姚鼐诗歌中的佛教因素

项 波

（桐城师范高等专科学校 小学教育系，安徽 桐城231400）

姚鼐是清代桐城派代表作家。作为“桐城三祖”之一，其古文创作取得了巨大成就，影响深远。除了古文创作之外，其诗歌也历来为人所称道。目前，学界对姚鼐的散文理论及散文创作的研究较多，对他的诗歌研究相对不足，研究成果主要以单篇论文形式出现，主要包括以下几类：其一，研究姚鼐诗歌的艺术风格，如黄季耕的《谈谈姚鼐的诗》，王少仁的《浅议姚鼐诗的艺术美》；其二，研究姚鼐的诗歌理论与诗学思想，如柳春蕊的《神、理、声、色——姚鼐诗歌的体性论》和《熔铸唐宋：姚鼐诗学理论及其实践》，温世亮的《乾嘉视域中的姚鼐诗学观点及诗歌创作论》等；其三，研究诗歌本体，如刘守安的《姚鼐及其山水诗文》，周丽、叶翠合撰的《诗以言志——论姚鼐的咏怀诗》等；其四，通过选本研究姚鼐的诗歌批评，如韩胜的《从〈今体诗钞〉看姚鼐的诗歌批评》等。

此外，近年出现了数篇姚鼐诗歌专题研究的硕士论文，包括陈金凤的《姚鼎的“神、理、气、味”说》、王易华的《“文人之诗”——姚鼐诗歌研究》、陈育馨的《姚鼐题画诗研究》、李围围的《姚鼐〈五七言今体诗钞〉研究》、王若琼的《姚鼐诗学思想与诗歌创作研究》等，这些论文对姚鼐诗歌进行了较系统地探讨，但内容依旧不脱上面几大类。通过梳理笔者发现，学界目前对姚鼐的诗歌研究角度较单一，大多站在儒家文艺观上立论，以其尊奉程朱为前提，诗歌思想内容也多套上传统士大夫的入世出世和人格学问的模式。不可否认，姚鼐思想中儒家观念占据了主导地位，立言传道也是他一生奋斗的事业，但我们也不应忽视其思想的复杂性，尤其是其在中年之后思想构成的变化——他曾在诗文中反复提到对待佛教态度的变化，乃至于“老年惟耽爱释氏之学”[1]83。周中明先生在《姚鼐“老年惟耽爱释氏之学”之我见》中曾概括论述姚鼐与佛教的关系以及佛教思想对其文学理论与创作的影响，可惜并未引起研究者足够的重视。本文拟以姚鼐诗歌中的佛教因素为切入点，把握其诗歌的特质。

一、姚鼐与佛教之关系

自魏晋开始，文人便与佛教有着难分的因缘，以佛禅入诗渐成为诗人惯常的手法。明末清初以来，佛教更是成为很多文人的避难所。姚鼐主要活动时间为乾嘉时期，此时正是清王朝鼎盛时期，虽然文人已慢慢平息了家国之痛，然而好禅乐佛之心不仅没有消减，反而愈演愈烈。袁枚就曾道:“今士大夫靡不奉佛”[2]107，对当时士阶层的佛教氛围进行了很好的概括。清王朝对佛教的政策颇为宽松，乾隆皇帝直言自己“崇敬佛法，秉信夙深”[3]174。他自己对禅学很有兴致，佛学修养颇高。可见，对于清朝的士大夫而言，信仰佛教有很好的社会基础。

有学者认为，姚鼐年轻时曾视佛学为异端，一直到老年才对释氏之学的态度发生了改变。①详见周中明《姚鼐“老年惟耽爱释氏之学”之我见》（《安徽师范大学学报（哲学社会科学版）》，2004年第6期，第1-2页）。理由之一是姚鼐在四十七岁时所作名篇《刘海峰先生八十寿序》中曾言：“夫释氏衰歇,则儒士兴,今殆其时矣！”[4]114似乎将佛教衰微看成是儒家兴起的契机，将儒学与佛学完全对立起来。然而仅凭此断言姚鼐对待佛教的态度却稍显偏颇。中国文人对待佛教的态度向来比较暧昧，出于某种需要而大贬佛禅的不在少数，如苏轼也曾在文中将佛教视为异端。对待佛教，“文人中采取‘外儒内释’‘阳儒阴释’成为相当流行的风气。”[5]230从留存下来的诗文中可以看到，姚鼐在年轻时就能比较理性地对待佛教的存在。《漫咏三首》中道：“天道且日变，民生弥苦辛。所以佛法来，贤知皆委身。”[6]41说明他对佛教存在的社会基础和功能有清醒认识。他还参加佛教活动，对待佛教似并不排斥。《连日清斋写佛经偶作数句》[6]52中就提到他曾经抄经的经历。抄经在古代有其特殊意义，其中之一便是彰显孝道，祭祀超度亡灵，而参与这项活动本身就是对佛教教义的认同。根据姚永朴在《惜抱轩诗集训纂》注，此诗作于乾隆二十五年也即姚鼐三十岁之后，而其父正是在乾隆二十六年去世，因此推测这首诗歌应作于其父去世之后。虽然此时的姚鼐对待佛教可能并没有像后世那样认真，但从他的诗句当中可见他对佛理并不陌生，“终与忘文字”句也隐约可见其对禅宗思想的接受。

真正的转折点还是在姚鼐入仕之后。人入中年，对待佛教越来越亲厚，到了晚年更是茹素悟禅，“耽爱释氏之学”，一个最明显的标志便是其诗歌当中的佛禅诗数量越来越多。探究姚鼐入仕后对佛教态度的变化，概括起来有三方面的原因：第一，对现实的失望。随着姚鼐入仕后对官场的认识越来越深，处世之道与学术思想和当时主流间的碰撞愈发激烈，对官场的不满、对同僚的失望让他渐生出世之情并且这种情绪越来越强烈，从他的诗文中可以清楚看出这一点。如乾隆三十三年，姚鼐充山东乡试副考官，出发前他与同僚游洪恩寺并纪诗，诗中明确地表达对尘扰的厌倦，对佛徒闲散生活的向往。辞官归里是姚鼐一生最大的转折，也可以看成是这种失望之情的爆发。他在《复张君书》中对自己的行为解释为“从容进退，庶免耻辱之大咎已尔。”[4]85表现出超凡的豁达与睿智。然而，仕途的失败对于姚鼐而言，毕竟是无奈与不甘的。“封建文人在人生道路上受到一次大的挫折之际，佛教的人生空幻感就会弥漫当时的社会以及文学艺术之中。”[7]115姚鼐对社会与人生的体悟日渐深切，而这些体悟又与佛教思想交相印证，一方面消解了心里的愁苦，成为对现实失望的补偿，一方面圆融了处世的法则。他晚年所写的很多带有禅境的山水诗歌，都表现出澹泊洒脱的人生境界。第二，生命意识的觉醒。仕途上的沉浮，与亲友之间的聚散离别，让姚鼐渐生物是人非之感；人到中年，对时间的流逝愈发敏感，人生短促，自幼便体弱多病的姚鼐对生死的体味格外深刻，他在诗歌中感慨：“吾生如尺捶，焉胜日取半。”[4]435一种人生无常的空无之感油然而生，而这种思想恰好与佛教思想相契合。姚鼐四十岁前往湖南充乡试副考官途中写的系列诗歌，让我们清晰看到他的思想转变。到了晚年，姚鼐对佛教愈发亲近，茹素悟禅都是平常。他把自己的房间形容为“僧房”[1]97。因为眼疾不能读书，手疾不能写字，精力衰退不能做学问，又兼独居一室“无人共语”[1]97，便“默坐终日”[1]97。身体常常抱疾，自然也会生发生死之大恐惧，不方便做其他事便打坐参禅，乃至“老年惟耽爱释氏之学”[1]83。第三，好友的潜移默化。姚鼐对佛教的耽爱，还与他的至交好友王文治密切相关。王文治是清代著名的书法家、诗人，他笃信佛教，佛学研究精深。姚鼐二十四岁时于京师与王文治相交，结下一生友谊。如果说，青壮年时期的姚鼐视王文治为友为师，中晚年几乎将其视为精神依赖。王文治对姚鼐影响最大的便是佛学熏陶，尤其在姚鼐任教梅花书院期间，王文治开始对他系统地宣说佛理。姚鼐曾言：“先生好浮屠道，近所得日进，尝同鼐宿运使院，鼐又渡江宿其家食旧堂内，共语穷日夜，教以屏欲澄心，反求本性，其言绝善，鼐生平未尝闻诸人也。”[4]43从这一时期姚鼐所写的诗歌当中也可知，他对禅学的体悟愈发精微，各种传灯语录典故也频繁出现在其中。乾隆四十八年，姚鼐离开扬州，自此之后与王文治仅再会晤两次，其余多书信来往。然而这难得的两次会晤，两人谈论最多却是“蝉蜕万物无生之理”[4]345，希祈“谈空共证禅中地”[8]346，可见二人对佛教的热忱。据姚鼐《丹徒王君墓志铭》[4]345记载，王文治生前每日禅定，“持佛戒，日食蔬果而已，如是数十年”，这对姚鼐晚年禅定打坐和戒荤腥的修持行为产生了直接影响。

姚鼐的这种变化，渗透到诗歌当中，便是以禅入诗。笔者以清代姚永朴训纂的《惜抱轩诗集训纂》，刘季高标校的《惜抱轩诗文集》为蓝本进行粗略统计，姚鼐现存诗歌747篇，其中直接出现“寺”“庙”“庵”“僧”等词字，或间接引用佛教词汇或典故的诗歌就有151 首，约占诗歌总数的两成，这其中还不包括暗含佛教思想的诗歌，比例可谓非常之高。

二、以佛典入诗——姚鼐诗歌与佛教的文字因缘

佛教传入中国，对中国的文化产生了很大影响，其中之一便是“输入了大量中土原来没有的概念和词汇，总数以万计”①详见孙昌武《佛教文学知识讲解与阅读》第271页（河北省佛教协会，2000年印发）。。长期的读经抄经，使得姚鼐对佛教典籍与佛教词汇非常熟稔，在诗歌创作中各种佛教词汇信手拈来。除了和佛教直接相关的“寺”“庙”“僧”“塔”等字眼，还有已经广为运用的一些佛教词汇，如“佛陀”“菩萨”“禅”等，也包括很多和佛教修持与教义相关的词汇，如“梵行”“耳识”“止观”“福田”等。佛教词汇的使用，丰富了姚鼐诗歌的用词和内容，增强了诗歌的表现力。

随着姚鼐对佛教的了解日益深厚，对禅宗思想的接受度越来越高，各种禅典禅语开始频繁出现在诗歌当中。虽然很多学者对直接套用佛典的写法持否定态度，如沈德潜就认为“诗贵有禅理禅趣，不贵有禅语。”[9]555但如果作者技艺高超，超越语言本身，化用佛典而不害文，则这些佛典的使用就比较高明成功了。姚鼐的一些诗歌便体现出这种特点，如《寄灵谷僧》[6]392：

自昔居灵谷，终年听石湍。落花趺坐软，深树衲衣寒。孤月胸前指，千山定后看。无缘居士室，暂接问轻安。

灵谷僧指南京灵谷寺住持祇园，姚鼐曾与其有过会晤，结下因缘。这是一首寄赠诗歌，首联点明写作缘由，中间两联对景物、人物动作进行描写，遗貌取神，着重表现禅师的风采，尾联表达自己的思念与渴慕之情。诗歌当中包含不少佛教词汇，如“趺坐”“衲衣”等，其中“孤月胸前指”句就化用禅宗惯常使用的典故“指月”。在佛教中，往往将月比作法，而手指则比喻传道。《楞严经》卷二云：“如人以手指月示人，彼人因指，当应看月，若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。”[10]55明代之后又产生《指月录》以及《续指月录》，用以记载历代高僧事迹。显然，诗人在此处用“指月”有两层意思，一方面称赞禅师佛法精深，善于教化众生；另一方面则暗指禅师乃当世高僧，是夸耀之词。诗歌恬淡蕴藉，对佛典化用非常巧妙。再如《惠照寺或言古木兰院也见禹卿于此写〈维摩诘经〉》[6]355：

落尽淮南万树红，昼阴僧院鸟玲珑。檐含梅子黄时雨，户进新篁绿处风。出世了无香海界，置身休在碧纱笼。钟堂一饭成遗迹，回首天花丈室空。

禹卿即王文治，他笃信佛教，经常抄写经文，这首诗歌便是写此。诗歌首两联写景，后两联写人。“香海界”语出刘禹锡《毗卢遮那佛华藏世界图赞》[11]35，指须弥山周围的海，这里代指佛教。“碧纱笼”语出《唐摭言·起自寒苦》[12]73，说的是王播年少贫寒，寄宿木兰寺却为僧厌怠以致不给他饭吃。其后王播上位，重游旧地，发现他曾经在墙上题的诗都被寺众用纱罩起来。“碧纱笼”原典暗讽佛徒势利，这里比喻各种尘累束缚。“天花”出自《维摩经·观众生品》[13]209，也即“天女献花”典故，形容佛法高深，不滞不碍，万法不侵。诗歌以众多佛教典故，盛赞好友之神状，非常精彩。

三、以佛理入诗——姚鼐诗歌与佛教的玄理契合

“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”[14]63对佛教的接受与体悟，改变了姚鼐的思想结构，自然对姚鼐诗歌的思想内容产生了很大影响，一个最典型的表现便是以佛理入诗。这类诗歌往往即事而作，议论为主，表达自己对佛教的看法，对佛法的感悟。如创作于乾隆四十一年的《康熙间无为州僧曰修学死而其身不坏其徒涂以金奉于所居三官庙舟过瞻之作诗》[6]170便颇值得关注：

是身一尘垢，与物孰为亲。有迹与无象，二者孰为真？借问此比丘，方其阅世辰。杳乘六气辩，方汇同一钧。纵复随化往，存者犹日轮。何为累一蜕，长托兹川津。万劫一刹那，久暂固已均。不以去为快，不以存为珍。见者自分别，何足仪至神。连朝卧小艇，了不见异人。蹑屣谒导师，默与扣净因。推测可与否，定知师不嗔。出门纵鸣橹，烟雾江泯泯。

僧人“死而其身不坏”，常被称为“肉身菩萨”“肉身舍利”。死后肉身不腐，往往被看做是其修行成就的象征，可对于俗众而言，肉身不腐本身带有太多神秘色彩，足以让人敬畏佛教的伟大，从某种意义来说，这便成为佛教徒弘教的最好手段。然而，姚鼐似乎对这种行为并不赞同，在他看来，人的身体就是一个烦恼的集合体，人死之后留下一具不会腐烂的尸体是没有价值的。佛家认为，人出生于世间只是因缘和合的结果，人的身体是“四大”假合的色身，并非实有，所以对“遗蜕”没有必要留恋。更何况，留下来的“遗蜕”又能保存多久呢？“万劫一刹那”，时间的长短都只是一种相对的概念而已，世界在经历万劫之后都会毁灭，留下的“遗蜕”终究不能永存，所以留下“遗蜕”没有意义。那么该怎么看待生命的离去呢？姚鼐认为，要“不以去为快，不以存为珍。”也就是说，不因为生命的短暂而喟叹不满，也不应因此而执着于肉体的存留。姚鼐的这种思想正契合禅宗超越生灭的思想。其实对于“舍利”的价值，禅宗自有看法，一般认为，有“舍利”的是“应身佛”，相对于“法身”来说是见假不见真。《古尊宿》卷三就有这样的记载，徒弟问：“佛身无为，不堕诸数，何故佛身舍利八斛四斗？”师云：“你作如是见，只见假舍利，不见真舍利。”[15]53这其实代表的就是禅宗对待“舍利”的态度，恰恰也就是姚鼐的态度，或者说是姚鼐对待生命的态度。禅宗思想的核心之一是“不二法门”，也即消除一切差别。姚鼐认为，作为普济众生的大德，留下“遗蜕”无异于告诉大众要起分别心，“见者自分别，何足仪至神”，也就有违了佛陀的初衷。这首诗歌佛理清晰，从诗歌中也可见，姚鼐在佛教信仰上主要尊崇的是禅宗。

类似的诗歌再如《魏三藏菩提流支在胡相国第译〈金刚经〉刻石拓本》[6]129，表达禅宗“不立文字”，破除“我法二执”的观点；《马雨耕〈住相图〉》[6]213，表达“无所住”思想；《罗两峰〈鬼趣图〉》[6]115，表达“空幻”思想等。然而，直以佛理入诗往往空洞乏味，为人诟病，姚鼐更多的佛禅诗歌舍弃空洞的议论，将自己的佛教思想与体悟暗含于情、景、事中，如他晚年所写的山水诗歌，有很多带有浓厚的禅味，体现出非常高的文学价值。再如创作于乾隆三十五年，姚鼐充湖南乡试副考官在赶赴长沙的途中写下的系列诗篇。在诗歌当中，他感叹韶华易逝，对过往的欢乐无比留恋，“欢乐去不复，青鬓将成丝。”[6]94他回忆自己的曾经，“少年燕赵苦行役，十七年间一俄顷。故人黄土宁复见，古道荒烟聊自省。竹舆梦断一萧疏，高木嘶蝉挂残影。”[6]87所行之处充斥着物是人非之感。他慨叹自己的不得志，对官场的同侪充满失望，“吾生志不就，斯世邈无群。”[6]100他对官场渐渐升起厌倦之感，并萌生隐退之意，“想见幽人尚考槃，安得同归脱羁绊。”[6]87姚鼐的这些心理变化固然有其现实的因素，也可看出佛教的影响——暗含了佛教中的“无常”观。随后所写的名作《岳麓寺》[6]98最能体现他的心绪，下文将详述。

可见，佛教因素的加入，对姚鼐诗歌的思想和内容都产生了极大影响。虽然姚鼐对于佛教的信仰特质与当时很多文士并无二致，突出体现在其对儒家学说的信奉，使得他对于佛教的信仰始终有所保留，并“自觉地以儒家意志汲取佛老精神，将温柔敦厚与高风绝尘统合为一”[16]77，因此对佛教的信仰并没有真的到癫狂的地步。然而，人生的境遇，却又让他不自觉地到宗教中寻求精神的安慰，表现在诗歌当中，便是用佛理印照现实，流露出宗教情怀。

四、以禅趣入诗——姚鼐诗歌的理趣圆融

姚鼐曾道：“凡诗文事,与禅家相似”[1]138，又说文学创作“如参禅，不能说破,安能以‘体则’言哉！”[1]94在他看来，诗歌创作与禅悟相通，那些生搬佛典、直言佛理，一味追求形式的诗歌自然也就落了下乘。姚鼐的很多佛禅诗歌理与辞合，圆融一体，尤其是他的山水游历诗歌，往往表现出一种禅趣，营造出禅境。姚鼐好山水，足迹所至，诗歌自然流荡。年过而立，尤其在辞官之后，姚鼐对宗教的感情日益亲厚，其诗歌本能地体现出对山水自然的禅悟，将一种闲逸的禅趣寓含其中，表现出静谧恬淡的境界，不露痕迹，意境浑融。如《葆光寺》[6]450诗中描写深寺秋景，远离尘嚣，一片清静。再如《万年庵次刘石庵韵以呈补山其一》[6]327:

驿路阴将雨，林深鸟不喧。远风来习习，凉叶忽翻翻。野旷虫何怨，秋成物自恩。回依僧舍憩，寒水静当门。

阴雨将至，幽林一片沉闷，连鸣鸟都停止喧啼，周围的环境静到极点，甚至让人觉得有些死寂。忽然一片凉风打破了眼前的沉寂，给整个世界带来了生气。秋虫的嘶鸣高低断续，万物随时序变换自然而然。回到栖息的僧舍，寒雨终至，雨声连绵，内心却一片平静。诗歌用直觉观照一切，摒弃了主观理性思维，只是客观描述景物，从静中来，又返归静中去，却于静中得动。从这些诗歌当中，我们依稀可见王维山水诗的影子。其实，姚鼐对王维的诗歌本就赞誉有加，他在《五七言今体诗钞》中盛赞王维诗歌，说他的五言律诗有禅家妙悟，七言律诗意兴超远且独冠盛唐，①详见姚鼐《五七言今体诗钞》卷首（上海古籍出版社，1986年版）。因此他在“《今体诗钞》选王、孟的五言律诗仅次于杜甫,这也与他崇尚王、孟诗歌‘自然奇逸’‘高华精警’的独特意境及禅趣有关。”[17]55姚莹也认为姚鼐的一些诗歌“神似崔、王”[18]6015。这种神似，恰恰说明姚鼐与王维山水诗歌的写作共性——以禅入诗。他的一些诗歌与王维山水诗诗境非常相似，比如《又绝句二首》[6]364：

新蕉才展中心绿，芳杏将残半树红。门掩小庭无客到，呼儿相对立春风。

几榻尘生坐不知，一镫深夜照书帷。江边春尽潇潇雨，空馆花开又落时。

春色最浓，杏红蕉绿，首句将春天景色勾勒而出，颜色对比鲜明，一切都非常美好。然而，一个“残”字，似乎又隐隐有些遗憾，毕竟春色易逝，好景不长，“色空”之感油然而生。在这样的春光里，诗人是什么心情呢？诗人并未明言，只道有客来便可欣然迎客，无客到便与家人共沐春风。“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪”，应机而作，随缘任运，有这样的心态，何时不是好时节？第二首诗歌更像是一个剪影，久坐的书生静静读书，似乎连几榻上落下了尘埃都寥然无知，一盏夜灯影影幢幢，此时屋外江雨连绵，而庭中的花朵在不知不觉中开放又凋落。诗中时序已经由“立春风”而至春尽，诗人的心却岿然不动，依然闲淡自若，就如同空馆中开落的花。花开花落，无常何处不在？有人无人，花朵都在该开的时候开，该落的时候落；守住自己的本心，淡然面对一切外境，自然尘生不知，一切安然。此句与王维“涧户寂无人，纷纷开且落”诗境颇为相似。诗歌纯以景语代替情语，为我们展示世间生住异灭不过无常的道理，耐人寻味。再如上文提及的名作《岳麓寺》[6]99：

万林围一岭，古寺仰白日。客来亭午后，峰阴落崷崒。山巅长风起，鼓荡四萧瑟。寒声沈溪涯，激转久未毕。老僧寂来对，坐石邈悽慄。近登佛阁望，清湘隔林出。雉堞带洲斜，帆樯转云疾。此身偶南寄，天光正东溢。新霜倏已零，斑驳青林密。殿角两鬣松，风雨失俦匹。惟有石间泉，澄泓总如一。前贤杳无见，来者怅难必。试将万古怀，移问金仙术。

岳麓寺坐落在岳麓书院后面的岳麓山山腰。岳麓山清幽雅正，为长沙名山，但在这首写景诗歌中却似乎带上激荡之情。作者注目的是午后阴冷的山峰，鼓荡萧瑟的长风，清寒激转的溪流，状貌悽慄的老僧，残留的霜冻，倒折的古松，似乎眼前的一切都显得衰败拗激，作者的抑郁之情也随之尽显。但忽然景物一变，“惟有石间泉，澄泓总如一”。显然此处的泉水带有象征意义。禅宗认为，一切山水自然都是佛性的体现。“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足”[19]1013。而且人人自含纯净佛性，只不过受后天熏染蒙蔽，但本质从来不变，“我心似明月，碧潭清皎洁”，就如同作者看到的这一泓泉水，永远澄澈如初。领会到这一点，再看逝去的前贤和未知的来者，一切不过是世事无常，一切都是虚幻，只有心性为真，心中的激愤不平也不过是无常的一部分，不如通过“金仙术”消解一切。“金仙”一语来自汉明帝“金仙入梦”的典故，常代表佛教，诗歌最后一句明确表达出作者的向佛之心。这首诗歌以写景为主，景中含情，颇得禅趣。

结语

姚鼐曾自谦：“鼐诚不工于诗，然为之数十年矣。”[4]85从目前保留的诗作来看，他的诗歌创作基本与他人生相始终②参考王若琼《姚鼐诗学思想与诗歌创作研究》第31页（安徽师范大学硕士论文，2012年）。，可以说诗歌是他文学创作的重要组成部分，与其人生历程、思想心态的变异互证。姚鼐的思想核心是儒家，早年对待佛教并不热衷，然而出仕之后，当他面对着现实与理想的交锋，感受着不可排解的人生困惑，内因外因交互作用，与佛教的关系自然而然建立起来，又顺理成章地影响到诗歌创作，产生了大批的佛禅诗歌；尤其是他晚年创作的山水诗歌，禅味浓厚又理趣皆得，表现出高超的艺术水准。然而，目前学界鲜有人注意到姚鼐思想构成的变化以及佛教思想对姚鼐文学创作的影响。正视其思想中的佛教因素，才能够还原一个历史真实的姚鼐；剖析其诗歌中的佛教因素，有利于我们全面科学地认识其诗歌特质，了解其诗歌思想内容的丰富性与复杂性，更好地把握其诗歌的文化内涵。