恶》篇名外[3]，宋本《荀子》仍有“不善”字样凡22见，其中15见是严格的“善—不善”对言，如：《劝学》“善者少，不善者多”，《修身》“见善……见不善”“善在身……不善在身”“以善先人……以善和人……以不善先人……以不善和人”，《仲尼》“善用之……不善用之”，《王制》“以善至者……以不善至者”“为善于家……为不善于幽”“善择者……不善择者”“善择之者……不善择之者”，《王霸》“善择者……不善择之”“善择之者……不善择之者”，《强国》“为善者……为不善者”，《君子》“为善者……为不善者”，《宥坐》“为善者……为不善者”。

本荀子《性恶》定本去除各段首所加序号、段旨及校符〓，含标点不含新篇名，校定后纯正文3717字。荀书言“性”近120见[4]，言“材”或“才”逾30见[5]，此篇再加《正名》“后王之成名”与“性者天之就也”章，荀子论性或荀子人性观之精华大体尽在此矣。有此定本，荀子人性论真相与要义一目了然。

【性论】性〓不善

（1）【人性好利，纵情多恶】人之性〓不善，其善者僞也。今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有嫉惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性、順人之情，必出於爭奪、合於犯分亂理而歸於暴，故必將有師法之化、禮義之導，然後出於辭讓、合於文理而歸於治。用此觀之，然则人之性〓不善明矣，其善者僞也。

（2）【矫扰人情，饰化人性】故枸木必將待檃括烝矯然後直，鈍金必將待礱礪然後利，今人之性〓不善必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者聖王以人之性〓不善，以爲偏險而不正、悖亂而不治，是以爲之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之，使皆出於治、合於道者也。今之人化師法、積文學、導禮義者爲君子；縱性情、安恣睢而違禮義者爲小人。用此觀之，然则人之性〓不善明矣，其善者僞也。

（3）【性伪有别，伪者非性】孟子曰：「人之學者，以其性善也。」曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性僞之分者也！凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，聖人之所生也，人之所學而能、所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之僞：是性僞之分也。

（4）【人性起点，材性资朴】今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聦不離耳，目明而耳聦不可學明矣。孟子曰：「今人之性善，將皆失喪

其性故也。」曰：若是則過矣！今人之性，生而離其朴、離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性〓不善明矣。所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也。使夫資朴之於美、心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聦不離耳，故曰目明而耳聦也。

（5）【人性好利，亲戚相争】今人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者皆反於性而悖於情也，然而孝子之道、禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然则人之性〓不善明矣，其善者僞也。

（6）【性本不善，礼义皆伪】問者曰：「人之性〓不善，則禮義惡生？」應之曰：凡禮義者，是生於聖人之僞，非故生於人之性也。故陶人埏埴而爲器，然則器生於陶人之僞，非故生於人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於工人之僞，非故生於人之性也。聖人積思慮、習僞故以生禮義而起法度，然則禮義法度者是生於聖人之僞，非故生於人之性也。

（7）【材性相关，性伪合治】若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然、不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於僞，是性僞之所生其不同之徵也。故聖人化性而起僞，僞起而生禮義，禮義生而制法度，然則禮義法度者是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾而不異於眾者，性也；所以異而過眾者，僞也。故曰：性者本始材朴也，僞者文理隆盛也。無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。性僞合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性僞合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也。宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。

（8）【人性好利，兄弟相争】夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相怫奪矣。且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則兄弟爭矣，化禮義則讓乎國人矣。

（9）【天性不善，从无至善】凡人之欲爲善者，爲性〓不善也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟无之中者必求於外；故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者必不及於外。用此觀之，人之欲爲善者，爲性〓不善也。今人之性固無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義；人無禮義則亂，不知禮義則悖，然則生而已則悖亂在己。用此觀之，人之性〓不善明矣，其善者僞也。

（10）【善恶有别，防恶合善】孟子曰：「人之性善。」曰：是不然！凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪，則又惡用聖王、惡用禮義矣哉？雖有聖王禮義，將曷加於正理平治也哉？今不然，人之性〓不善，故古者聖人以人之性〓不善，以爲偏險而不正、悖亂而不治，故爲之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治、合於善也，是聖王之治而禮義之化也。今嘗試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是則夫彊者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性〓不善明矣，其善者僞也。

（11）【人性不善，化治合善】故善言古者必有節於今，善言天者必有徵於人，凡論者貴其有辨合、有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：「人之性善。」無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去聖王、息禮義矣，性〓不善則與聖王、貴禮義矣。故檃括之生爲枸木也，繩墨之起爲不直也，立君上明禮義爲性〓不善也。用此觀之，然則人之性〓不善明矣，其善者僞也。直木不待檃括而直者，以其性直也；枸木必將待檃括烝矯然後直者，以其性不直也；今人之性〓不善，必將待聖王之治、禮義之化，然後皆出於治、合於善也。用此觀之，然则人之性〓不善明矣，其善者僞也。

（12）【礼义非性，化性积伪】問者曰：「禮義積僞者是人之性，故聖人能生之也。」應之曰：是不然！夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，譬亦陶埏而生之也，然則禮義積僞者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯舜之與桀跖其性一也，君子之與小人其性一也。今將以禮義積僞爲人之性邪，然則又曷貴堯禹、曷貴君子矣哉？凡所貴堯禹、君子者，能化性，能起僞，僞起而生禮義，然則聖人之於禮義積僞也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然

則禮義積僞者，豈人之性也哉？所賤於桀跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。故人之性〓不善明矣，其善者僞也。

（13）【齐鲁秦人，性同习异】天非私曾、騫、孝己而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨厚於孝之實而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。天非私齊魯之民而外秦人也，然而於父子之義、夫婦之別不如齊魯之孝具敬全者，何也？以秦人之縱情性、安恣雎、慢於禮義故也，豈其性異矣哉！

（14）【可以为禹，材理为据】「塗之人可以爲禹」曷謂也？曰：凡禹之所以爲禹者，以其爲仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然．則．其．可．以．爲．禹．明．矣．。今以仁義法正爲固無可知可能之理邪？然則雖禹不知仁義法正、不能仁義法正也。將使塗之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪，然則塗之人也，且内不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然！今塗之人者，皆内可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，然則其可以爲禹明矣！今使塗之人伏術爲學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明、參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。

（15）【可以积圣，未必皆然】曰：「聖可積而致，然而皆不可積，何也？」曰：可以而不可使也。故小人可以爲君子而不肯爲君子，君子可以爲小人而不肯爲小人，小人、君子者未嘗不可以相爲也然而不相爲者，可以而不可使也。故塗之人可以爲禹，然則塗之人能爲禹未必然也。雖不能爲禹，無害可以爲禹。足可以徧行天下，然而未嘗有能徧行天下者也。夫工匠農賈未嘗不可以相爲事也，然则未嘗能相爲事也。用此觀之，然則可以爲未必能也，雖不能無害可以爲。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相爲明矣。

（16）【人情不美，人性尚私】堯問於舜曰：「人情何如？」舜對曰：「人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎，人之情乎，甚不美，又何問焉，唯賢者爲不然。」

（17）【四知之知，优劣不同】有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也，是聖人之知也。少言則徑而省，倫而法，若引之以繩，是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其舉事多悔，是小人之知也。疾給便敏而無類，雜能旁魄而毋用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人爲意，是役夫之知也。

（18）【三勇之勇，高下有异】有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中敢直其身，先王有道敢行其意，上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民，仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴，天下知之則欲與天下同苦樂之，天下不知之則傀然獨立天地之間而不畏，是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財，賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之，是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解，苟免，不恤是非、然不然之情，以期勝人爲意，是下勇也。

（19）【美器良材，待伪后用】繁弱、鉅黍，古之良弓也，然而不得排㯳則不能自正。桓公之葱，大公之闕，文王之錄，莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、鉅闕、辟閭，此皆古之良劎也，然而不加砥礪則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也，然而必前有銜轡之制，後有鞭策之威，加之以造父之馭，然後一日而致千里也。

（20）【交接善恶，靡而进退】夫人雖有性質美而心辨智，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之則所聞者堯舜禹湯之道也，得良友而友之則所見者忠信敬讓之．行．也．，身．日．進．於．仁．義．而．不．自．知．也．者．，靡．使．然．也．。今與〓不善人處，則所聞者欺诬詐僞也，所見者汙漫淫邪貪利之行也，身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：「不知其子，視其所友；不知其君，視其左右。」靡而已矣！靡而已矣！

［附宋本《正名》论性情二章校注］

（1）生之所以然者謂之性〖按：本原意义之性，《性恶》“本性”、《儒效》“天性”即言及性之本原〗，性［生］之和所生〖按：从王先谦说，此性作生，生长及所生之生命体〗、精合感應、不事而自然〖按：指自我感应而能、自我禀赋而能的性能，此实如本能之类〗，謂之性〖按：感应功能之性，不事不为不思虑不操习的本能；《性恶》段3曰“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学、不可事而在人者，谓之性”，就本原言则性由天，就功能言则性在人〗。性之好惡喜怒哀樂謂之情〖按：就心绪言情〗，情然而心爲之擇謂之慮〖按：就心思言虑〗。心慮而能爲之動謂之僞〖按：从出土文献、明代《字汇》及庞朴之说，或当作“爲+心”，心为意〗[7]264，慮積焉、能習焉而後成謂之僞〖按：即“爲+人”，人为意〗。正利而爲謂之事，正義而爲謂之行〖按：贾谊曰“放理洁静谓之行，反行为污”，《五行》“×形于内谓之德之行，不形于内谓之行”〗。所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能〖按：卢文弨曰句首智字为衍文〗，能有所合謂之能〖按：杨注说此能作耐，郝懿行说耐或作耏〗。性傷謂之病，節遇謂之命。是散名之在人者也，是後王之成名也〖按：此“成名”之成即“成相”之成，立也，立命、立相也，故后各曰“制名”“尚贤推德”等〗。故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉……

（2）凡語治而待去欲者，無以道［導］欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於欲多者也〖按：《正论》曰“以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也”〗。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也〖按：欲求本身非平治非悖乱，也即非善恶，按荀子概念体系及思想严密，此自是无可置疑之立论〗。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也〖按：情欲是天性〗。求者從所可，所受乎心也〖按：节欲是心虑〗。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也〖按：意即人不能随天性而随心所欲〗……故欲過之而動不及，心止之也〖按：以心虑制止欲甚之行〗。心之所可中理〖按：心允心可，断以合乎礼义文理〗，則欲雖多，奚傷於治〖按：欲恰当则无乱〗？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂〖按：无理则欲寡亦乱，欲多则更乱〗？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲〖杨注曰“明在心不在欲”，欲非乱但欲会导致乱，故需心虑以理义去节欲防乱；本篇前文有曰“心也者，道之工宰也；道也者，治之经理也”，强调心依道理主宰行为或事务，韩非子曰“释法术而（任）心治，尧不能正一国”则强调法术之政之效〗。不求之其所在而求之其所亡〖按：不盯心可而盯情欲〗，雖曰我得之，失之矣。性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也。以所欲以爲可得而求之，情之所必不免也。以爲可而道［導］之，知［智］所必出也〖按：杨注曰“智虑必出于此也”〗。故雖爲守門〖按：《墨子》曰“设守门”，《礼记》曰“古者不使刑人守门，此四守者，吏之至贱者也”〗，欲不可去，性之具也〖按：杨注曰“具，全也”〗。雖爲天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡。欲雖不可去，所求不得，慮者欲（以）節求也〖按：疑可加虚词“以”，似读之更畅通〗。道者進則近盡，退則節求，天下莫之若也。

【校跋】本校定本始于2008年5月13日校者于该篇“性不善→性恶”之义理与修辞推定。2008年9月作为本人博士论文一章节的《揭开二千年之学术谜案——荀子〈性恶〉校正议》一文完成并附《性恶》篇校勘清样（全文近3万字），2008年12月23日同题发布于confucius2000.com网，同日将全文转给“性朴论”主倡者周炽成先生批评。2009年5月1日独赴兰陵，将该长文焚于荀子墓前以祭，2009年7月7日此文发表于第16届国际中国哲学大会（台北）并被征引（如解丽霞文）[8]。2012年2月26日作《荀卿赞》十二章并和杨海文教授，以诗自陈“性不善”校勘及荀子“材性不善—材性资朴—善恶人为（伪）”之义理学说；2020年9月11日再作《就性辨荀》六章以和周启荣教授，再陈前诗之义。

前述2008年《性恶》篇校勘清样附于《荀子性朴论的理论结构及思想价值》一文末尾，2012年10月12日发表于邯郸学院主办的“荀子思想的地位与价值国际学术研讨会”，后同题（含校勘清样）刊于《邯郸学院学报》2012年第4期。《论荀子性朴论的思想体系及其意义》同年刊于《现代哲学》2012年第6期，但未附载《性恶》篇校勘清样。全载前述《荀子〈性恶〉校正议》一文的本人博士论文《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》于2012年5月28日通过答辩，2015年12月同题由中国社会科学出版社出版发行，且《揭开二千年之学术谜案——荀子〈性恶〉校正议》一文经“性朴论”主倡者周炽成先生推荐，有删节后刊于《社会科学》2015年第8期。

继《荀子〈性恶〉校正议》一文，校者再经深入研究后，撰成《〈荀子〉论朴资材性之文字的综合审校——再论荀子主张“性朴”而非主张“性恶”》一文（3万余字），首次发表于2015年11月13日在复旦大学举行的“荀子思想国际学术研讨会”，后部分行文以《〈荀子〉“性朴”论的提出及评议》刊于《邯郸学院学报》2016年第1期。2017年4月9日，校者据2015年“再论”一文，以《关于荀子“性朴”论的再证明》为题讲于贵阳孔学堂大讲堂，由张力丹录音整理的全文经讲者校订一过后同题刊于《临沂大学学报》2018年第1期（全文3.6万字）。另，2015年“再论”一文还于2018年11月9日同题发表于华东师大主办的“第七届新子学国际学术研讨会”并被征引（如刘思禾文）[9]。

另外，校者在周炽成先生发表《荀子：性朴论者，非性恶论者》一文（《光明日报》2007年3月20日）的同年亦明确指出荀子论性“多是指自然之性……他讲性恶已与他的性论相矛盾了……‘性恶论’系后人篡改”，见《各时期谁真正坚持了孔子的路线（道）？》一文，2007年11月24日confucius2000.com网发布，亦见校者《天道天行与人性人情》一书第338页。且笔者在《〈荀子〉的“性朴”与中国古人的人性论讨论框架》一文（《光明日报》2016年5月30日）亦强调：“我最初获知荀子性朴论，是周炽成老师2002年出版的《荀子韩非子的社会历史哲学》一书，后来2007年的《荀子：性朴论者，非性恶论者》一文影响就很大了，对我的刺激也很强烈……一般学者只知荀子说‘性恶’，但无视荀子说‘材朴’，周老师扭转了荀学局面，贡献很大。”

要理解本定本所揭示的《性恶》文本变迁或差异，须注意汉刘向《孙卿书录》及唐杨倞《荀子注序》的叙述，且须注意首注《荀子》的唐人杨倞恰是抬孟扬孟的韩非在任刑部侍郎时的下吏（当时韩愈任刑部侍郎正四品，杨倞任大理评事从八品，见霍生玉2013年《韩愈注释过〈荀子〉吗》一文），且可将此事实与杨倞《荀子注序》的叙义对看或互勘。还须注意，2200多年来《荀子》一书传播与研究的几个关键人物大概时差是：①荀子著书（约-238年前）→经200余年→②刘向汇校（-6年前）→经800余年→③杨倞作注（818年，-238年荀子废兰陵令至818年杨倞注凡1056年）→经200余年→④太学校刻（校成在宋熙宁元年即1068年，刊成在元丰初即1078年后）→经800余年→⑤王先谦《荀子集解》（1891年刊，818年杨倞定注至1891年王氏集解凡1073年）→经114年→⑥王天海《荀子校释》（2005）→经11年→⑦萧旭《荀子校补》（2016）。研究荀子文本，离不开①～⑦之人与事尤其前五项人与事；当今《荀子》文本专门研究大体未多大超过王氏集解（廖名春先生表达过此意），王、萧之校皆基于王氏集解。

王先谦1891年所作《荀子集解序》曰：“昔唐韩愈氏以荀子书为大醇小疵，逮宋攻者益众，推其由，以言‘性恶’故。余谓‘性恶’之说非荀子本意也，其言曰‘直木不待檃栝而直者，（以）其性直也；枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也；今人性恶，必将待圣王之治、礼义之化然后皆出于治合于善也’，夫使荀子而不知人性有善恶，则不知木性有枸直矣。然而其言如此，岂真不知性邪？”（照录原刻本）王先谦察觉到了木性直、不直类比论证修辞的重要并以人性善、恶去匹应，但却未想到“木性直不直—人性善不善”才是真正恰切允当的荀子类比论证修辞，此是王先谦碍于“性恶”字眼之失。其实王先谦若再严审修辞则距《性恶》篇“恶”字真相只一念之遥，然不幸“交臂失之”或“失之毫厘，差以千里”。

常人生来皆从朴而不善、朴而自利到分善恶或有善恶（行为与德性的伦理善恶），非天赋性善具美德后堕落，也并非从性恶（性偏险悖乱）而到正理平治（善）及偏险悖乱（恶），这是荀子论人性或论“材—性—伪”的唯一真相。所谓恶或恶人是“生而离其朴、离其资，必失而丧之（资朴）”之类，所谓善或善人亦是“不离其朴而美之，不离其资而利之也”之类，即“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也，无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”，如此而已！故《儒效》曰：“故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫……积礼义而为君子……故人知谨注错、慎习俗、大积靡则为君子矣，纵情性而不足问学则为小人矣。”《荣辱》曰：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”又曰：“尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”《性恶》曰：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”又曰：“今人之化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。”《性恶》结尾所谓何方向之人为（伪）“靡而已矣，靡而已矣”。

还有，第3、4、10、11段各一处“孟子曰”，第3段 “人之学者，以其性善也”说人所学能学是因善性由善性，第4段 “今人之性善，将皆失丧其性故（性本）也”说今人性善但得提防失丧该善的本性（即性善也得存养之，不养不保则必失，此即孟子“牛山木美”章所谓的“得养长，失养消”“操则存，舍则亡”）。第4段引孟子句甚易误读，准确来说“将皆失丧其性故（性本）也”是针对人不注意存养善性而将失丧善性而言。“将皆失”云云是“性善”论下孟子一种人将变坏的预警性判断，实际依然是“人人性善，人变坏因失丧善性”之基本伦理逻辑或伦思条理。所以，针对第3段概述那句，荀子提出性伪之分，如宋代江望一样批评孟子“指性以善”“指习性而为性”；针对第4段概述那句，荀子提出资朴之辨，强调人变坏非离善性变坏乃离朴性变坏，强调变好也是“不离其朴而美之，不离其资而利之”。要之，荀子认为人之初性不善、性资朴，或伪而离朴而坏，或伪而基朴而良，如此而已。

另外，第1、2段 “从人之性，顺人之情”、“纵性情，安恣睢”，第12、13段“从其性，顺其情”、“纵性情，安恣睢”，校者《宋本〈荀子·性恶〉全文校注》文中夹注指出“从顺连言，下同”、“纵安连言，下同”，但《校注》一文于第13段“纵性情”仍作“从性情”，因疏忽漏校作“从［纵］性情”字样，现特予说明且此定本业已补正，敬请读者注意。

附：

荀子诗赞二首

林桂榛

朴性有美恶，荀书最分明。驳言性不善，资朴起伪行。

生性无善恶，积习德性成。不直修辞在，不善篇末仍。

悖乱与正理，荀子界定清。善恶之间名，朴理最原形。

不善改称恶，化性如围城。材性本偏险，礼义圣贤惊。

（关于“不善”勘正，详见《宋本〈荀子·性恶〉全文校注》）

章句本清楚，道理更分明。岂能刘向说，囫囵变神经。

董子早清楚，韩非亦不凌。后之学者智，镣铐舞中盈。

善恶自打转，天理付高明。情欲扬纷争，性恶付荀卿。

性恶起法制，礼义在圣明。似是若昌明，折冲为世情。