灾难中的神显——《云中记》的神圣叙事

汪 玥

(广西师范大学 文学院/新闻与传播学院，广西 桂林 541006)

引言

作家阿来在当代中国文坛的叙事风格可谓是别树一格的，有人将此现象归结于阿来的民族身份和其生长的的环境，因此标榜其为“藏族作家”，也有人把这称之为诗意写作，但即使阿来的小说背景再如何依靠藏族这颗大树，也依然能鲜明地感受到他强烈的“世界主义”心脏。对阿来的作品进行宏观的把握可发现，从1986年发表的第一篇短篇小说《老房子》始，他的书写就无一例外都充满了神圣性叙事风格，“学者卢一萍在采访阿来时认为，《尘埃落定》的开头 ‘有点神启的意味’”[1]，这种神圣叙事在《云中记》表现得尤为强烈，将灾难的不幸与神圣的光辉相对立融合，伴随着祭祀仪式的进程，呈现出独特的神圣意蕴。

神圣叙事原为神话研究的术语，陈连山认为“所谓神圣叙事，是指一种社会文化赖以存在的基本叙事形式……由于社会文化的差异，神圣叙事可以采取不同的叙事形态。它可以是神话，可以是史诗，也可以是所谓的古史”[2]，与北村、张承志等以宗教信仰为核心的神性写作不同，阿来在小说中并没有过多的宗教信仰探讨，相反，从《老房子》的生与死到《尘埃落定》的他更加追求一种普遍性的人类精神，而这种对人类乃至于大自然生命的崇敬构成了阿来小说中的神圣性特质。

本文所探讨的神圣叙事并不是简单指神话的重述,而是阿来作品中文本结构外部与内部的神圣性意蕴。这与当今神话研究中的新热潮“神话主义”也不相同，神话主义关注神话资源的具体形象在转述中的变异，而神圣性的叙事则不关乎某一神灵的再现，它是一种崇高的精神追求，是一种对神圣事件的反复重现。

一、文本外的神圣时间循环——数字“七”的含义

谈及《云中记》的创造，阿来自己也表示“而要写出生命的庄严，写出人类精神的崇高与伟大……写到灵魂和精神的方向，这需要一种颂诗式的语调。这样的语言在神话中存在过，在宗教性的歌唱中存在过”[3]。在远古神话时代已逝的当下，阿来把重点放在了语言上，用文字不断尝试，期望用一种庄重、凝神的语言，诗性、颂诗性的语调唤起人们关于口头文学时代的集体记忆与精神感知，以及人们心底对自然与神性追求的集体记忆。可以说，《云中记》给了阿来这样一个机会，去尝试用传颂式的语言和神圣叙事的结构讲述大众的日常生活。虽然在此前的创作中，他不乏类似的尝试，例如《老房子》中的莫多仁钦在时间与精神的错乱，《狗孩格拉》中格拉在生与死之间的飘荡，而直到《云中记》，他才将神圣主题与神圣叙事方式相统一，通过仪式的礼献与祭祀的进程，使得神圣得以在文本内部通过时间的复归再现，从而使读者不知不觉置身于起源循环的神圣时间中，在阅读的过程中，神圣体验随之诞生。

伊利亚德认为虽然现代生活是完全世俗的，但是神圣依然存在着自我表证行为，它会透过显圣物来证明自己的存在，例如神圣时间的可逆，“它在时间的循环中是以一种难以理喻的面目出现的，可以逆转、可以多次重新发现，是一种借助于仪式而能定期的重新与之合一的一种永恒的神话存在”。[4]在古代，宗教徒为了圣化这个世界或某一仪式，需要将“此时”置于一个神圣的时间之中，在原初永恒时间中模仿神灵所做过的事情，让宇宙回归到最原始的状态。即使脱离了宗教语境，在世俗生活中、文化文本中，“回到时间的原点”依然在人们心中具有神圣时间显现的效应。

这种神圣时间的循环往复在阿来最新出版的中篇《云中记》尤为明显。从表层结构来看，其章节安排便形成了神圣时间的重现。《云中记》的章节以时间作为标记划分，记为一天一章，或两三天为一章，但直到记录的第七天后，下一章却开始转为按一个月为一章的记录，接着每一章记为一个月，直到文章的最后一章正好为第七个月，阿来却给这本应是“第七月”的标题换成了“那一天”，小说在“那一天”的篇章中结束，回到了原点。数字“七”在许多文明中都是一个神秘且神圣的，“在更古老的印度教神话中也见到了七个母亲、七大洋、七个利西(Rishi)、七个阿地蒂亚(Aditya)和达纳瓦(Dānaval)、太阳的七匹马以及这个神秘数的其他许多组合”[5]。七天的计日方法在佛教中也有为死者修福的含义，“若极七日，未得生缘，死而复生”因为鬼魂在超度之后最少经过七日便可超生。不仅如此，它还代表着宇宙的空间秩序，在印度、希腊、罗马等地，“七”都代表着循环的基数，“凡此种种，都是圣数‘七’的循环周期仪式的产物，‘七’在这些场合都有一种物极而反、周而复始的意味”[6]。如此看来，对于章节的安排，阿来是有意运用“七”的文化深层内涵来创造一个具有神圣性质的叙事结构，通过对圣数“七”的结构打造，建构一个仪式性的叙事文本。

《云中记》有两个神圣时间节点，分别是回到云中村的第七天和第七个月，从文章的深层叙事结构来看，叙事内容与神圣时间的显现正好有着情节上的对应。标题上的天数是代表着阿巴回到云中村的日子，文章以正叙、插叙、倒叙的方式将地震前的云中村穿插入阿巴回到云中村的祭祀过程中，将地震前与地震后的情景进行比对。

第一个神圣时间节点的显现时，正是阿巴迈向回乡历程的第七天，七天里他坚守着祭祀山神和安抚全村鬼魂的任务，上山后便立刻来到了祭坛面前，颂念着八字真言，走访村子的每一户人家，并且交代所有关于村子的回忆。而当他在第七天醒来的时候，他感觉：“村子安安静静。石碉也安安静静。就像是什么事情都未发生过一样。就像世界从来就是如此一样”。[7]57此时，作为一种不断反复、周期性的再生，时间与生命周期在第七天更新了，这便是描述神圣时间显现的第一个印记。这通常预设着一场创世的来临，表明着正在重启宇宙开合的时间，阿来的作品一向强调人与自然的紧密联系，而时间周期的开始、终结与生物宇宙的节奏也往往集合一体。当阿巴回到云中村的第七天，他进入到这个短暂的神圣时间当中，感受着这个时间内的宇宙重新开启，一切就像回到初始状态，一切就像没有发生过一样。神圣是伴随仪式性的进程而产生的，于是，阿巴在这天换上了祭师的全套行头，开始了他的祭祀。而这一天本就是云中村祭祀山神的日子，从对神的祭祀到对人的祭祀，阿来把神圣光韵降格到人的身上，使读者更能进入到仪式进程所带来的神圣感，而此后的第六章便是新的篇章。

第二个神圣时间节点是文章最后一章，这是从第一个神圣时间显现后的第七章。标题的“那一天”自然不是指现实语境中的日常生活，而是事件初始之日，因此在本章我们可以看到云中村在地震前、中、后的缩影。在文末仁钦的女朋友的一句“云中村的乡亲们都回来了”[7]121便是为文本完成了完整的循环，也完成了文本的祭祀仪式所带来的神圣体验。

二、文本内的神圣显现——神圣空间与显圣物

神圣时间的循环再现是文本外部框架的创造，与之相对应的是文本内部的神圣空间与显圣物的诞生与消亡，生与死的循环共同构成了《云中记》神圣叙事的表现张力。神圣空间是通过“中心”地位的特殊性得以塑造，中心地域的象征包括圣山、寺庙与宫殿、圣城(天地与地下三界的交点)，只要在神圣空间的圣域才可以实行由死到生，从人变神的通过仪式。而对显圣物的崇拜因为它们代表了一种神圣力量的显现，或者源于附近发生的宗教事件而神圣，它们是人们与神灵接触的中介。

(一)云中村的中心象征

阿巴回村的历程与回忆构成了文本祭祀的一部分，他祭祀的不止是云中村里由于地震去世的村民们，同时还有他们灵魂的栖居地，这是一个他们的灵魂无法离开的神圣的地方。阿来通过将云中村的位置宇宙化，从而实现这片土地的神圣化，于是阿巴的返村是向着神圣地点的不断回归，从文本中可以看到他“从离开这里的那一天起，他就一直在回来，在回来的路上。天天行走，走了一年，走了两年，走了三年……”[7]121。

神圣的空间的标记之一是中心位置的凸显，它会隔断与所有世俗空间的联系，不断重复原始的神显。“每一个祝圣的地方事实上就是一个‘中心’，每个有神显和神圣降临的地方，每一个存在打破人间和天堂两个层面之可能性的地方都是一个中心”[8]351。从“云中村”的名称便不难发现阿来对这个神圣中心空间的费心打造，为了显示云中村的中心位置，他在开头特意强调：云中村是坐落于两个世界的中间，它夹在山上世界与山下世界之中，这象征着云中村是天与地的交汇点，是宇宙中心的投射。在村民的心中，周围的其他事物都是围绕着云中村而产生建立，他们的日常生活与精神信仰都依托在云中村这片神圣的土地上，对于村民而言云中村是整个宇宙。

然而象征着神圣空间的云中村是面临着不可避免的坍塌与消亡，虽然阿来用自然之力的地震来掩盖的人们精神信仰变迁造成的神圣空间不复存在，这些细微的转变却在文本插叙与倒叙的交织中不断重现，在地震前中后的每一个阶段都让读者发觉这一切的有迹可循。这看似是由于地震带来的转变导致村民们失去了故土，而实则是村民们先在精神领域上抛弃了云中村，抛弃了它为神圣中心的地位，云中村的神圣性随着地震的到来消散了。在经济上先是拖拉机、勘探队、发电站的进入，改变了云中村人对美好时代的幻想，他们开始将本土的一切当做落后的象征，祖辈的信仰也成为封建迷信。在文化上本地苯教被佛教逐渐代替，寺庙变成了学校，旅游业成为云中村重点发展的项目，原本神圣性的仪式活动沦为被迫的、机械的文化展演，于是云中村与村民们之间产生了巨大的裂缝。这种转变再作用于个人身上，便使阿巴由全村的祭师变成了自己也无法理解的非物质文化遗产传承人，乡民们变为宰客的农家乐老板，跳舞姑娘央金为了能出名回到这，阿来在文中借他人之口反复提醒到“云中村处在一个滑坡体上，会在某一天滑坠消失”[7]107，显然，云中村的消亡象征着它作为神圣空间地位的陨落，人们神性精神的枯萎，而人们只将一切的过错归于大自然的无情。这种文明更替下的冲突是阿来小说中最为常见的冲突情节，在《机村史诗》《尘埃落定》《山珍三部》中都可以看到他期望用挽歌式的笔触点醒读者对现代文明的思考。

(二)神显符号：神树、山神与石碉

神树、山神与磐石是《云中村》文本内部的神显符号，这并不在于它们本身的形式，云中村的建立在神树、山神的庇佑下完成，村民的生活也寄托于显神物的保佑，于是文本不断描绘着神树的枯死，对石碉毁灭的描述也是从神显物的凋亡开始。

在许多文化中都保留着神树的象征符号，这常常出现在民间传统的意象符号中，无论是日耳曼神话中的宇宙树，还是印度、伊朗文明中的知识之树都是这样的存在。神树的神圣意蕴来自原始社会的植物崇拜，作为原始范型的神树通常被视为再生、不朽与青春的象征。云中村的神树是一颗老柏树，它伴随着云中村的祖先世世代代生活，是云中村的风水树。村民是由于发现神树的垂死之态才意识到整个云中村的生命也即将随之停止，这是去圣化的开始。但是人们对神树的记忆忘却得很快，没多久便不再有人提及这棵代表着云中村生命力的神树了，千年的文化记忆在一夜之间被洗净。《云中村》的神圣叙事不是通过神圣性的创造，而是对神圣的瓦解得以阐发。

当拖拉机进入云中村后，马便消失了，当科学思想进入云中村后，山神就死去了。云中村的山神——阿乌塔毗雪山是村民世代祭祀的神明。讽刺的是阿来不仅让山神停止了对村民的回应，还让阿巴跟随余博士去看到神山背后的断裂带，用科学的眼光解剖阿巴心中的神灵，彻底切断了阿巴与山神之间的联系。村民们不再向山神祷告，逐渐对它的称呼改为直接喊阿乌塔毗雪山，而不是以往的山神，身为显圣物的山神在神圣性消亡后沦一个地名界限，人们用它来区别家乡人与外乡人。

云中村的石碉是立在村前的显著标志，体积非常庞大，在它九米高的地方才是云中村的入口。地震后的云中村就是一块巨大的坟墓，而竖立在前面的石碉便成为了墓碑显圣物，阿来对云中村前的磐石与石碉的记录贯穿阿巴祭祀的始终，可见它是用于祭祀仪式的圣物之一。

其作用一方面是为了让死者的灵魂得到安宁，封住灵魂。另一方面也可以保护生者免受死者灵魂的威胁。在许多文化里，巨石纪念碑就是祭坛的核心，甚至神明会通过石头的显圣物显现。可以看到的是，云中村的村民们把这块石碉当做神物加以崇拜，它依赖于村民的信仰与祭拜而获得的神显在云中村的经济变革中被淘汰，于是在拖拉机发出巨大喧嚣声时，石碉也发出了巨大的回响，一声凄切的悲鸣。

三、灾难的承受与神圣的解释

阿来在文章的篇首语中明确表明，这篇作品是献给“5·12”地震中的死难者以及消失的城镇与村庄。《云中记》的创作意图直接指向灾难文学，阿来没有将对灾难的描述局限在悲悯的命运与人性的挣扎当中，而是通过融入对苦难意义的神圣解释，将苦难的负面消解，转换为积极的精神内涵与意义价值，实现了“灾难文学要完成对灾难的超越而实现苦难叙事，表现灾难背后的美学价值，这是灾难文学的魅力所在”[9]。

苦难与不幸无法避免，为了使人们能够承受必须赋予苦难以某种意义，并且是与受难人深信不疑的秩序相对应的意义。在寻找苦难发生的原因中，阿巴与云丹谈到了禁止猎杀野生动物等环境保护问题，并且发出感慨，为什么人们总要自己土地上没有的东西，这里他们没有说出口的是贪婪，是由于打破禁忌而受到的惩罚，于是在他们看来苦难的背后是自我的忏悔。无论是神圣空间的神性消散还是显圣物的失灵，阿来在文中试图解释整个灾难原因，县里开发的旅游点、水电站的修筑、 巨石的被炸裂……这些事件都被冷静地一件件罗列出来，每一位村民都预想得到的，每一位读者也能领悟得到，这苦难的原因也就自在人心，只有无法寻觅缘由时才令人烦恼。

在寻找到原因之后，还需要赋于其积极的意义。在古代社会中，对苦难与不幸的解释有着趋同的倾向，那就是将灾难事件归于正向的意义，例如神意，而在较早进入农耕时代的东方国家，农业神的受难是导致苦难降临的常态。在面对灾难与不幸时，阿来是对古代社会的处理态度给予肯定的。所以云中村的村民在看到显圣物的衰落时惊恐地喊道“山神要抛弃我们了”！神明的抛弃对于他们而言意味着苦难的降临。但是村民们明白神为什么远离，村口的磐石被用炸药炸开时，阿巴的父亲去世了，而石头、磐石、岩石一旦被神圣化，便常常象征着力量、丰产与再生。显然，村民们冒犯了神明，他们明白灾难的意义，等待着心灵的净化，这就是为什么在面对云中村的地震与消失时，阿巴和其他村民是会比仁钦更加能够接受。仁钦却在得知云中村的彻底消失后痛苦晕倒，在文本的一开始，阿来便告诉了我们：仁钦早已不再对村中的神明抱有信仰，他的观念里是宗教从业者代替了祭师的神圣性，非物质文化遗传代替了云中村的祭师活动，他惊讶于舅舅阿巴对逝去的人们和山神的敬畏。他无法从这次遭难中找到正向的意义，从力求对云中村进行改革到最无法割舍，他成为了最痛苦的人。

最后，阿来特意使用的文本循环结构是为了强调灾难的循环性，它并不是一成不变的，而会不断以新的样式重现，我们需要做的是反思与铭记，是理解与接受。灾难的历史不仅是用来悼念与悲痛，还是让人们明晰生活的规范，每当一场浩劫经过，人们才会想起曾经瞻仰的神明。阿来想说明的是，自然灾害并不是自然与人的敌对，面临无法阻挡的苦难，对现实的态度与理解是我们需要思考的关键。阿巴正是通过这场地震经历的苦难，直面了死亡，而又获得了精神的再生，而阿来也正希望读者能经由他对灾难正向的神圣解释与描绘获得自我的再生。

四、结语

阿来的《云中记》所构建的神圣叙事来源于文本外结构对神圣时间的再现，比较宗教学家伊利亚德认为“学者一旦重新显现典范事迹，他即被移入了该事迹发生的神话时代”[10]，许多世俗活动中其实充满了神圣的再现，虽然他论述的是人类的信仰与宗教活动，但是当神圣事件在文本中被创建时，也同样会激起读者的内心的相应的神圣显现。阿来正是通过重现“神圣时间”“神圣空间”“显圣物”穿行于文本的叙事中，在读者的内心中打造起了独特的审美神圣感。此外，作为灾难文学的《云中记》突破了苦难叙事的呻吟，将神圣的解释与苦难的理解接受作为主心，让读者在铭记历史的同时又能达到审美超越。

阿来对自己的文学追求是渴望道出全人类面临的共同问题，他说讲述的不是仅仅某一民族或者某一国家的故事，而是人类普遍的遭遇。基于这种追求，阿来的作品不可避免地普遍存在着“对于族群性和地方性因素的超越，以及对于普遍性和共通性的追求，始终是阿来写作中呈现出来的自觉与不自觉特征[11]”。他是“一个世界性的文学家，应该是一个真正能道出人类共同理想的文学家”[12]。同时，《云中记》还延续了他以往作品中永恒的主题——对万物生命的崇敬，生命本身就是神圣的，而在阿来的作品中，生命更加具有难以磨灭的神圣性。于是无论是讲述着世代民族史诗的《格萨尔王》、族人生活图景的《机村史诗》，还是英雄传奇的《尘埃落定》，他都力图通过语言将世俗生活与神圣精神两种不同的存在模式融为一体。《云中记》故事中的祭师是阿巴，而文本中的祭师则是阿来，他对文本仪式性的安排与吟唱完成了对死难者的安魂曲。