东南亚华文文学中“中国元素”的六种面相

古大勇

（绍兴文理学院 人文学院，浙江 绍兴312000）

东南亚是中国历史上最大的海外移民区，在海外已经形成了最大规模的华人社会，并具有完整而丰富的华文文学创作。无论是第一二代华侨初到东南亚时的心系故国、叶落归根，还是第三四代华裔已经融入本土文化的落地生根，东南亚华人都改变不了血液中流淌的中华文化基因，而作为东南亚华人群体中的作家，他们更具有强烈的中国情结，自觉认同中华文化，他们在东南亚这块土地上，克服种种困难，甚至面对华语遭到排挤的危机，坚持用方块文字写作，用汉语建构的文学世界守护中国文化家园，来表达他们独特的观察和思考，因此他们作品中总呈现出或深或浅、特色鲜明的“中国元素”特征。“中国元素”是属于“中国性”范畴的概念，中国性与中国性质、中国元素、中国特质、中国风格、中国概念、中国形象、中国情结、中国想象、中国经验等有关，而东南亚华文作家所关注的文化乡愁、精神原乡、族群离散等概念也可以纳入到中国性的范围。[1]本文由于篇幅所限，无力对东南亚华文文学中的“中国性”进行全盘的梳理检讨，而仅仅关注东南亚华文文学作品中若干常见的“中国元素”，即华夏历史名人的致敬、中华时令习俗的牵念、故乡风物器具的眷注、山川江河的深情呼唤、神话传说的南洋移植、武侠文化的古典招魂，而这些“中国元素”，则建构了东南亚华文作家笔下斑斓多姿、意蕴丰富的“文化中国”。

一、华夏历史名人的致敬

东南亚华文作家喜欢进入漫长的中国历史隧道，寻访那些卓尔不群、彪炳史册的历史名人，这些名人，或承载中国文化的精髓，或代表知识分子的典范，或成为理想人格的符码。东南亚华文作家在自己想象的文学王国中，频频向这些历史先贤们遥向致意，与他们展开穿越时空的对话，或表达对这些历史名人的倾慕，或寄托某种理想，或借历史名人的“酒杯”，浇自己胸中之块垒，或讽喻针砭现实。

东南亚华文作家最钟情的历史名人是屈原。屈原高风亮节，人格高尚，屈原的以死殉国，表面上是忠君行为，但实乃是中国人所推崇的爱国精神的表现，是儒家所弘扬的道德规范，从陈大为的《誊写屈原——管窥亚洲中文现代诗的屈原主题》，可以看出东南亚华文作家对屈原的一致态度。这里以并没有被陈大为纳入研究范围的马来西亚作家温任平的屈原书写为例，温任平发表了有关屈原的诗歌八首和书信一篇，系列诗歌以现代或拟古典的形式，书写了屈原雄才大略、怀才不遇、孤独苦闷、信而见疑、忠而被谤、投江报国等行为，颂赞了屈原无比高洁的情操，表达了对屈原的虔诚仰慕之情。《水乡之外》一诗详细刻画了屈原投江殉国的过程:“有人走来/下着雨，他没有披蓑衣/踽踽在黄昏时节的昏蒙中/咳嗽起来/他缓步向前/步入齐膝的浪花里/在全面的冷沁中，去遗忘/楚地的酷夏；淹过他的五绺长须之后/他微笑，带点不经意的揶揄/他抬头看天，最后的问句已经结束/就把头猛然插进海面去/一块全白的头巾，如最初的莲台/冉冉升起。”[2]85诗歌中，屈原缓步入江赴死的行为具有一种庄重的仪式感，虽痛苦却高贵。而“一块全白的头巾，如最初的莲台/冉冉升起”，则颇具隐喻意义，象征着屈原的精神永生不死。温任平创作此诗显然是表达对屈原高洁人格的孺慕，但另一方面也含蓄表达了现实意义，作者写作此诗时，马来西亚文化作为官方文化已经形成了统治性的文化霸权，而屈原投江死谏体现出一种无畏“抗争”的精神，与华裔群体对这种文化霸权的抵抗，形成精神层面的遥相呼应。虽然东南亚华文作家将屈原视为中国最具有代表性的文化符号，但也隐隐担忧东南亚社会也有部分华裔遗忘了屈原，正如新加坡郭永秀的《你的名字》中说：“你的名字——/如一片响彻云霄的钟声/在不肖子孙的耳中/激不起一丝丝/寻根的回响”[3]120。

这类以华夏历史名人为表现对象的咏史诗还有新加坡长谣的《月下怀李白》《致辛弃疾》、马来西亚陈耀宗的《广陵散》、马来西亚刘吉源的《镜花》、新加坡古琴的《与白居易同饮》、新加坡淡莹的《楚霸王》《虞姬》、新加坡英培安的《怀人·荆柯》、新加坡蔡欣的《感怀(范公)》等。如长谣的《致辛弃疾》写道：“那时/你一定忧伤……岂只郁孤台下/那呜咽的清江水/神州哪一道河流/不是你愁肠的萦回/郁郁青山是支支剑锉/把淌血的归心割碎。”[4]作者以一个后世知音的身份与辛弃疾展开亲切对话，设身处地体味辛弃疾的多重复杂情感，表现了辛弃疾踌躇满志、建功立业、忧国忧民、心系天下的胸怀和抱负。刘吉源在《镜花》中，欣赏以月为友、月下独酌、对酒当歌、及时行乐的诗仙李白。陈耀宗对魏晋“竹林七贤”心有戚戚，在《广陵散》一诗中，诗人采用超现实主义的手法，描写“我”穿越历史隧道，与阮籍、嵇康、山涛、向秀等名士在酒垆里笑谈、醉酒、赋诗、佯狂，表达了对这些名士蔑视礼法、崇尚自然、率性而为的品格的景仰。另外，以华夏历史名人为表现对象的“咏史诗”也表现在部分东南亚华文作家创作的古体诗中，如菲律宾施子荣创作了《文天祥》《郑成功》《岳少保》《史可法》《楚霸王》《韩信》等诗歌，凸显了他们惊天动地、名垂青史的事迹，表现了作者对这些先贤英雄们的崇敬、赞颂之情或对其悲剧命运的慨叹。

二、中华时令习俗的牵念

如同圣诞节、复活节、情人节被视为典型的西方文化符号一样，清明、春节、中秋、端午等时令节日，亦被看成最独特、最永恒的中国文化的记忆符号。自诗人杜牧的《清明》诞生以来，“断肠清明”就成为一种文人墨客反复书写、读者牵之念之的诗歌意象，不少东南亚华文作家在自己的作品中继承复活了这一具有原型性质的意象，新加坡林万菁的《清明》写道:“墓前 有墓/……曾悼捡竹底的枯叶/未忘却/根短的野草/原来/清明/不断地/被雨 湿湿地/润啊/润。”[5]79这个被雨湿润的清明与杜牧创作的清明意象一脉相承。蔡欣的《清明》则表现出古典与现代相结合的特色:“草已萎萎/踏青的日子/千坟万岗/乱了多少红男绿女/千坟万岗/竟是/千千万万叫人肠断的/如此聊斋的/江南……茅皆披素/在这南方雨/仍摇曳着纷纷的步履/风/这三月的游子呵/爱于郊原里乱逛/漫山遍野地喊/清明的名字/入夜人静时/可曾梦游故里青山绿水/杜鹃/正盘桓于义冢与义冢间/泣血召魂。”[6]53由诗中可知，清明这一祭奠仪式已经在东南亚社会中流行，甚至被年轻的“红男绿女”人所接受。在诗歌意象方面，作者采用“杜鹃泣血”这一古典意象。据《蜀王本纪》载，杜宇是天降贤王，自立为蜀王，号曰望帝。“望帝去时，子规鸣，故蜀人悲子规（杜鹃）鸣而思望帝”。“杜鹃泣血”表现了一种哀戚愁怨、悲痛之极的情感，尤其是沉痛的挥之不去的怀旧思乡之情。

端午节也是中国最具特色的传统节日之一。民间关于端午节的起源，有消灾免疫、趋吉避凶说，对阵竞技、调理阴阳说，清扫卫生、防疫保健说；但广为流传的是纪念屈原说。东南亚华文作家有关端午的诗作大多聚焦于有关屈原的文化记忆。如马来西亚方秉达的《端午》，“端午，仍还端着/跃下汨罗江的楚魂/孵了千年江底的卵石/不肯孵化/龙舟上的粽子/仍还端着，已退潮了/两千年的毛孔汗河/点点滴滴，载着端午/泛舟在一泓秋水/望断朵朵白云，映着/南北两条汨罗江水/共裹一只粽子/裹着糯米，裹着年代/密密实实/不露半叶空隙，信息/……端午呀，太古远了/煮不煮粽子都一样/祖父的炊烟/早已在这堵/龟裂的粉墙上/镶成一幅峇迪的壁画”[7]37-38。诗歌借助于糯米、粽子、端午、龙舟、汨罗江等典型意象，表现了东南亚华人对屈原的深刻缅怀和无限景仰之情。赛龙舟是端午节最重要的民俗活动之一，赛龙舟的起源是为了纪念屈原，楚国人民借龙舟竞渡，驱散江中之鱼，以免鱼吃掉屈原的尸体。而马来西亚游川的《粽子》写道：“/妈妈是没读过书的农妇/不懂离骚不懂三闾大夫/只一心一意将自己投入/用宽大的竹叶/将散疏疏的糯米收容包往/兰心细细的裹，巧手实实的缚/一投不投入江河/投入沸腾的大锅/在水深火热里/熬炼出成熟的我们/捆捆结结的粽子。”[3]225粽子本来也是用来纪念屈原的，然而“妈妈”因为“没读过书”，不懂其中蕴含的深意，只是把粽子当成一般的食物，吃粽子而忘记了粽子的本源性纪念意义。此诗表现了东南亚华人社会存在的一种现象：即越来越多的华人在本土化的过程中忘记了自己的文化认同和族裔身份，诗人对这种文化“失根”的现象表示忧虑。

越南曾广健的《中秋节组诗》充满趣味地描述与中秋相关的人物和神话传说；泰国羌岚的《年，你来了》生动地叙述了有关中国“年”的传说；菲律宾白凌的《除夕》则写除夕夜全家人“肩膀靠着肩膀/围成圆 围成桌面/”[8]77，一起吃团圆饭的温馨场面；新加坡符杨惠媚的The KitchenGod（《厨房灶》）写土生华人的灶神和祭拜灶神的传统，祭拜灶神是一项流传甚广的中国习俗，灶神的职责就是执掌灶火，管理饮食，后来扩大为裁判人间善恶；在过小年的时候，祭奠灶神，把灶神送上天。

三、故乡风物器具的眷注

如果说刀叉、咖啡等是西方文化的象征符码，那么，筷子、茶叶则无疑是典型的中国文化符号。郭永秀的《筷子的故事》讴歌了筷子所蕴含的精神：“多少辛苦、多少努力/一代又一代/生命延续，以两支竹筷/祖先在历史中告诉我们/一支易拆，两支/才有御敌的力量/合起来便可——/顶天立地威武不惧/不能分，一分/根须腐烂，枝桠断裂/子孙也找不到族谱/如今，当我们丰衣足食/爱好时髦的下一代/争着拿刀叉的时候/谁去告诉他们：/这真实而平凡的一生——/筷子的故事。”[3]233诗人挖掘了筷子所负载的中华文化内涵，即团结一致战胜困难的精神，表达了对于中华文化精神的认同、对于中国传统断裂的担忧，因此，诗人告诫“拿刀叉”的“爱好时髦的下一代”，中国的传统千万不可丢弃。游川念念不忘母亲做的“年糕”:“甜甜粘粘/记忆年年/辗转磨了又磨/磨出糯米洁白的/内涵，是年糕的灵魂。”[8]71蔡欣渴望“斟一杯茅台”:“让浓浓烈烈这酒/自我千寻喉头/黄河般滔滔灌下/痛痛快快，浇我块垒/拍我心房/慷慨歌唱/一个民族的悲壮。”[6]92在这里，洁白的年糕、浓烈的茅台象征着或纯洁、或富有热烈血性的民族品格。游川的《中国茶》中写道：“这一小撮茶叶/蕴含着母性的芳香/隐藏着生命的脉络/……/这里有异国香郁的咖啡把我诱惑/这儿有洋气十足的可乐将我奚落/更有甜腻腻的玫瑰糖浆加以压迫/我仍然心平气和烹茗沏茶/将腾波鼓浪的沸水如洪流冲下/把一滴滴苦难的泪/熬成一口口甘美的茶。”[9]17诗人啜饮的不仅仅是中国茶，更在茶中嗅到“母性的芬芳”，茶代表着中国传统文化，而诗中的“香郁的咖啡”“洋气十足的可乐”“甜腻腻的玫瑰糖浆”无疑是西方文化或本土文化的象征，面对它们的诱惑和冲击，诗人丝毫不为所动，表现出对中华之“根”的坚守。

马来西亚谢川成的《文房四宝》对中国的笔墨纸砚如数家珍，无比挚爱，以拟人化的手法，把“墨”比拟为“侍奉”的使者：“你的前身/是松烟与油烟/分别侍奉书与画/曾经闪射微蓝与纯黑的色泽/现在你是徽墨”；而“狼毫笔”的“重生”在于牺牲自我：“就算是把我洁白的身躯/插入黑暗世界/我乐于承受一切命运的安排/因为我没有选择/我的身躯必须被玷污/才能重生。”[7]51-52东南亚华文作家还表达了对中国古代四大发明的景仰和文房四宝的喜爱。越南李伟贤在《龙说》中赞美了悠久灿烂的四大发明，充满了民族的文化自信：“指南针/为我引向文明的坦途/东南西北/让火药化作点点星光/落下斑斓如焰的花火/照耀千古长空/每个方块字/印下卷卷历史长画/五千年……”[10]106-107新加坡周粲的组诗《管弦》，分别以“笛”“箫”“琵琶”“二胡”“唢呐”“筝”为对象作诗，以如此大规模组诗形式来集中书写管弦乐器，在其他诗人中是罕见的。淡莹的组诗《太极篇》以太极拳四十一招一一对应，作诗四十一首，不但描摹太极的招式，而且蕴含着深刻的哲理思辨。

四、山川江河的深情呼唤

长江长城、黄山黄河在游子的心目中，不仅仅是中国地形版图上那个地理学意义上的山川江河，更像是祖国母亲身体里那奔腾流淌的血液和顶天立地的骨骼，是伟大祖国的象征。因此，东南亚诗人的诗歌中经常出现长江长城、黄山黄河、江南塞北、峨眉昆仑、秦淮长安等地理意象。有学者认为，“在马来西亚华文诗歌对‘中国’的地理想象中，众多‘中国’地景大致被模式化地区分为‘江南’与‘塞北’两套意象系统。”[11]这一特征也大致适用于东南亚诗歌。江南塞北正如宋词中的婉约豪放两派，江南小桥流水，柔美秀丽，塞北大漠千里，雄浑苍凉。两者在意象、意境和内涵上相互对照补充，共同构成了东南亚华文诗歌中丰富多彩的中国地理意象。如马来西亚温瑞安的《江南》所写：“这便是江南/多同情和爱/多花多水 多柳多桥/多堤多岸 浓音软语/都是江南 这小小春光的江南/千万里外的江南/那江南才子无法度过的江南/度过那无法忘怀的江南。”[12]145此诗选自温瑞安的诗集《山河录》，诗集共有10首诗，以中国的江南、长安、长江、黄河、昆仑、峨眉、少林、武当、西藏等典型的中国地理意象为标题来创作。作者在写作前并没有去过中国大陆，诗歌不过是作者超越现实限制、凭借自由浪漫想象、以文字的砖瓦建构的“文化中国”。诗人写出了江南的柔媚温婉，瑰丽秀美，风情万种，足可以媲美余光中笔下的江南。马来西亚傅承得则唤起了我们对于诗人杜牧和他那首名诗《泊秦淮》的记忆：“一副山水唤出一场归梦/两双筷子竖起两帏船帆/饱风之后滑向秦淮/不见商女，不听后庭花。”[13]18马来西亚陈博文的《漓江山水》则用系列清丽的意象渲染了漓江之美：“渔夫依旧江上催槕/荡碎了一镜春水/阵雨悄悄来过/把沉睡的桃花拉出帐外/千山叠翠/形态夸张/隐约泽畔云烟里/翻出了鸟声帆影/待到暮霭初临/唤回归舟，伴着渔火点点/问君载得多少？/一帆晚风/半江山影。”[3]129而“塞北”意象系统则是另一番特色。新加坡贺兰宁的《城上怀古》写道：“客在长城/千万岁的层峦面城而立/……/一换季/一换季就换走了秦汉晋隋唐宋/没了烽火封侯/没了战骨缠草根/……/另一座长城/终在心头筑起。”[14]这首诗写诗人作为海外华裔面对万里长城时的思古感受，一方面，“层峦”“烽火”“战骨”“草根”等“塞北”性意象系统，给人无尽悲凉的世事沧桑之感，另一方面，“/另一座长城/终在心头筑起”，也表现了诗人根深蒂固的眷恋故土的文化情结。而越南陈国正如此描写长城：“一条长龙蛰枕千山/这样绵绵又千年了/听风私语，听路过的白云/细说历史嬗递/听秦皇嬴政高歌/峥嵘岁月的自己/我拾级烽火台上/不远处摇来/战马嘶嘶/抑或鹤唳声声/原来是有人抚城/思古/掉落的句句/而我脸上不知何时湿湿的/不是汗水/才发现热泪摸着我的脸。”[15]133“烽火”“战马嘶嘶”“鹤唳声声”组合成苍凉的意象，诗人实借此怀古思今，追溯长城绵绵千年的“历史嬗递”而触发内心的感动，这感动源于海外游子内心深处的故土情结。其他如印度尼西亚欧阳碧漪写黄河：“那流淌在我心中的河水永不干涸/只因它融汇了我思念的泪水”[16]91；傅承得写塞北:“风砂是一道无形的墙/感觉到被囊重重”；温瑞安写西藏和蒙古：“在边疆里许多戎马、许多旅人的篝火/许多马畔的烟息，落日依旧长/圆”；“漫天的飞沙/漫天的尘/极目的没有人”[17]194。另外，周粲的《寒山寺》《曲阜行》《圆明园一瞥》《王府井》，蔡欣的《登长城》《姑苏行》，史青的《神州梦》等都借助于对祖国名胜古迹的呼唤、寻访、描绘、怀念、赞美来表达游子心系故土的中国情结。

五、神话传说的南洋移植

中国具有丰富的神话传说资源，而这些资源或隐或显地影响了部分东南亚华文作家的创作，甚至东南亚国家的本土神话也能在中国神话那里找到最初的源头。在印尼土生华人文学中，流传着大量的爱情故事，如包求安的《懦弱的人》、张振文的《苏米拉姨太太》、郭德怀《花江的玫瑰》、史立笔的《出家当和尚》、H·Brigtsonh的《沙伊能姆故事之诗或有德行的姑娘》等。这些小说，叙述土生华人之间或跨族的爱情婚姻，如史立笔的《出家当和尚》写的就是一个跨族的爱情悲剧，作品中一个土生的爪哇华人叫白仁良，年轻时他有机会来到中国，认识一个名叫兴华的歌女，他被姑娘的美貌和善良所打动，深深地爱上她。仁良的爱情遭到了其父母的极力反对，等仁良回国探亲时，迫于家庭压力，无奈与他不爱的姑娘结婚。但后来他想法设计摆脱父亲的控制，历尽艰难逃回中国，苦苦寻到兴华，但是兴华不久却不幸病故，而他在爪哇的那位包办的妻子也自杀了，仁良因为兴华的死感觉失去生命的意义，为了解脱自己的痛苦，便出家当了和尚。有学者通过研究发现，这些印尼土生华人爱情小说，“将中国的情爱故事——梁祝故事，转化为一种对‘神话’的记忆：男为爱生，女为爱死的情与爱的神话。这个神话，通过‘记忆’，深化在印尼土生华人情爱故事中的‘一些套子’与‘结构’之中。”[18]为什么会产生这种现象？因为在19 世纪末叶，印尼华人社会产生了一种传播和恢复中国文化的热情，一些中国古典文学作品和民间故事，如《梁山伯与祝英台》《西厢记》《陈三五娘》《琵琶记》《三国演义》等，或者以手抄本的形式，或者以印刷形式出现在印尼，而《梁山伯与祝英台》，是其中流传最广、影响最大的一部，成为印尼家喻户晓、妇孺皆知的故事，成为他们永恒的文学记忆。因此，在印尼土生华人创作的爱情小说中，梁祝的爱情故事，会作为一种文学母题，通过“记忆”，被移植、嫁接、转移、融化到小说的内容和结构中。

东南亚华文作家还在自己的作品中正面书写或引用中国的神话传说。越南徐棉彰的《寄嫦娥》描述后羿射日、嫦娥奔月的故事，同时还写到伐桂的吴刚、捣药的玉兔。傅承得的《哭城传奇》书写“孟姜女哭长城”的历史传说。马来西亚陈大为在《治洪前书》中为鲧翻案，他认为中国人往往尊崇大禹的功绩，却遗忘了大禹的父亲鲧的贡献，因此他在诗歌中展现了鲧一生的丰功伟绩。新加坡潘江的《神话组诗》中则涉及到“精卫填海”“嫦娥奔月”“杜鹃啼血”“女蜗补天”“夸父追日”等中国传统神话故事。

有学者通过考证，东南亚国家那些历史悠久的本土神话传说，也受到中国神话的影响，或是对中国神话传说变形的移植。龙是中华民族的象征和图腾崇拜对象，而菲律宾、越南、柬埔寨、老挝、缅甸等国都流传有关于龙的神话传说，这些关于龙的神话以及创世神话，与中国的同类神话非常相似接近。[19]例如，越南的《天柱神》、菲律宾《阿陶的故事》与我国的盘古开天辟地的神话传说情节颇为类似。越南的《貉龙君的故事》、缅甸的《三个龙蛋》、老挝的《九龙的传说》、柬埔寨的《高棉王与龙公主》，皆把“龙种”视为民族的祖先，与中国“龙的传人”观点不谋而合。讲述老挝民族来源的神话《九龙的故事》，与中国古代《后汉书·哀牢传》和《华阳国志·南中志》所记载的“九龙神话”基本情节非常相似。另外，东南亚一些关于自然现象的神话传说，其源头也可以追溯至中国。如泰国的《拉霍》和缅甸的《月蚀》讲述有关“月食”的传说，与中国民间“天狗吞月”的传说内容如出一辙；越南的《月亮》和缅甸的《月中老人》的基本情节，与中国吴刚伐桂和玉兔捣药的传说内容也大致相似。

六、武侠文化的古典招魂

武侠也是独一无二的中国文化符号之一。在东南亚华文作家中，温瑞安最钟情于武侠小说的创作。温瑞安的代表作“神州奇侠系列”共有八部，包括《剑气长江》《两广豪杰》《江山如画》《英雄好汉》《闯荡江湖》《神州无敌》《寂寞高手》《天下有雪》。小说书写的江湖侠义之事，发生在他想象中的“文化中国”。小说中的主人公叫萧秋水，系浣花剑派掌门人萧西楼的儿子，十七岁时就练就自成一家的剑术。其他有蜀中唐门的嫡亲唐柔、精通擒拿术的鹰爪门人左丘超然、南海剑派高手邓玉函，小说写这四人从成都奔赴湖北襄阳隆中，凭吊卧龙岗，一路上遭遇种种江湖险恶、行侠仗义的故事。

武侠与古典相糅合构成了温瑞安早期诗文创作的特色。在他的早期诗文中，他惯用吹箫、负剑、长刀、山河、绝塞、风雨、漂泊等意象，以及少林、武当、中原、神州、长城、黄河等中国地理符号，建构了一个悲壮苍凉的武侠世界。如他塑造了一个纵横江湖、无惧独行的侠客形象：“骑火疾闪，笳鼓悲鸣，腰间弓，匣中剑，就这样，我在风沙万里的江湖中去来至今，白衣啊白衣，你是否仍空谷鸣琴？玉楼笛断，但我在这里，车中也好，画舫中也好，却未可闻，且决不可闻！笙呢？箫呢？当然都不会夹杂在适才的华宴中：它在万里外唤我，声声唤我，直至弦断，刀断，人去去，去向天涯！””[20]18这是一个由古典诗词氤氲而出的侠客形象，百余字密集出现了笳鼓、风沙、空谷、弓剑、鸣琴、画舫、玉楼、笙箫、天涯、华宴、弦刀等具有古典特色的意象，表达了温瑞安本人千古文人侠客梦的理想，也间接反映了他深厚的古典诗词修养。

温瑞安小说中人物命名、甚至武术招数也与传统文化、古典意象相结合。如《说英雄谁是英雄》中的人物组合系列“六合青龙”，即鲁书一、燕诗二、顾铁三、赵画四、叶棋五、齐文六，其构思来自明代才子徐渭的一句话，他曾狂言：“吾书第一，诗二，文三，画四”，由此可以看出温瑞安对于徐渭这位狂放不羁的落魄名士的惺惺相惜。而《神州奇侠》中的萧秋水的“秋水”，既使人追溯到庄子的《秋水》，也使人联想起王勃的“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”；而另一位大侠李沉舟，则来自刘禹锡的《酬乐天扬州初逢席上见赠》，诗中有“沉舟侧畔千帆过”，刘禹锡屡遭贬谪，自比“沉舟”，用“千帆过”来进行自励，不乏豪放之势。

小说更令人拍案叫绝的是将写文章的诀要和剑术进行一一对应。如刘勰《文心雕龙》之《神思篇》写道：“陶钧文思，贵在虚静；疏瀹五脏，澡雪精神。积学以储实，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎辞。”[21]90而这写文章的六大诀要，却神奇地成为小说中的“六记剑招”:“他一口气使出‘踏、破、贺、兰、山、缺’六刀。六刀一出，仍冲不开剑网，逃不过剑韧。他立即又使六剑，‘满、座、衣、冠、似、雪。’随却，他右手使：‘梦、断、故、国、山、川’六刀，左手施：‘细、看、涛、生、云、灭’六剑。二十四式刚刚使过，刀剑合运，运出‘今、古、几、人、曾、会’和‘一、时、多、少、豪、杰’。”[22]125这六句剑诀分别出自宋代六位名将兼诗人岳飞、辛弃疾、陆游、文天祥、陈亮和苏轼所写的词，又与刘勰的六句文章诀要联系在一起，作文与习武竟有内在沟通之处，构思巧妙，匠心独运，也反映了作者企图要从中国传统文化和古典诗词中寻找武侠的内在底蕴。

其他如在辛金顺、何启良等诗人的作品中也可看到武侠与古典意象链接的诗歌意象。而陈大为的《青色铜锈》则塑造了一位英勇抗击日本侵略者的大侠阿虎形象，他“十步杀一人，千里不留行”的英雄行为堪比清末大侠王五，作者在阿虎的形象中寄托了诗人念兹在兹的侠客梦理想。

结语

近年来，“文化中国”成为中外文化交流中常用的词汇，“‘文化中国’作为一个学术范式、思想范式和实践范式，既是中国文化向外传播、交流可以倚重的特殊文化符号，也是用以说明中华文明在世界文化和全球文明大格局中重要地位的标示性概念，同时也是连接海内外华人以及一切对中国和中国文化抱有好感或兴趣的有识之士的精神纽带，‘文化中国’既可以指由某种文化特质所呈现出来的中国形象，也可以指由某一发展阶段中国文化综合体所展现出来的中国面相；既可以解释为历史的或现实的藉由某些文化符号所传达出来的中国象征，也可以理解为未来文化繁盛的中国图像等。”[23]杜维明把“文化中国”形象地比喻为“汉字文化圈”和“筷子文化圈”[24]439，凸现了中国传统文化对于文化中国的重要性。由此可知，东南亚华文作家创作的“中国元素”实乃是一种“文化中国”的书写，那些密布在东南亚华文作品中的中国符号——屈原李白、清明端午、筷子粽子、长江长城、神话传说、武侠传奇，哪一样不与中国文化息息有关？总体上来说，东南亚华人能自觉地认同并继承中国文化，但不可讳言的是，第三代乃至更后的东南亚华裔，也部分地表现出对中华文化淡漠乃至忘记的现象，正如上述提及的《你的名字》《粽子》等诗歌所呈现出的现象：屈原的名字、粽子的纪念意义已经被部分东南亚华人后裔遗忘。更有诗人刘育龙写到东南亚华裔对粽子的直接拒斥：蓦然/小孩把咬过一口的粽子/抛进/水中/他开口：“妈/我要吃汉堡/不要粽子”[8]76。这个细节隐喻着在西方文化的冲击下，中华文化在东南亚有走向边缘化乃至“失根”的危险。如何解释产生这种现象的原因？通常而言，如果说对中国文化的坚守主要是体现在第一代、第二代东南亚华侨的身上，那么，第三代、第四代及其后的东南亚华裔，往往追求文化身份和政治身份的统一，增加居住国归属意识，他们的文化认同逐渐发生变化，转向对居住国的本土文化和西方文化的认同，而弱化甚至漠视对中华文化的认同。因此，东南亚华族社会一些有识之士则试图积极挽救这种认同危机，通过学习汉语、创立华文学校、创办华文报纸、设立诗社、加大与中国的文化交流等方式，来学习、继承和弘扬中国文化。我们坚信，只要屈原李白在，只要清明端午在，只要筷子粽子在，那个承载着东南亚华人对于中国集体记忆和作为精神原乡的“文化中国”依然还在，永远不会被遗忘。