近代日本佛教的转型及其对新时代中国宗教政策的启示——以日莲宗为中心

陈毅立

（同济大学 外国语学院，上海 200092）

丸山真男曾指出日本文化是在和外国文化不断接触、交流、碰撞中逐渐形成并发展起来的，不断接纳外来文明的同时又不断对其修正与演变的历史，才是真正的日本历史。[1](p134-145)发祥于印度的佛教，在经历汉化后，又马不停蹄地东传到日本，从此便开启了一趟崭新的旅程。经“日本化”再生后的佛教，其主要特色之一体现在积极入世这一层面。镰仓时期，日本国内涌现出许多特色鲜明的佛教宗派，其中既有“厌离秽土，欣求净土”的净土宗；也有提出“恶人正机”说这样极具震撼力的净土真宗；同样还有倡导“兴禅护国论”的临济宗；更不能忽视主张“立正安国论”的日莲宗。

明治维新后，政府在东京设立大教院，在各地分别设立中小教院，主要负责向国民宣扬敬神爱国、天理人道以及天皇诏谕等。在神道国教化以及军国主义的浪潮中，佛教各宗为谋求生存空间，纷纷踏上了自我变革之路。其中，日莲宗内部出现了截然不同的两种流派，一派大肆宣扬“日本主义”，成为军国主义的帮凶；另一派坚持“人本主义”，主张放弃战争，发扬“慈悲为怀”的佛教精神。

长期以来，国内外学界主要通过文献学研究方法对日莲的论著、教义进行注释、解说、考证，研究对象往往局限于个案层面，即聚焦日莲本人的生平事迹、思想主张、社会实践，缺乏对其他日莲宗后学者及日莲宗在历史演变中的整体脉络、价值取向、精神内涵等的系统梳理与动态考察，未能充分反映日莲宗在不同历史时期的理论特色。另一方面，虽然国内外学者对历史上中日佛教间的交流给予了关注，但研究多侧重中国佛教对日本的单线影响，有关日本佛教资鉴中国的研究则寥寥无几。

习近平总书记在2018年1月5日学习贯彻党的十九大精神研讨班开班式上强调，只有回看走过的路、比较别人的路、远眺前行的路，很多问题才能看得深、把得准。事实上，佛教（日莲宗）在日本近代发展、演变过程中的前车之鉴，对于思考新时代我国的政教关系以及深化宗教工作具有重要的参考价值和借鉴意义。

本文首先对日莲思想进行深度剖析，明确其思想内涵、核心特征。在此基础上，聚焦日莲宗在近代呈现的多元化特色，勾勒出日莲宗在历史演变过程中的发展脉络与价值取向，并从“文明互鉴”的角度探索其对新时代中国宗教工作的启示与意义。

一、日莲与《立正安国论》

日莲（1222—1282）出生于房总半岛的安房小凑的渔民家庭，是一个真正的庶民。他并未因出身贫贱而烦恼，反而坦荡地自称为旃陀罗。①旃陀罗在印度被认为是极恶卑贱的种族，最被轻视。青年时期，日莲在当时的佛教圣地比叡山学习。时值净土教全盛期，口称念佛的教义已在日本全国普及。然而日莲却坚决抵制净土宗，他认为，社会“天变地夭，饥馑疫病，遍满天下，广进地上，牛马毙巷，骸骨充路”[2](p319)的根源皆因人们未寻找到正法而起，故曰“念佛无间、禅天魔、真言亡国、律国贼”。他对净土宗创始人法然的攻击尤为猛烈，称其为恶比丘，并表示“后鸟羽院御宇，有法然，作选择集矣，则破一代之圣教，遍迷十方之众生。……上自国王，下至土民，皆谓经者无净土三部之外经，佛者弥陀三尊之外佛”。[2](p321-322)可知日莲认为现实世界中的灾难皆由法然的净土宗而起，因为他们崇尚净土三部经而抛弃众经，仰极乐世界之佛而无视诸佛。

那么，究竟何为正法？日莲表示不论从“教”“机”“时”“国”“序”哪一个方面看，《法华经》就是人们应当追求的正法。具体而言，从“教”思之，《法华经》28章可分为迹门（前14章）与本门（后14章）两部分，本门才是末法时期人们应当倚重的正法；从“机”处观之，《法华经》通俗易懂，非常适合末法时期根机低下的人群；从“时”言之，末法时期，在所有经书中《法华经》排名第一；从“国”言之，日本拥有适合《法华经》传播的风土人情；从“序”考之，其他教义都已亮相，但对改变现状徒劳无功，因此《法华经》本门教义的登场已是时不我待。由此可见日莲将《法华经》视为绝对真理的信心。

文应元年（1260年）39岁的日莲向北条时赖敬献《立正安国论》。该书由主客之间的十段问答组成。主人是僧侣身份，象征着日莲本人，主张“立正”。客人暗指当时的掌权者北条时赖。文中提及，“天下泰平，国土安稳，君臣所乐，土民之所思也。夫国依法而昌，法因人而贵。国亡人灭，佛谁可崇，法谁可信哉。先祈国家、须立佛法，若，消灾止难，有术欲闻。”[2](p323)此处“法因人而贵。若国亡人灭，谁可崇佛乎。谁可信法乎”等内容貌似表达了“国主法从”思想。明治以后，为迎合新的天皇制，日莲宗门下的众多弟子将此句奉为格言，以示日莲宗尊皇的传统。

对于这种断章取义式的解释，田边善知、清水龙山等人提出了异议。他们认为“先祈福国家后树立佛法”的说法属于客人之言，不能把其视为日莲的思想。其次，主人（日莲）所言“汝早改信仰之寸心，速归实乘之一善。然则三界皆佛国也。十方悉宝土也”，[2](p326)表明当权者对于正法的皈依，才是实现理想安国的大前提。这与该书标题“立正安国”完全吻合。所谓“立正安国”即树立正法，安定国家之意。“立正”在前，“安国”在后，应当是“法主国从”。这不禁令人想起矢内原忠雄曾说过，“国家的本质在于正义，国家的理想也是正义。现实中，即使国家的政策违背正义，但也不能否认正义是国家的本质和理想。反而应该参照作为国家理想的正义，对现实中的国家的错误进行批判。国家无法指定正义，而正义可以指导国家。”[3](p188)作为基督教徒的矢内原之所以对日莲钦佩有加，归根结底是因为与日莲提倡的“正法为本”思想产生了共鸣。

日莲虽然尊重幕府的权力，但在宗教层面并不承认幕府权力的绝对性，充分体现了“依法而不依人”的思想。诚如丸山真男所言：“日莲将《法华经》的真理作为唯一的行动准则，不受现实社会中的人际关系，势力关系所左右。”[4](p266)与此同时，日莲将佛法与王法喻为身体和影子关系，他表示“佛法如体，王法如影。体曲则影斜”。在《守护国家论》中，日莲引用《仁王经》的经文：“居王位之君，治国之臣，必先以佛法为先而后治国。”

此外，日莲主张安国的“国”究竟包含哪些内涵也值得探究。“国”不仅是政治权力机构，而且包括由山川河流、花草树木构成的自然环境，同时也包括经济、文化、民俗、风土等要素。在《立正安国论》的结尾处，日莲借助主人之口表示：“国无衰微，土无破坏，身是安全，心是禅定。”[2](p326)《教机时国钞》中，他将国分为寒国、热国、贫国、富国、中国、边国、大国、小国等，这些表述更多地强调了风土、环境之意。另外，从他1271年写给平赖纲的书信中“方今世悉归入关东，人皆贵风土。日莲生于此土，岂不思国哉”的表述可知日莲所谓的“国土”更侧重承载着人文精神生活的环境。日莲思国的动机源于对乡土的热爱，这与日本近代强加于国民身上的对天皇的绝对服从大相径庭。换言之，即使“国主法从”之说成立，那么日莲倡导的“国主”是指弘法需考虑不同的风土人情，强调的是因地制宜的重要性。

当然，日莲清楚地意识到佛教和政治的关联性，从呈递《立正安国论》开始，经镰仓、佐渡两个时期，直到隐退身延，他对政治始终满怀热情。从他对佛法和王法的关系看，要将理想中的国家和社会变为现实，必须有一个公正为民的政府和一个正常运转的政治体系。他认为真正的宗教必须兼具解决现实问题，促进政治、社会有序运转的功能，变婆娑为寂光。因此，单纯将日莲思想等同于近代日本的国家主义并不符合客观事实，这是田中智学、本多日生、北一辉、石原莞尔等右翼分子为迎合近代天皇制国家需要而牵强附会推导出的理论。

二、近代日莲信仰的特征

明治维新对日本人的宗教生活产生了不可忽视的影响，幕藩体制下一度受保护的佛教在迈入近代后，突然失去了保护伞，成为众矢之的。席卷全国各地的“废佛毁释”运动实际上拉开了神道国教化的序幕。为谋求自身的生存空间，佛教界开启了漫长而艰难的自我变革之路。其中日莲宗的转型独具特色，从中衍生出两种不同类型的日莲信仰。

（一）以国家主义为核心的日莲信仰。

田中智学（1861—1939）、高山樗牛（1871—1902）是其中的代表性人物。田中的父亲是忠实的日莲信仰者，他继承父亲的遗志，十岁入日莲宗僧籍，十九岁还俗，将日莲思想与“皇国主义”结合，开始了日莲信仰传教。1880年田中与友人在横滨成立“莲华会”。1884年又在东京创立“立正安国会”，鼓吹日莲主义，主张废除檀家制，建立教会制，把僧侣的宗门改为信徒的宗门，改寺院的本山为信徒的本山。1887年田中发表《立正安国会创业大纲领》，强调把宗教作为经国济世的根本事业。

甲午战争爆发后，田中在大阪樱岛天保山设立国祷会，将天皇视为天照大神的化身，祈祷借天皇之力战胜中国。1907年他撰写《宗门之维新》《本化摄折论》等著作，以激烈的言辞主张日本应统一世界宗教，在国内设立大戒坛，供各国民众前来顶礼膜拜。对于抵抗者，应使用强制的“折服”方式，以日莲为统帅，以《法华经》为利剑，“破邪显正”。他甚至狂妄地表示：“日本具有统一宇内生灵的天职。法虽不问东西，但须承认教是日本的，应由日本统一宇内，让日本成为终极的、永恒的宇宙生灵的巨镇。”[5](p104)

1910年5月，日本长野县明科锯木厂的工人携带炸弹被查出，政府即以此为由镇压日本社会主义运动。同年6月，当局开始对全国的社会主义者进行大肆逮捕，封闭工会，禁止出版一切与社会主义相关的书刊。从1910年底到1911年1月，被捕的数百名社会主义者遭受秘密审判，幸德秋水等26人被诬陷“大逆不道，图谋暗杀天皇，制造暴乱，犯了暗杀天皇未遂罪”，史称“大逆事件”。对此，田中认为：“大逆事件”是反“真理”、反“道德”而导致的“人心恶”“时代恶”；天皇的“圣明”使这次“人祸”和“时弊”的潜在威胁暴露无遗；该事件的处置方式是天照大神之旨意，促使普通民众对国体观念进行反思。

田中看来，皇室不仅是日本最古老的家族，而且是“自古以来道义的守护者”。换言之，这种站在道德高度的国体论，不仅使个人内心得以宁静，而且内心的平静与国家主义思想相结合，孕育出布道义于四海的雄心。他大肆宣扬“释尊、孔子、基督，皆是为倡导日本国体而出现的圣人。若圣人与日本国体毫无关涉，则只能视其为空壳。……代表日本民族的伟大圣人慎密研究国之精神法华经及其载体日本国，在深远坚固的因缘之上，一览无余的一切皆为宪法之本化妙宗。”[6](p56)

此前，在日俄战争爆发之际，田中刊发《世界统一的天业》，并将其寄赠海陆军。文中谴责俄国扩张领土违背道义。他指出世界上存在四种统一模式，一曰工商业营利主义膨胀带来的统一，二曰领土扩张吞并主义的统一，三曰人种扩张强者的统一。此三种都是基于权欲目的。第四种是宗教的传播和“道义”的弘扬两者相结合的统一。在此基础上，田中宣称世界必须统一，这种统一必须是“道义”上的统一，而实现此统一天业的具体执行者是神武天皇，指导者是日莲上人。[7](p79)充分体现了其理论中“王法冥合”论特色。

1914年，田中成立“国柱会”，在《天业民报》上发表了《日本国体之研究》一文，再次强调“尊皇护国”的必要性，并企图通过“王法冥合”的方式建立以日本为主导的世界秩序。

田中将日本视为拥有“正法”的唯一、绝对存在，并以此作为日本凌驾于万国之上的依据，期冀日本通过“折服”方式将“正法”普及于世。他全然不顾各国的文化多样性，伤害了他国的国民情感。正因为其在传教时的激烈言辞，田中的日莲主义思想得到了北一辉、石原莞尔等军国主义者的拥护和支持。例如北一辉就是“八纮一宇”理论的鼓吹者，他在《日本改造法案大纲》中说：“没有我们的保护和领导，印度和中国的7亿兄弟决不能取得独立”，“东方和西方的历史，无非是封建国家经过一个时代的内战后取得统一的记录。唯一可能的国际和平是经过国际战争后取得的封建式和平。这种和平将由于出现一个可以统治世界的强大国家而实现。”[8](p293)

在1936年爆发的“二·二六事件”中，发动叛乱的少壮派法西斯军人发表宣言声称：“神国日本之国体，体现于天皇陛下万世一系之统帅，其目的系使日本天赋之类，传遍八纮一宇，使普天下之人类，尽享其生活之幸福。”可见，日莲创造的立正安国思想在近代摇身变成了日本对外扩张的理论武器。

另一方面，明治文豪高山樗牛在甲午战争后与木村鹰太郎、井上哲次郎等人成立了大日本协会，并创办杂志《日本主义》。由此，高山樗牛的思想发展到一个新阶段——宣扬日本主义时期。樗牛称：“何谓日本主义，以国民特性中的自主独立的精神为基础，以发挥建国当初的抱负为宗旨的道德原理，即为日本主义。国家的真正发达源于国民的觉悟，国民的觉悟则是在客观认识了国民特性后才产生的，而且这种国民特性只有依靠精确的、历史的、对照式的考察才能获得。”[9](p392)由此可见，樗牛的日本主义之实质是以国民的特性、国民的精神、以及日本建国当初的抱负为着眼点，他坚持“君民一体”“忠孝一致”“对外扩张”的信念，追求合理的国家主义，故而被称为“年轻的帝国主义旗手”。

甲午战争后，日本加快了对外扩张的步伐。从当时形势看，一方面日本国内的民族情绪日渐高涨，另一方面，面对欧美帝国主义的虎视眈眈，努力争取在新的世界秩序中找到自身定位也成为日本政府的关键任务。高山就是在此政治背景下，积极倡导日本主义，唤醒国民意识的觉醒，强调国家道德的重要性。值得注意的是，高山主张的日本主义与明治20年代的国粹主义“其眼界，囵于国内”不同，不是单纯抗拒西方思想的“排外主义”，而是希望通过同化一切外来势力，实现对内相亲和睦，对外弘扬国威的“扩张主义”。

（二）以民众为核心的日莲信仰。

这一派中新兴宗教团体的活动特色鲜明。新兴宗教团体可以追溯到江户末期，主要分为神道系和日莲系两类。神道系较有名的是以山岳崇拜为宗旨而组建的富士讲；日莲系则有出生于京都商人家庭的长松清风（1817—1890）组织创立的佛立讲。新兴宗教团体的主要活动特色有三：一是注重现世利益；二是重视祖先崇拜；三是强调社会改革。特别是第三点在新兴宗教团体的实践活动中体现得尤为突出。其中由牧口常三郎（1871—1944）、户田城圣（1900—1958）始建，池田大作（1928—）发展并壮大的创价学会作为日莲宗系的新兴教团而备受瞩目。

创价学会首任会长牧口常三郎是日莲正宗的信徒。日莲正宗实质上是日莲宗的一个分支，日莲圆寂后，其六位高徒日昭、日朗、日兴、日向、日顶、日持分别弘扬先师遗志，形成了不同的流派。以富士的大石寺为本山的日兴一派被称为日莲正宗派。

作为创价学会的特色之一，日莲及《法华经》对学会的影响巨大。学会积极尊崇日莲，认为佛教经正法、像法到末法时，已丧失了摄众的力量，唯有日莲才是拯救末世的本佛，日莲对《法华经》的阐述，被学会认为是“末法时代为众生种下的成佛种子的法门”。同时，学会称“南无妙法莲华经”是日莲思想的灵魂，佛法的最高境界，把唱念这七字纳入学会会员最基本的信仰实践中。

池田在担任创价学会第三代会长后曾多次访华并与中国佛教界人士进行交流，他不仅认同中国佛教协会赵朴初先生将《法华经》视为经中之王的说法，而且进一步表示：“《法华经》是大乘佛教的真髓。它的根本精神在于觉知民众心中所具有的终极实相，从而开发无限英知，创造真正幸福的人生。这一点不论过去、现在乃至将来，都是恒常不变且具普遍性的真理。只要不脱离这一根本精神，常念天台三大部，并参照三千年来圣哲对《法华经》的理解，佛教在现代就得以复活。”[10](p134)

观之，《法华经》教义既是池田宗教思想的源泉，也是其实际行动的具体指南。《法华经》的精髓在于唤起人们内心世界的感知，从而让人体会到一种由生命跃动所带来的幸福感，并将这种幸福感在日常生活中、社会实践中充分展现。池田称之为“绝对的幸福”。①池田认为人生的幸福分为两类。一种是由欲望得到满足后产生的幸福感，往往受到外界的影响；另一种是来源于生命本身的跃动、充实而产生的幸福感，不为外力所左右。前者称为相对的幸福，后者称为绝对的幸福。这种自内而外，由个人扩充到社会的幸福恰恰符合池田对于宗教与政治关系的构想，其核心特征主要表现在以下两方面。

第一，“自利利他”思想与社会贡献。池田坚信佛法是“希望的心理学”，也是“希望的生命学”。每个人都应掌控并发挥内心不可思议之力。天台宗“一念三千”之观法为池田提供了重要参考。所谓“一念”，亦称“一心”，指心念活动的最短时刻。“三千”，表示世间和出世间一切事物的总和。盖世界包括有情众生及无情之物，此有情无情之物的构成成分，乃是色、受、想、行、识别。此三千浑然具足于一念心中，一念心外，别无三千。“六凡”“四圣”以至整个宇宙，均皆介尔一念心之产物，若无此介尔一念之心，就没有一切。[11](p289)在基础上，池田呐喊道：“一个人的内心变革，可以改变社会、改造国土。”[12](p179)要实现内心的变革，首先需要克服个人与生俱来的利己主义本性。由于“江山易改，本性难移”，所以池田试图通过强调自我与社会的联动来解决这一棘手问题。他提出了“提升自我相当于改良社会，奉献社会相当于保护自我”的“自利利他”论。[11](p210)

这一原理首先源自大乘佛教的根本宗旨。不同于小乘佛教的独善其身，大乘佛教更关注济度众生之疾苦，为众生寻找往生之良策。从日莲立下的“人不成佛，我不成佛。人成佛，我成佛。凡夫往生，我亦往生”誓言中可以清楚地看出大乘佛教的普及确实是一场自利利他的运动。因此，池田也毫不犹豫地表示：“仅仅获得佛法，这还不是目的。只有以这种佛法为指导，开展济度众生的实践，才是佛教的根本大事。”[13](p115)

其次，自利利他的论调亦是基于佛教的业报观，即佛教相信众生有三世因果，认为过去世所做的善恶业因，可以产生今生的苦乐果报。某些人看来，为他人、社会贡献等同于牺牲自我。池田认为这种想法大错特错。追求利己主义的人，终将会自吞苦果；乐于奉献的人，反而能受益终身。故而，他提倡人们应该加强社会、政治参与，“自利利他”的圆满可以在日常生活的实践中所摄取。比如志愿者活动就是行之有效的途径。因为志愿者活动是集“自主性”“社会性”“无偿性”以及“先驱性”于一体的典范。正所谓“佛法即社会，社会即佛法。”[14](p93)

在池田看来，日本民众缺乏主动参与社会、涉足政治的主人公精神。这是由于民众长期以来受日本传统公私观念的束缚所致。日本传统社会中的“公”，并不具备伦理上的善恶正邪，而与权力上的大小有关，所谓的“奉公”是自下而上的行为。诚如渡边浩指出，在日本“公”不具备与“全体人民”相关的某种具体性。[15](p159)对此，池田号召民众应尽快转变意识，将自身作为“公”的主体，最大程度发挥民间力量。他感慨：“政治、经济方面的往来是重要的，但若想维持更长久的友好交流，还得靠民间的联系。政治、经济之船，需要人民这大海才能航行。”[16](p97)池田本人更是身体力行，自1974年起多次访华，并受到周恩来、邓小平等国家领导人接见，民间外交硕果累累。

第二，佛教与政治。在《我的佛教观》中，池田将阿育王誉为古印度最伟大的帝王。不仅由于其皈依佛教，积极在全国各地造像起塔，组织高僧结集，更是因为其主动宣布放弃战争，坚决主张绝对和平主义的缘故。阿育王认为自己对一切众生负有债务。尤其是对于尚未归顺的边境地区的民众，阿育王依然将他们作为子民来对待，并告知他们若能奉行佛法，就能获得此生和来世的安乐。这是与主张四姓平等理念一脉相承的。[17](p45)

其实，“一切众生皆有佛性”的道理，也是《法华经》强调的核心内容。不论是过去、现在还是未来，一切众生，无论身份贵贱、地位高低、经济贫富、根机上下，谁都具备平等成佛的资格与可能。不难推测，池田断定正因为这种人本主义、慈悲为怀的精神激发了阿育王内心潜在的佛性，让他体认到一切生命应有的尊严。可见，佛教对于消除战争，实现持久和平有着重大而积极的意义。

对此，池田不仅给予高度评价，同时还针对宗教与政治关系给出了自身的解释。他认为政治家以慈悲精神为基调，把它反映于具体的政治实践中，这是件大事。佛教的理念并未作为专断的教义强制人们接受，而是被作为人类应有的“法”，因而它绝不是什么狭隘的东西。阿育王遵照绝对和平主义和尊重生命的理念所代表的这一普遍的“法”来推行统治，当然也就不会排斥佛教以外的宗教。[16](p50)

总之，政治不仅是保障国家安全、尊重个人独立、维护经济自由、监督市场环境、提高国民福祉的外部事物，而且与“人生意义”“人生目的”密切相关。极端的例子首推战争。因战争而形成的生死观一旦渗透到普通国民中，民众就会自然而然地将自身的人生意义或价值逐渐朝着为战争服务的方向转移，进而形成“为弘扬本国的理念就会追随、遵信政治家的战争指导”模式。[18](p20)这也成为一切极端国家主义、法西斯主义诞生的源头。而佛教与儒家思想一样，可以在确保政治不偏离正确的轨道方面提供一些宝贵的精神资源。

三、近代日本佛教对新时代中国宗教工作的启示

《明治宪法》《教育敕语》的相继颁布确立了日本近代天皇制国家体系。宪法树立了天皇作为国家元首、家长和神统继承人的形象，保障了天皇最高的政治权力；而敕语则巩固了天皇最高的精神权威，并运用“忠孝仁义”等理论来维系天皇神圣而不可侵犯的绝对性。对天皇尽忠，便是对国家尽忠，在日本国家内部，个人关于价值的真善美判断，不断被万世一系之皇国所侵蚀和垄断。日莲宗在近代出现了田中智学那样以国家主义为核心的狂热信徒，在佛陀即利剑的鼓吹下，日本佛教人士纷纷投入战争前线，给亚洲人民带来了无尽的痛苦。

因地不真，果遭迂曲。前车之鉴，定要深思。

新时代中国宗教工作的第一个原则就是要坚持政教分离原则，警惕“政教合一”“军教一体”的论调。具体而言，要坚持中国共产党员不信教。中国共产党是马克思主义政党，党的所有理论、思想都建立在辩证唯物主义基础之上，因此不同于一般公民，共产党员必须是无神论者。《中共中央组织部关于妥善解决共产党员信仰宗教问题的通知》指出：“共产党员是工人阶级的有共产主义觉悟的先锋战士，是无神论者，只能信仰马列主义、毛泽东思想，不得信仰宗教，不得参加宗教活动。”[19]如果共产党员信仰宗教，参加宗教活动，就违背了党的性质，削弱了党的威信。对宗教持有特定信仰的政治家，有时会在政策制定、资源分配时对某一宗教群体的利益产生倾向性，造成不平衡、不公正，影响执政党在广大群众心中的威信。中国共产党正因为是无神论者，所以才能真正保障、平衡全国各族人民的利益。可见，全面坚持中国共产党对宗教工作的领导是势在必行的，没有任何回旋余地。

新时代中国宗教工作的第二大原则就是要全面贯彻党的宗教信仰自由政策。近代日本，在《明治宪法》第28条中，虽然规定了日本民众具有信教自由的权利，但这种权利建立在敬奉天照大神，向天皇效忠的基础之上。此后的五十余年，日本佛教的一切活动都是在神道国教化的藩篱下艰难地开展。佛教成为国家神道的附庸，日本形成了一教独大的局面。因此我们必须全面贯彻党的宗教信仰自由政策。这包括了以下几点：一是要明确全体人民具有自主选择信教和不信教的权利、拥有自主选择信什么教的权利、拥有信教后退教或改信他教的权利，任何组织或个人不得强迫他人信教或不信教；二是要在多数人不信教的地区保护少数信教人的合法权利，在多数人信教的地区维护少数不信教人的合法权利，对于歧视信教或不信教人民的言论和行为依法坚决制止；三是要发扬各宗各派的包容性，避免一教独大的局面。受传统文化和思想的影响，中国各宗各派之间虽存在一定的排他性，但并不像西方宗教史上那样，动辄对外屠杀异教徒，也并未出现日本近代大规模的“废佛毁释”运动，要把某种宗派赶尽杀绝，各宗之间相对宽容，相互吸收，各自发挥了积极的作用，相互间取得了平衡。

新时代中国宗教工作的第三大原则就是要发挥好宗教界的积极作用，为中华民族的伟大复兴服务。历史上有人批评中国天台宗智者大师过于接近政治世界，对此池田大作指出：“第一，智者大师根本没有希望通过政治来提高宗教权威的想法。第二，尽管对方是政治世界的当权者，智者大师还是毫无顾虑地说出了该说的话，该诤谏的事都进行了诤谏。”[16](p136)池田的话意味深长：一是佛教界的主张首先应基于普度众生、慈悲为怀的宗旨，必须抛弃各自宗派的一己私利，只有这样才能保证宗教信仰的纯洁性；二是面对社会上出现的诸多疑难杂症，宗教界有义务努力寻找解决或改善问题的良策，通过多种方式向国家、政府积极建言献策，为国家的富强、人民的幸福做出应有的贡献。习近平总书记在十九大报告中指出要全面贯彻党的宗教工作基本方针，坚持我国宗教的中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应。[20]国家与政府，要不断提高依法管理宗教事务的水平，在确保人民信教自由的基础上，有必要鼓励宗教界献计献策。朱维群坦言：“宗教界推动宗教与社会主义相适应包括了不同的层面，第一层面是爱国护法，能做到这一条就算是基本上相适应了；第二层面是多做有利于社会民生的事；第三层面是挖掘弘扬教义教规中有益于社会进步的内容。”[21](p344)

近代以来，日本佛教界既有舍弃“慈悲之心”，沦为日本法西斯对外扩张帮凶的负面案例，也有像池田大作那样提倡“人间革命”，主张自利利他，提升社会贡献度的正面形象。前者是惨痛的历史教训，后者是宝贵的思想资源。新时代中国宗教工作的成功与否关系到社会和谐、民族团结。各宗各派应当努力挖掘有利于社会和谐、健康文明的内容，在此基础上对宗教教义做出符合国家发展、社会需要的阐释，构筑起宗教中国化的话语体系，进一步巩固党同宗教界的爱国统一战线，为实现中华民族的伟大复兴的中国梦凝心聚力。