实践与体验——李泽厚时间观的疏释与批判

樊志辉，陈 兵

(上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200234)

时间问题是近现代中国哲学讨论的焦点问题之一。在李泽厚之前，尽管知识界围绕“时间”的哲学探索已有相当的进展[1]，但仍尚显稚嫩、狭隘而难以赅括中国的现代性要求。李泽厚的时间观是当代中国哲学走向理论自觉的标志，既反思了西方近现代哲学的“时间”的本体化理论倾向，又出之以历史化、情感化的时间体验的“情本体”论述，通达内外合一的即超越即人间的“天地境界”。然而，可惜的是，这一旨意深远闳廓的哲学创造迄今尚未引起学人们的研究兴趣。下面笔者将从时、空表象的历史积淀性、内时间的情感化以及时间性珍惜三方面，对李泽厚的时间观进行深入探讨。

一、时、空表象的历史积淀性

李泽厚对“时间”问题的思考，是在批判康德的先验理性哲学中起步的。康德通过对时、空的形而上学的、先验的阐明，指出时、空是人类先验的纯直观形式，认为空间是人身体的“外感官”的直观形式，而时间则是“内感官”即主体自身内部状态的直观形式。他这种把时、空作为人的先验感性直观能力的做法，是对牛顿、莱布尼兹实体性的和非实体性的时空看法的综合。康德进一步论述到，时间是人认识物体直接的或间接的条件[2]99。即人类这种时、空的感性直观能力为认识物体的广延、形式提供了普遍必然的看似“先验”的前提条件。而后者正是西方近代科学认识及其工业化社会实践的根本保证。与康德的西方后继者们的诸多批判不同，李泽厚从马克思主义的实践视角出发对此进行了独具匠心的分析。

在李泽厚看来，时、空直观形式对个体而言看似“先验”，但就人类群体来说却是社会实践的结果。人类的时、空认识，是在人们的现实生产活动中逐渐发展起来的，受社会实践的历史性质制约。在社会实践的发展变化中，西方的时空观经历了由牛顿的绝对时空观向爱因斯坦的相对论时空观的转变。由于时间与节气、时间与生产节奏、空间与运动方位的密切联系，以至人们的实践活动顺序与物理世界的时空秩序的纠缠融合，日常计数活动、几何测量等科学实践的完成，恰恰说明了时、空表象就是事物的客观属性。他援引恩格斯的看法，主张时、空是一切存在的基本形式[2]110。这就从根本上认定，时间的本性不是超越的、本体性的先验实在，客观的实践活动即事物世界的形式就是时间的本性。同样基于恩格斯的看法，李泽厚认为，时、空感性直观作为脱离社会生产实践抽象出来的独立规律，本来就是人类实践活动和世界本身的属性，因而也就不必强加于人类理性以造成和客观世界的对立[2]114-115。

不止于此，李泽厚还细致区分了社会实践之于人性认识的“内化”和“积淀”两种作用机制，并用来阐释时、空表象作为感性直观形式的非先验性，言明其具有历史积淀性。

按照李泽厚的论述，“内化”指社会实践的操作规律凝练、内聚为人的思维逻辑结构，亦即外在实践活动的理性被培养成为人的内在理性思维。其包括三个层面的内涵：首先，“内化”是主体对外部事物规律的理性的反映，与实践的操作活动有关；其次，工具性的实践操作活动是指按照技术规则和严格的因果性关系，被技术规范化的生产行为内在地塑造了人的形式逻辑思维的形成；最后，社会实践的操作活动“内化”为语言、逻辑等人文理性结构的漫长历史生成过程，虽充满创造性却难免理性造作的普通和平常[2]115、85。细揣摩其中真意可知，“内化”从根本上讲，仍是一种理性凝练的过程，是人们对自然事物规律的理性活动的中介性把握，说到底，人单纯的理性生灭呈现出机械性、表浅性和目的性，而不涉及生命体验、直觉领悟等更深层次的非凡生命活动，缺乏生命本身那种整体性和灵动性。“内化”所形成的东西，随理性的生灭强弱迟速而转移变化，并非生而知之、不学而能的本能性的生命能力。

而“积淀”则意指社会实践理性在历史作用下构建出人性的心理结构，基于人的动物性的血气生理活动而消融包蕴着历史养成的实践理性，于人身上宛若天成。时、空表象正是既“内化”且“积淀”的成果，虽根源于社会实践理性，但人却无须思虑营为就拥有，这得益于日积月累的习惯熏染和心灵的潜移默化，呈现强劲的历史连续性和生命本能性。李泽厚以其摇曳之笔巧妙指出，时空这种感性直观能力是比“内化”更为高级、更为神奇的“积累沉淀”过程，因为时、空看似是先验的、理性化的概念，实则是由群体性历史实践而产生的社会理性在人的感性知觉中的本能化、生理化的“高明”表现[2]115-116。这一创发为李泽厚本人极为看重，包含着他对康德时空观的深刻理解，其关键在于，强调了时空与感性直观的联系，也就隐含着社会理性与人的感性直观的历史性的相互生成、转化关系，进而言之，也意味着人类的实践操作理性与感性直观在“历史”的作用下竟然能够彼此交融、涵化为一，构成对感性与理性截然二分哲学观点的致命的诘难。此亦即李泽厚时、空表象理论中精彩之处。

之所以强调时、空观念的历史积淀性，用意在于：其一，时、空不能脱离人类的历史实践而存在；其二，时、空表象并非个人的动物性的感官知觉，而具有社会的普遍必然性。前者保证时、空有其实践的客观内容，后者则突出时、空观念的社会性、普遍性。正如李泽厚所指出的，人类的时、空观念是在历史性的群体实践中以工具性活动主动改造自然的结果，体现了类的能动性和创造性，却受具体的历史环境所制约[2]107。由于人类使用、制造工具改造自然的活动，自觉地遵循几何学、数学和力学等科学规律，全面而综合地调动身心潜能并使其专门化、功能化，从而历史地建构出人的各种感官及其官能。尽管人的个体之间的感觉充满主观性、差异性，但由于在群体实践当中要求认识具有科学性和一致性，时、空观则是一种同质性的、计量性的运动规定。

李泽厚的历史积淀性的时空观，为中国社会的现代化转型张本，使中国时间与世界历史同步。以工业化的社会实践为内容的时、空表象，是一种科学化的、空间化的、理性化的时间。中国社会要从“懒洋洋、慢悠悠”的田园时间向“乱糟糟、闹哄哄”的工业时间过渡[3]288。这种科学的客观时间有助于推进工业化，促进中国人在衣、食、住、行等方面的生活，建成现代化的工具—社会本体。

李泽厚承认科学时间的真实性及其人类学哲学意义，但并非没有注意到其所具有的消极后果。在柏格森看来，不论是牛顿的绝对时空观，还是康德的先验时、空形式，都在于把时间空间化、断裂化和均质化，从而忽视了时间(绵延)的有机融合，忽略了生命绵延中不可量化的多样性、丰富性和创造性[4]。李泽厚却援引柏格森的相关论述，承认他对牛顿时空观的突破贡献，但不同意其主观唯心主义的论述方法和贬损态度，反而赞成爱因斯坦科学的论证方式[2]111-112。他认为，科学时空观念给人们的社会实践提供一致性的保证，过一种统一的社会生活，因此其具有人类学也就是历史总体的哲学意义和内容。换言之，即科学时空观伴随着人类社会实践的发展，意味着人类总体的生存延续。这一审慎的科学态度，表明李泽厚充分注意到科学客观时空背后所具有的现代社会秩序统一性诉求。

值得强调的是，时、空作为人感性直观的纯形式，作为人看似“天生”的感性的特殊能力，与审美的“自由直观”息息相关，是创造性直观的人性能力的基础。而这也是冲淡科学时间，走向下面将要论述的“内时间的情感化”和“时间性珍惜”的审美人生境界的关键。概言之，李泽厚揭示了时、空感性直观形式的历史积淀性，承认时、空的客观真实性。但这种时、空观忽视了个体感受的差异性，仍是一种外在于个体鲜活生命的“空洞”形式。为了解决兼顾社会与个体的矛盾关系，李泽厚在中国传统哲学中找到了答案：一种个体性的时间叙事即“内时间的情感化”。

二、内时间的情感化

中国古典艺文当中浸透着“内时间的情感化”的生命体验。李泽厚的这一解读，散见在《论语今读》(初稿)、《美的历程》等著作中，但对“逝者如斯夫”(《论语·子罕》)的阐释和发挥更为集中、扼要。本文“内时间”的讨论将由此入手，阐明在人生此际的情感体验中，时间因物我的情意交融而深厚充实，其不为理性所规定而成为无限的独特绵延，任凭自己随内在心理感受的广度去驰骋、逍遥。先简要地说，此“内时间”有三个特征：其一，由审美化的诗性情感体验豁显的内时间比客观时间更为真实；其二，这种内时间为饱满的情感所浸透，是一种独特的绵延，没有过去、现在和未来的分别，万物呈现整体性、连续性；其三，“内时间”关涉人生(历史)本体却并非本体，时间即生命当下的情意流行。试一一析论之。

首先，李泽厚认为“子在川上曰”，是孔子对时间的咏叹调，是只存在于个体情感体验中的内时间。他一方面指出“逝者如斯夫”是孔子对健动不息的宇宙生命的把握，是磅礴情感流行中之于时间(历史)的本体性揭示；另一方面又强调其是夫子对时间的“咏叹调”，这种富有深情的内在时间具有“真正”的属己性[5]281。所谓“咏叹调”，意指带有音乐感的时间性个体抒情，肯认孔子“从心所欲不逾矩”的艺术审美人格。这无疑是一种以哲学美学为进路的现代式的解读。李泽厚认为，孔子的这种时间自意识，不是认识论的产物，也并非出自神秘的心理直觉，而根基于一种历史性的审美情感积淀。儒家“六艺”传统兼顾了人的技术、艺术的培养，“游于艺”“成于乐”都指向技、艺融合无间的情理圆融的生命境界，而这个圆实的个体生命所追求的，则是合目的性与合规律性相统一的审美自由感，所以中心愉悦而能即物兴叹。因而“逝者如斯夫”是美学的，体现着强烈、深沉的诗意抒情。此亦即李泽厚自己所指出的，时间情感化是中国人以无限情意涵化宇宙人生的内在超拔的最高层次[3]61。

此情感化的内时间来自于人类内感觉的历史性，而此历史性所给予的个体内时间的真实性是有限的。李泽厚以“内感觉”——人类漫长历史实践的积淀塑造——为历史化的情感感受的结晶体，时间之光打在此晶体上能折射出丰富绚烂的意义和滋味[3]60-61。尽管李泽厚通过指出此情感是积淀有深厚社会理性的感性审美活动，将隐含于其中的意蕴深广的“历史感”予以揭诠，而渺小有限的个体正是借助于“历史感”的无限绵延和多样性，获得了自身的有限意义的救赎。我们仍然要注意的是，个体情感的历史感受的获得，并非先验地根植其中。虽然从人类群体来看，审美情感是历史的、实践的生成，但在个体身上则意味着对历史丰富内容的反复“学习”“实践”。可以看到，李泽厚虽然否定了客观实用时间(即群体性)对个体的宰制可能，但却变相肯定、复活了“历史”即前述以工具性生产实践为基础、体现为物质凝聚的历史文物典章遗存之于个体生命的旧权威。由于个体在历史遗产面前的作为欣赏者的被动地位，他们要不断“否定”既有的审美形式及权威成为艺术的创造者，并赋予其以新的现实的情感意义从而取得在艺术审美上的自由主体地位。这正是人内感觉的时间图象客观时间的秘密所在[3]61，不是主体的意义和价值受制于客观的条件关系结构，而是由主体开显了世界、历史和宇宙的意义。果真如李泽厚所说，获得历史感受的审美情感就能赋予个体真正的“时间”吗？当然不能。李泽厚不曾检省的是，他所借重的“历史”，不论是一般的以工具性生产实践为基础的人类学历史，还是狭义的中国古代的审美艺术史，事实上成了辖制个体情感的极具魅惑形式的权力意志的表象。这正是李泽厚情感化内时间的微妙之处。

问题在于，内时间是个体真情流露，而个人的真实情感是切己的，因而就个体而言更真实。也就是说，使人拥有个体时间的不是人皆有之的“内感觉”，而是不经意间表露的个体真情意志所涵化、融摄的表现为诗意深远的历史绵延。一个人的理性、愿欲和利益等等，都可能受“历史”所左右，但情感则不能自我欺骗、自我伪装和自我压抑，而只属于他自己并常常构造着独具个性的“历史想象”。个人的喜怒哀乐好恶爱憎等情感，甚至不能通过模仿他人或“历史”而习得，只能由他自己的真心去体验。内时间的真实性恰恰来自于真心体验的感情发展，其细腻而富有变化，渗透到对象的内部中去，而有连绵不绝的敬畏、亲切、充实、悦乐之感。这种真诚情意状态，脱胎于巫术礼仪中的人神交感的神圣内心状态，经孔子“释礼归仁”而普遍地显现在人伦日用中的每个平凡时刻[6]。此亦即需要刻苦的心术的磨炼、成熟。相形之下，柏格森所说的基于“同情”的时间直观，就缺乏现实性、历史性和实践性而显得虚妄不实。在柏格森看来，主体通过与对象建立亲密关系实现人与物的“同情”，以抽象的哲学直观的冥思达到人物合一从而把握对象发展变化的本质[7]108-115。换言之，柏格森的“同情”，是一种神秘的直觉心理意识，仍免不了某种哲学直观的抽象。正是因为缺少人间亲情伦常的具体内容，所以显得疏离空洞而不切实际。

其次，内时间是一种独特绵延，此绵延不是彼此纠缠的意识之流，而是事物生生不已的变化现实。李泽厚认为内时间是无规定性的独特绵延，绵延的长度和广度取决于个体的主观心理感受，具有很强的个人随意性和自由性[5]281。他对内时间的体认，显然受到了柏格森的启发，但采取有异于柏格森的时间把握进路。柏格森认为，绵延是融入了时间因素的自由意志，自由意志变动不居，使世界不成为现在的样子。绵延与记忆是近义词，后者的哲学意义在于更深层次的自由联想，是“内于彼此又异于彼此”的精神状态[8]。毫无疑问，柏格森的绵延是意识性的。相对来看，李泽厚的所谓“无规定性的独特绵延”则显得笼统粗疏，但仍能从其他侧面的零散论述中一探究竟。

李泽厚从中国历史的庞杂脉络中拈出两条线索并将其指认为情感性的生命传承：其一，他认为以孔子为代表的历代士大夫的奋斗中理想与苦痛的交织，成就了天下情怀的不朽价值；其二，中国艺术中成为历史遭逢中的士大夫不断面对、品味生死的人生主题，时间因丰富的个体情感而有了千般滋味[3]60-61。由此看来，李泽厚的“独特绵延”是指审美情感激活了历史遗迹(物质的文本)中凝结的、个体情意围绕同一生死主题进行的千人千面、代代无穷的多样性生命践履。要之，李泽厚的绵延是历史性的实践的人类总体，有着丰富多彩的生命内容。

因而，此绵延所呈现的过去、未来和现在的一体性，是情感体验中的人与人、人与物的紧密生存联结。通过废墟、古迹、艺术作品，个体遥契古人的生存情境和独特性情，以此觉知世事沧桑、人生无常。虽吾与万物终归虚无，无限感伤却仍奋作不已。这种生命体验的连续的整体性，根源于宇宙造化的健动不息。值得注意的是，此绵延是时间与情感的统一，是一种时间与情感有机融合的生命的辩证法。一方面，时间需要情感来软化其机械性和均质化苍白，以赋予其生动的色彩；另一方面，情感又离不开时间的涵养和磨炼，以转化人动物性的本能来彰显生命的充实和光辉，在此情感化的时间中期待(未来)、状态(现在)、记忆(过去)会集于个体生命中而保有时间的一体性[3]61。毋庸置疑，只有充分的情理融贯的人生耕耘，才能呈现往来古今统一于此瞬间的整体绵延。

最后，时间并非本体，而在情感体验中指向人类学本体(历史)，即人现实具体的活着、意义的生成。李泽厚认为“逝者如斯夫”旨在凸显了孔子哲学重实践、行动的智慧，以“动”为本体，此所以区别于一切以“静”为本体的哲学与宗教[5]280。所谓的“动”，就是指执着于存在领悟的生生不息的生命实践。这个实践是在人类学历史本体论意义上说的，也就是前面提及的人类制造、使用工具的生存发展延续。问题的复杂在于这种人类学的历史本体，只有在个体的情感中予以把握，才能形成意义的真实，也才能成为本体。因而，这个人类学历史本体，又表现为审美艺术方面的不断生成的“情感本体”。但此“情感本体”不是超绝于个体人伦日用之外，毋宁就在个体此际人生的情感关怀中，乃个体生活意义的充实、圆熟。

由此观之，李泽厚的“时间”体悟有其独特性，时间既是客观的实有，又因情感体验而具有本体性，却不必自成为本体。柏拉图说时间是模仿“理念”进行规律性运动的“永恒形象”，不是实有其体；亚里士多德认为时间并非本体，而是计量运动的东西；奥古斯丁则诉诸于心理，把时间体认为存在心中的过去(记忆)、现在(感觉)和将来(期望)；而海德格尔则认为后两者分别是时间的“客观的”和“主观的”理解，均为对时间的“内在的”理解而不属于“超越的”理解[9]。另外，巴门尼德提出不动的一而追求无时间的崇拜；黑格尔认为时间属于有生命者[3]58。而柏格森、海德格尔则从心理学、现象学的某种抽象哲学直观来“超越地”理解时间。以此对照李泽厚的时间观，可以看出他的时间观与既往的时间看法的批判与继承关系，是外在客观时间和情感化内在时间融合一体。

结合上文时、空表象的历史积淀性来看，李泽厚的时间观是实践的、历史的和生命体验性的统一。这是他在时间观问题上的划时代的贡献。

三、情本体与时间性珍惜

关于时间的哲学思考，是现代中国哲学在西学冲击下，不得不去面对的问题，其源自中国人的现代性焦虑。李泽厚的时间观契合此一时代背景，但其最终归宿，仍然是人现实具体的好好活的“情本体”。其试图妥善地处理历史/现代、情感/理性、社会与个体等诸多关系，就是存在论意义上的回归个体此际人情练达、生产实践的艺术生活。这意味着个体必须在自己的人生中去领悟有关实用时间与情感化内时间、工具本体与情感本体之间虚实转化、有无相生的某种奇异的辩证法。因为有关生命时间的“真实”，不是在彼此对立的结构中的某一面，毋宁在一种纠缠不清的流动变化的实践——情感体验的动态均衡当中。

此“情本体”包含“时间”的两个静态的面向：其一，在客观实用时间中展开的人类工具性生产实践及其社会历史，其成果是工具—社会本体；其二，情感化的时间所呈现的整体的历史本体，亦即情感本体。尽管个体积极参与了客观的历史建构，任何功业、名利、道德等却短暂、有限和空幻，不能供给人以人生永恒的意义。个体生死之际，因体验到所寄身的社会、历史之荒谬、虚无，而有希望、忧伤、焦虑、恐怖、彷徨等人生情感、情绪的交织。因为世俗历史的“无”“虚”，而觉悟喜怒哀悲的生命真情之“有”“实”。所以在李泽厚看来，只有情感本体高于工具本体，个体在情感时间中才能栖息于整体的历史，才能找到自由、永恒和家园，而在工具本体的历史中个体常为理性狡计的牺牲品[5]281。但他就工具本体的“否定”只是“意义”的，而非“现象”的，因为“逝者如斯”当下即是。真实的情感时间，仍然以“非本真”的实用时间(工具本体)为基石。一切皆无意义、无因果、无分别，而此中人情感慨却姿态万千。

然而，不论是工具本体，或是情感本体，都是对“情本体”这个变动不居的人生本体的某种理性的定格、静观，是一种简单的物质/精神、理性与情感的形而上对立。显然，李泽厚这种带有结构主义色彩的论述[10]，体现了他对个体体验的“历史真实性”的偏爱，也是继承以审美调和理性、道德的康德哲学遗产的流弊。问题在于，这种结构主义的时间观思考，仍然是思辨的形而上学的翻版。它不可能真正契合以孔子为代表的中国文化传统的反形而上学、非本体化的思想旨趣[11]。李泽厚自己也意识到了这一点，因而不得不巧饰其说，认为“情本体”不过是诡辞为用并非真有一独立自在的实体，不过徒有其名代指人生真谛。从其深层理论旨趣看，“情本体”拒斥西方思辨的本体论传统，也拒绝中国哲学传统意义上的道德“本体”，是在道器不离的思想路线下的实践与体验相统一的生命追问[12]227-228。这就启示我们，寻找一种回避简单对立的形而上学的思考，成为当代中国哲学建构的新方向。而李泽厚作出了初步的尝试，其思想中还有形而上学的残余。

德里达对结构主义的态度可以形成我们对李泽厚时间观的批判性审视。依据德里达的看法，结构主义总是用一个中心去替换另一个中心，注重形式而忽视力量；只是对既成事物的一种事后反思，并简化成某种丧失历史性的特定的结构、图式[7]108-115。同样，李泽厚的时间观中也存在这样的问题。本来人的工具性生产实践与人的情感体验密不可分，也不存在脱离情感时间的纯粹客观时间，但李泽厚生硬地强调这种形式上的对立。在人类历史实践上，他以群体性的工具—社会本体为中心；在意义真实上，又以内时间的情感化的情感本体为中心，使得他不得不在两个中心之间替来换去。人的整体性的生产、生活体验，在形式上固然可以做静观的二分对立，但做动态的实践把握则只有一个整体性的力量、气势。李泽厚的哲学不能对人的生命践履这个整体性的流动的气势、情态有直接地刻画和探讨，而只是用实用时间和情感时间的对立结构进行抽象的思辨解释，结果只能是实用时间与情感时间、实践与审美断为两橛。因而，真正的生命意义在于如何在工具性实践中直接地把握事物变化日新的力量与均衡势态，人必须对细节保持高度的自觉。

因此李泽厚强调，“情本体”的本质内容是时间性珍惜[12]315，即日常生活的真情化和审美化相交融，尽可能地体验并玩味交往事物丰富的历史性，于物是人非的时间流落中徘徊感伤相知相遇的难得。这就从时间的哲学探讨进至艺术体验的时间性的玩味。他极尽夸张的论述指认了艺术的永恒性和超越性，凸显艺术将人从空间化的时间中解放出来的审美拯救功能，同时也某种程度地肯认审美情感的超时空特性[12]228。正是在此种意义上，李泽厚在《美的历程》中关于中国书法线条的艺术、建筑空间铺排和山水画的自然意识的分析，才具有突出的地位和意义。它们不仅是审美创造力的持续发挥，更是对科学认识、工艺水准和自我修养的长久考验，表现了中国古人在日常生活实践中真、善、美的有机统一。

中国书法的线条美，源自古人对纷繁物象的力量、气势的符号化表现，以多样变化的线的运动和空间构形，展示自然事物的差异性以及认识物象过程中的情意流变。线是对事物形体的图象化模拟，须倾注丰富的情感和观察精力。李泽厚援引李阳冰的《论篆》提到，古代圣哲造字时广泛仰观俯察，在天文、地理、人文中得事物之形、度、容、体、分、理、势等性状[13]43。这种对万物之情的创造性直观，本身就是一种包容有想象、理解、认知和体悟诸因素在内的神奇强烈的情感状态。线的粗细、浓淡、曲直又是书写者生命流逝的内在气韵、力量的个性表达，线的体势风格就是个性，是“有意味的形式”。李泽厚说，甲骨、金文的线条代表净化了的人的内在生命情气活动，是真正意义上的“有意味的形式”，运笔的轻重、疾涩、虚实、强弱、转折顿挫等模拟个体情感体验、内在气性的节奏和韵律，是活生生的气韵感染和力量表现[13]45。书法艺术中的气度节律，实来自人们极细腻极沉潜的生产活动的体验心得。

而在中国古典建筑的空间铺排中，体现的是空间时间化的、游焉息焉的艺术空间情趣。此空间韵致，不同于那种可以量计的、均质化的空间运动。尽管中国的空间铺排也按照数量进行了单位分割，但问题在于中国人通过在局部空间单位中充实以差异性的内容，才形成了亭、台、楼、榭、厅、房、堂等曲折幽微的情感性空间，在精细的单位布局中错落勾连以造成整体的情境。与西方一座座独立自足的向上堆砌的单纯尖顶不同，中国建筑呈现从多个中心向四周蔓延连续而严丝合缝，既广厦千万又嵌套勾连为一有机整体。李泽厚就此评论，此空间意识根源于儒家以人伦亲情宗法为现实表现的神人同在精神，不求超越人间的出世宗教，而是在主体间的多层次、全方位的关系交错联结中来获得平易、暖和、舒适的家庭生活情调。这一空间上的绵延整体，谋求力量，在气势上分布均衡而维持全体的稳定性。不在某个点或瞬间寻求意义的突然显现，而是显现了生命在空间的游历中逐渐成熟、细细涌流。显而易见，中国人不仅要在时间中对神秘的宇宙化生力量有所体认，还要在日常生活空间中通过精密地铺排蕴藏住、挽留住体味到的宇宙气蕴。

“时间性珍惜”的最高体现是人游憩山水、自然。山水(自然)是人的历史文明的基座，是一切社会历史规律的前提，工具性生产不能磨灭人的自然性。在李泽厚看来，从汉赋、六朝山水诗到宋元山水画，自然形象经历了从人们的功业、活动的外化、思辨、观赏的表现到与生活、情感融为一体。在山水画中，人与自然结束了自汉赋以来的主客体对峙，人“消失”在山水之中而走向主体性的消融。这是一种“游戏”，山水成了人解除历史控制的情感慰藉和意义寄托。在美学准则上，宋画既强调追求形神兼备的“气韵”，又要求对自然现象的完备观察及在画面构图上的精细安排。其意味着不仅对“力量”有充分感受，还能在“形式”上精细分析，生命整体地参赞着天地变化。日夜奔流变化的山水，“四时不同，春山淡冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡，画见其大意而不为刻画之迹(《林泉高致》)”[13]175。山水在四时的季节流转中呈现活生生的感性印象，人弥漫在山水内部去体验、显现，流露出整个生活情趣和心境氛围。而且，山水画的“移步换景”，彰显着非中心化、非结构化的思想旨趣，给人一种永恒绵延的幻觉中的真实感。中国山水画永不固定在一个固定的中心性的视角去获得整体性的把握，而是在生命的流转变化中作多角度、全方位的仰观俯察以形成整体的时空景象，远看近看均可，给人长久的新鲜感、游憩感[13]175-176。

李泽厚强调的人与自然共在的诗意游憩，不是复古式的纯粹道德想象，而是以人的工具性生产实践历史地达到对自然山水的适“度”利用、改造。因而时间性珍惜的要害之处在于人们在日常生产、生活中充分把握人与自然、理性与情欲、个体与群体等复杂关系网中的“度”，万物和谐共生的生命图景体现为一种度的本体性的实在，“宇宙——自然物质性协同共在”[12]375-384，也就是实践气度和情感体验意味着混溶无间的新的“天人合一”世界。总而言之，通过以客观时间的规律性实践为根基的情感时间体验，李泽厚在艺术的维度肯认了人伦亲情实践的超越性内涵，给予古典的道德理想主义的“天地境界”以物质的现实性，为中国现代性道路指明了一个人生终极关怀的社会想象。