传统的幽灵<br/>——鲁迅的“归乡”模式与卡夫卡的“寻找”模式之比较

传统的幽灵
——鲁迅的“归乡”模式与卡夫卡的“寻找”模式之比较

2020-01-16王海燕

华中学术 2020年1期

王海燕

(湖北文理学院文学与传媒学院，湖北襄阳，441053)

作为时代的观察者、记录者、预言者，鲁迅与卡夫卡以各自的创作不仅全景式地呈现了大变动时代的美学特征与走向，也深入地探讨了新旧交替时代人们的精神危机与出路的可能性问题，尤其是对各自所属的文化传统表现出了极大的关注。对于鲁迅来说，漫长、强大的文化传统既是孕育他精神人格的母体和资源，一度也曾被他作为启蒙原则的抽象对立面而成为他极力要摆脱的重负。卡夫卡则恰恰相反，他一生的惶恐不安都来自“成了一个被剥夺了继承权的儿子”，即失掉了犹太文化传统、隔断了传统之根的精神折磨与痛苦。“在对人生意义的探索中，卡夫卡的主要感受，是作为异乡人和需要一张居留许可证才能存在的事实。”[1]他的全部创作都指向一个并不那么隐秘的中心：这个流浪者、异乡人终生都在寻找他失去的遗产——他自己的民族文化传统，而这种寻找，最后基本上都以失败告终。“不管我们是想以革命的方式反对传统还是保留传统，传统仍被视为自由的自我规定的抽象对立面，因为它的有效性不需要任何合理的根据，而是理所当然地制约我们的。”[2]无论任何时代，传统与自我都是一个无法回避的问题。鲁迅小说的“归乡”模式和卡夫卡小说的“寻找”模式集中体现了他们对传统与自我问题的探索，他们充满张力的思考对于我们今天理解这一问题仍然具有很大的启示意义。

一、不能承受的传统之轻/重

作为一个失掉了祖国、失掉了土地、失掉了语言，也不信宗教的犹太人，卡夫卡给自己下过定义：“没有祖先、没有妻子、没有后代，有一种想要祖先、夫妇生活和后代的强烈愿望。”[3]1922年在致米列娜的信中，卡夫卡写道：“我们两人都认识许多典型的西方犹太人，据我所知，我是所有人中最典型的。夸张点说，我没有一秒钟安宁，我什么都没有，我必须获得一切，我应该得到所有的人生来就无偿地得到的东西：不仅要现在和未来，而且还要过去，这也许是最困难的事情……”[4]卡夫卡，一个生于布拉格长于布拉格的犹太人，但他是一个既与传统犹太社会疏离、又没有被欧洲文化同化的犹太人。虽然欧洲各国在19世纪下半叶都取消了对犹太人的歧视性法律，犹太人在法律上获得了完全的公民权。但是，20世纪初，“一种新的反犹主义从德国这个有着浓厚仇犹传统的国家向东蔓延”，“在讲德语的地区，这种毒害尤为强烈。官方的歧视加上民众的怨恨，使许多犹太人在自己出生的土地上也深深感受到孤立和被排斥”[5]。对于这种环境下长大的犹太人卡夫卡来说，形成自己明确的身份认同并不是一件容易的事情。在语言方面，犹太人的民族语言希伯来语已经式微，只有少数专门的语言教师能掌握，连犹太教堂里做礼拜的祈祷书也是译成德语供人阅读。在宗教方面，无论在家庭还是在学校，犹太教已经蜕变成了一种虚化了的文化传统，一种形式上的祈祷。童年时代和少年时代，卡夫卡并不觉得自己从属于这种文化传统。就如加洛蒂指出的那样，他丧失了一切根基，“同时失去了天上和人间、与上帝的联系和与人类的联系”[6]。但是，成年后的卡夫卡却狂热地希望在人类的土地上扎根，并找回属于自己的文化遗产。这种寻找一方面体现在他的创作中，那些曾经失去的犹太文化传统一再出现在他的作品中；另一方面也体现在他逐渐觉醒的寻找犹太文化遗产的意识与现实行动中。

尽管中学与大学期间他都对犹太人团体活动并不太感兴趣，但是，1911年，一个小型波兰犹太剧团(意第绪语剧团)在布拉格的演出作为某种启示唤醒了卡夫卡对犹太文化传统的兴趣。自此，“卡夫卡再也摆脱不掉一种可望使人获得真实可靠、不可撼动的认同感的文化传统的魅力，即使他预感到，他这个被剥夺了继承权的儿子一定会永远失去传统的源泉”[7]。他购买并阅读了大量的犹太文化典籍和宗教典籍，并关注着犹太复国主义运动的发展。虽然他对犹太复国运动中的政治动机和集体理想保持一贯的怀疑态度，但他想要找回犹太人的文化传统这一点却是非常坚决的。直至生命的最后阶段，他还在孜孜不倦地学习希伯来语，并且还想回到犹太人的故居迦南(即巴勒斯坦)定居。“犹太民族遗产是卡夫卡的基础。虽然，他曾经想要摆脱一切传统的、世俗的影响，但是，他从来没有能够摆脱犹太民族对他的影响，正像他无法摆脱他同父亲那种既爱又恨的关系一样。他身上犹太人的根须一直延伸到下意识之中，犹太民族的遗产就是卡夫卡的命运。”[8]尽管他的作品从未出现过“犹太”字样或犹太人，但无论是《在流放地》《审判》中的“法”、《女歌手约瑟芬或耗子民族》《一条狗的研究》关于“我们民族”的探讨，还是《一只杂交动物》中半猫半羊的遗产、《猎人格拉胡斯》中永远漂泊的境地，其主题——流放、审判、律法、违规、赎罪等都是以犹太思想为主的。他的挚友布罗德指出：“《城堡》里没有出现犹太人这个词。然而，卡夫卡在《城堡》里，明确地从他的犹太灵魂直接出发，在一则简单的故事里谈到今日犹太人整体上所面临的处境远比一百篇学术论文中所能读到的还多。”[9]

饶有意味的是，对于卡夫卡成年之后一步步试图找回的犹太文化传统，鲁迅也曾以中国人的身份投之以赞赏。《摩罗诗力说》开篇，鲁迅在感慨世界上几大文明古国逐渐式微的文化史时，即赞叹了犹太希伯来文明的“教宗文术”：“次为希伯来，虽多涉信仰教诫，而文章以幽邃庄严胜，教宗文术，此其源泉，灌溉人心，迄今兹未艾。特在以色列族，则止耶利米之声；列王荒矣，帝怒以赫，耶路撒冷遂隳，而种人之舌亦默。当彼流离异地，虽不遽忘其宗邦，方言正信，拳拳未释，然《哀歌》而下，无赓响矣。”[10]公元前6世纪，在犹大王国即将灭亡之际，先知耶利米预告了耶路撒冷的无可挽救和亡国的悲剧，也预言了以色列遥远的未来的辉煌。在民族内忧外患的非常时期，这一批被称为“先知”的知识分子实际上从事的是一场深远的社会文化运动。鲁迅在晚清的末世图景中也体验到了预言犹大灭亡的耶利米的悲哀。他悲哀中华民族缺乏犹太耶利米那样的预言家：“家国荒矣，而赋最末哀歌，以诉天下贻后人之耶利米，且未之有也。非彼不生，即生而贼于众，居其一或兼其二，则中国遂以萧条。”[11]同为世界文明之源头孕育的子民，鲁迅不仅与先知耶利米心有戚戚焉，对于犹太民族的宗教，他也评价甚高，“希伯来之民，大观天然，怀不思议，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌孽”[12]。古老的犹太教孕育了后来的基督教和伊斯兰教，虽然犹太民族因为触犯了上帝的律法而遭流放，但在鲁迅的理解之中，无论犹太人有没有“国粹”和土地，他们作为一个族群的凝聚力和标志性仍然是很明显的。在《随感录》《忽然想到》《同意和解释》《算账》等篇什中，鲁迅也多次提到犹太民族的历史和现状。这些文本信息表明，鲁迅对于犹太民族辉煌的古文明和流离失所的当下命运都是颇为关注的。而这关注的背景因素显然是犹太民族与中华民族彼时都面临着“灿烂于古，萧瑟于今”的相同命运。当新文化运动这场思想革命旗帜鲜明地亮起了反传统的口号时，鲁迅在《新青年》同仁的邀请下，也以文学创作投入到这场破旧立新的运动中来。“这场思想革命是由处于转折阶段中杰出的一代人保持下去的，这代人一般都生于19世纪80年代，在中国经学方面打下根基后又在国外接受了西方文化。他们横跨两个世界——这几乎是空前绝后的——并以知识为依据，而不是出于无知来否定中国传统的正统观念。”[13]鲁迅和他的同道陈独秀、胡适等人一起，成为反传统的主力军。“反传统”也构成了我们今日解读“五四”的重要符号。但值得注意的是，“所谓传统，本来自后人的赋予”,[14]“五四”时人并不怎么使用这一字眼。据统计，“传统”一词在《新青年》文本中出现的频率不过13篇，15次。“五四”时期，真正作为文化传统的象征是“孔教”(70篇、274次)和“孔道”(23篇、68次)以及其近义词“儒家”(45篇、109次)、“儒教”(20篇、48次)[15]。由此亦可见，彼时反传统言说的焦点即是针对作为政治合法性论证资源的孔子学说及其阐释，而非全部的传统文化资源。“五四”那一代杰出的知识分子在否认传统具有“知识资源”的意义时，对传统所具有的“学术资源”意义，是仍旧有所保留的。就如鲁迅笔下有“两个孔子”“两个庄子”一样，鲁迅的笔下也有两种传统：具备合法性论证功能的知识资源意义上的传统和文化学术资源意义上的传统。对于前者，他是无情抨击的，针对三纲五常、“忠”“孝”“节烈”等各个层面的批判，他的态度是峻急的，彰显的是他的启蒙立场。对于后者，即或是有所批判，他的态度也是严肃严谨的，“其文化批判则反映着他试图通过清理传统而从中寻找创造力的源泉，决心完成其‘立人’或改造国民性，探寻人与社会、与自我、与历史的某种有意义的联系方式，实现中国文化从传统向现代的创造性转化的价值取向”[16]。但是，即便从学理上能够对“传统”进行清晰地划分，一旦落实到每个不同个体的行动层面，这种界限并非那么分明和有效。因为人的行动并非只受理性支配，而是由理性、情感、甚至潜意识结构等多种因素共同决定的。由此，在文学创作中，也会呈现出清晰和混沌并存的复杂状态，鲁迅也不例外。

二、鲁迅的“归乡”模式

鲁迅在传统/反传统之间的矛盾和犹疑以及自我反思在小说的“归乡”模式中得到了复杂而微妙的体现。作为从几千年根深蒂固的农业文明传统和宗法制社会中受到异质文化刺激而分裂出来的新的个体，“归乡”必然是一个常写不衰的题目，20世纪的中国文学史已经证明了这一点。这个裂变而生的新的个体在一开始只是获得了身体上的独立，他的精神血脉通过语言、习俗、文化仍然牢牢地镶嵌在过去的世界之中。只有那一整套社会、历史文化体系发生了真正的变化——从风俗到制度、从思想到宗教、从日常生活到行为准则——与之相适应的新的个体才会全然地诞生。鲁迅的痛苦正是来自他作为个体的“新”与他生活的整体时代环境新旧交替之间的紧张，或者说，是来自于现代与传统之间既无法截然分开又无法获得统一的紧张。鲁迅的“归乡”三部曲——《故乡》《祝福》《在酒楼上》形象地揭示了他在与传统作别时一波三折的心路历程，这是一个既撕裂传统也撕裂自我的残酷过程。

相对于《祝福》和《在酒楼上》，写于1921年1月的《故乡》虽然也有面对“荒村”和麻木乡民的悲凉之感，但其调子明显要比后两篇轻松。新旧二元对立的启蒙视角和“别了故乡二十余年”的知识分子立场使得小说的内容相对清晰，混沌与缠绕之处并不太多。尽管我们能感受到这场连根拔起的告别(“根”依然是以母亲、宏儿代表的家族而非现代家庭)与故乡的传统仍然有着千丝万缕的联系，但是在启蒙的视角下，这些微妙的联系并没有引起“我”精神上的巨大波澜与自我搏斗，如闰土那一声“老爷”透露出来的等级观念与他要走香炉、烛台、相信偶像崇拜的活动可以在叙述者认为的“辛苦麻木”中得到阐释，杨二嫂那一通夸张的来自故乡民俗世界的言行也可以用“辛苦恣睢”来解释。由少年闰土为中心构造的理想故乡、对宏儿和水生未来的期许、由“路”生发出来的希望等因素都为小说带上了“五四”时期特有的一抹亮色。“老屋离我愈远了；故乡的山水也都渐渐远离了我，但我却并不感到怎样的留恋”，这或可视为是“五四”高潮时期鲁迅思想上短暂的亢奋期的文学写照。三年之后一口气连写的两篇“归乡”小说《祝福》《在酒楼上》才揭开新式知识分子“我”与故乡更为深刻的血肉联系，也反证出《故乡》中的“我”看起来如此彻底连根拔起的告别只不过是一场身体意义上的告别，那埋藏在地表深处的错综复杂的精神之根是启蒙之光无法照亮的。

1924年2月7日，旧历正月初三，鲁迅写下了《祝福》——《彷徨》集的首篇，此时距离第一篇“归乡”小说《故乡》已经整整过去了三年。这三年，鲁迅对于新式知识分子与“故乡”的体认又发生了哪些不同的变化呢？仍然采用第一人称叙事的《祝福》在故事设置上可以看做《故乡》的延续。因为“我”回的是一个家已不在、只剩下家族联系的“故乡”：“虽说故乡，然而已没有家，所以只得暂寓在鲁四老爷的宅子里。”[17]作为一个在新式学校里接受新式教育的“新党”，“我”与鲁镇“祝福”的气氛格格不入，强烈的疏离之感使我归来不久即产生了“无论如何，我明天决计要走了”的念头。更关键的是，游离在鲁镇秩序之外的祥林嫂关于“魂灵”“地狱”的发问，不仅摧毁了“我”在《故乡》里的那种自信，也把“我”抛到了一种“不安”的精神境遇中。叙述者出于人道主义的考虑放弃了自己对于灵魂有无的真实想法，努力按照鲁镇的传统秩序来回答祥林嫂的提问，然而，这种游离于新旧之间的模棱两可的态度却无法解决祥林嫂“希望其有，又希望其无”的二难境遇。《故乡》中那个叙述者“我”与乡民全然不属于同一个世界的明晰界限在《祝福》中消失了，“我”在该不该为祥林嫂之死负责的疑问中由极度不安转为渐渐舒畅直至小说结尾处的一身轻松，“祝福”的气氛最终成功地将“我”拉回了鲁镇，“我”不过也是鲁镇无主名无意识吃人群体中的一员。“他越想尽快逃离鲁镇，就越发发现自己还无法完全与这里的一切马上割断联系，尤其是在精神上。”[18]在这场无主名的“吃人”悲剧中，包括叙述者“我”在内的每个人都是被告和凶手。因为这套建立在几千年文化传统之上、经由多次实践与调整形成的极为严密的鲁镇秩序，通过代代相传的生活实践，已然内化为生活于其中的个体无须追问起源的行动准则。“我”在祥林嫂面前遭遇的挫败感以及最终为鲁镇所同化的结局表明，1924年写作《祝福》时的鲁迅更为深刻地体会到：落实在社会实践层面的传统较之理论层面的传统对个体具有更大的制约力量。

七天之后，鲁迅再次回到“归乡”模式，写下了《在酒楼上》这篇被周作人认为“最具鲁迅气氛”的小说。与前两篇小说相比，叙述者“我”这一次更为彻底地离开了宗法制意义上的故乡的空间和人事。“我从北地向东南旅行，绕道访了我的家乡，就到S城。这城离我的故乡不过三十里……我竟暂寓在S城的洛思旅馆里了。”[19]有意地与故乡拉开了“三十里”的距离，对于叙述者来说，这是对于宗法制传统的有意疏离：“母亲”“本家”“四叔”等熟悉的人物与祭祀、祝福这样沉淀着传统的仪式，都不再成为制约“我”的因素，连“我”与吕纬甫之间也是脱离了封建宗法联系的同学兼同事的关系。较之《祝福》，“我”获得了更为明确的现代价值立场。小说充满张力的对话结构以其复杂的含混性引起了众多研究者的讨论，如林毓生认为该篇表现出一个天才知识分子的紧张：一方面是信奉“全盘性反传统”主义，另一方面却要在“未可明言的意识层面”献身于某些中国传统价值[20]，如李欧梵指出“我”与吕纬甫的对话“实际上是由作者安排的一次内心独白的戏剧结构”[21]。以上论述都注意到了彼时鲁迅思想上面对传统的某种矛盾、分裂的状态。作者主体裂变为几个角色展开对话、辩论是鲁迅颇为熟练的写作技巧，所以，对于叙述者“我”与“吕纬甫”同为鲁迅不同的自我，一般论者并无异议，分歧在于他们各自究竟意味着什么。是“全盘性反传统”主义与献身于某些传统价值的矛盾，还是理性认识与情感倾向之间的分歧，抑或是其他？笔者认为，《在酒楼上》一方面借吕纬甫的故事写出了传统强大的同化力量，其捕获能力犹如黑洞一样强大，像吕纬甫这样忠于母亲、有念旧情结(宗法制传统并非全然有害，它也为其成员提供温情脉脉的保护)、情感上依然留恋过去的人，即使在新思潮的冲击下有过叛逆的言行，但终究只是昙花一现，其最终的结局是吕纬甫的圆圈之喻：由于外力的作用，飞了一个小圈子，便又回来停在原地。另一方面，借“我”的故事表明了与传统告别的姿态与抉择。“我”以极大的同情和理解分享了吕纬甫被传统捕获的故事，某种意义上，吕纬甫就是另一个“我”，乃至另一个鲁迅。事实上，周作人也指出过迁坟、买花，都是著者自己的，虽然诗与真实的成分不太一样。而且，从小说形式上来说，吕纬甫的讲述占据着绝大篇幅，是叙述的主声部，关于梦中女孩、疾病、死亡的讲述渗透了作者强烈的主体情感——那是如同一时期的《野草》诸篇一样，将人物置于自绝自虐的极端境地去面对生命的虚无的体验。“如果说吕纬甫是鲁迅的另一个自我，那可能是鲁迅生命中最黑暗的一部分。”[22]窥见了虚无深渊的吕纬甫又退缩回到了过去，只剩下了无聊、敷敷衍衍、模模糊糊、随随便便，这与依然选择了现代价值立场的“我”是无法达成一致的。或者说，叙述者与吕纬甫分别代表了鲁迅前后两个阶段的自我，“我”与“方向正相反”的吕纬甫的告别也意味着站在现代价值立场上的鲁迅自我与绝望虚无的鲁迅自我的告别，这也正是这一阶段他反复书写的主题。这确实是“我”最后的回乡之旅，之后，鲁迅再也没有写过“归乡”主题的小说。因为，这是经历了《故乡》身体意义上的告别之后又一次的彻底告别。如果说前一次拔起的是启蒙视野下的有形之根、表面之根，那么这一次，在经历了“祥林嫂之死”与“吕纬甫之失败”之后，在对传统文化和新式知识分子自身有了更为复杂深刻的拷问之后，拔起的才是那盘踞在黑暗深处的精神之根。“我独自向着自己的旅馆走，寒风和雪片扑在脸上，倒觉得爽快。见天色已是黄昏，和屋宇和街道都织在密雪的纯白而不定的罗网里”，虽然，“罗网”之喻暗示我们，告别之后的目的地依然朦胧。

三、卡夫卡的“寻找”模式

卡夫卡的“寻求”主题一方面体现出他与欧洲文学传统的联系，另一方面也关联着他作为一个犹太人和现代人对于时代精神难题的“强攻”。奥登在1941年就指出：“卡夫卡的长篇小说属于一种最古老的文学类型：寻求。”[23]从神话故事中对于圣物(如金羊毛和圣杯)的寻求、到中世纪寻求精神感知和灵魂的拯救(如《神曲》)、再到启蒙时代对必然的寻求(如《浮士德》《彼尔金特》)，包括侦探故事对清白的寻求，形成了稳定的关于“寻求”的母题。而对卡夫卡来说，他的小说并非英雄主人公为了显示个性或完成个性的一系列历险奇遇，无论是卡尔·罗斯曼，还是约瑟夫·K或K，他们都只有“要存在”的可怜愿望，完全不同于19世纪初新兴资本主义的那些关于权力、青春和学识的梦想，他们的寻求因为现实或精神世界的种种掣肘而只能成为一场悲剧。吴晓东认为，《城堡》是对经典的追寻模式的一个戏仿，在本质上是反追寻模式的，是滑稽摹仿，因为“K完全成了一个暧昧不明的主体，连名字也是假的，K只是一个代号、符号而已”，“K追寻的客体——城堡也是混沌不明的”[24]。

在2003年人民文学出版社出版的《卡夫卡小说全集》的译本中，《城堡》一共有二十五章的篇幅，前三章已经基本完成了小说的主要情节，也几乎占去了整个故事时间的一半，后面二十二章的篇幅大部分由谈话构成：K同女店主的谈话，同村长的谈话，同教师的谈话，同弗丽达的谈话，同奥尔加的谈话，同格拉姆秘书比格尔的谈话，同酒店侍女培枇的谈话……作品显示出一种奇特的非对称性，情节越向前发展，对话就越泛滥、琐屑和肿胀。《卡夫卡传》的作者彼得-安德烈·阿尔特认为，这是“由于卡夫卡没对框形结构作出精心安排，对渴望在村里被接纳的K的命运的叙述便继续驶向一种想象中的无止境状态。跟《诉讼》中的情况不一样的是，作者显然不知道，他的小说会漂向何处”[25]。这些对话从阅读感受上来说确实难免会带来繁冗、没有节制的感觉。但是，它们仅仅只是作者在写作惯性支配下的呓语吗？

如果对这些闪回叙述给予足够重视的话，那么我们会发现，与鲁迅“归乡”模式三篇小说中“过去的故事”一样，它们对于小说的整个意义结构起着举足轻重的作用。不妨先来看看这些谈话讲述的故事：第五章K和村长的谈话使读者了解了村子的过去，第六章老板娘讲述了她与克拉姆曾经有过的关系，最长的是奥尔加讲述她们一家遭遇的故事以及与城堡有关的故事。第十六章至第二十章，几乎五章的篇幅，讲述由一场无辜降临的灾祸(阿玛丽亚违背了索提尼的旨意)而招致的惩罚及漫长的祈求宽恕的过程，宗教意味也最为浓厚。还有最后陪枇讲述的弗丽达的故事。读者发现，是讲述和它的无止境的自我解释的力量在推动小说向前发展，通过大量的回顾，“显示出一种特有的社会和乡村神话，小说的现实富有错综复杂的事态，它们导致社会的扭曲、联盟和对抗”，“在表面的社会秩序后面有第二个过去年月的世界，谁想理解第一个世界，就必须对第二个世界作考古开发”[26]。个人、家庭、村庄和城堡的历史通过这些讲述在K面前逐步地展示出来，K逐渐摆脱了一开始去见村长时的无知状态。后半部分的讲述越深入，越是证明了K的“经验”的贫乏——对于村子和城堡等级制度的无知、对这个公共世界与社会制度的无知，而其中的原因在于他作为陌生人无法与他们共享过去的经验，不了解它的历史渊源。

这种情形不是《城堡》中的孤立现象，而是自1917年以来便在卡夫卡的众多作品中反复出现，除了《城堡》，那些著名的短篇《守墓人》《一条狗的研究》《中国长城建造时》和《猎人格拉胡斯》，也是以同样的认知模式来对现实世界背后的“第二个世界”进行考古开发的。彼得认为，“与已经忘了自己民族传统的西犹太人的情况的联想在这里简直是油然而生”，他认为《城堡》的叙述结构和插入其中的倒叙间接地反映出卡夫卡对犹太传统的接近，“这时他虽然和犹太复国主义产生了某种距离，但同时通过他的希伯来语和对犹太教法典的研究再次靠近了犹太教的宗教上的根”[27]。《城堡》中的K若要得到身份的认同以及和村子里的人一样生活的权利，那么他首先必须要知悉整个村子的传统。这也可看做卡夫卡在书信和日记中一再重申的“想要祖先”“想要过去”的根本缘由，因为，他的生存处境让他深深地领悟到，没有过去也就意味着没有自我，同时也失掉了现在和未来。事实上，卡夫卡在谈话中曾经明确地表达了这一点：布拉格的老犹太区“那些幽暗的角落、神秘的过道、模糊的窗户、肮脏的庭院、嘈杂的酒馆和关闭的餐馆依然活在我们心中……存在于我们身上的不卫生的老犹太城比我们周围的清洁卫生的新城更现实。我们清醒地穿过梦境：我们自己只不过是过去的岁月的一个幽灵”[28]。过去甚至比现在更为现实，对于卡夫卡来说，《城堡》中K的寻求寄托着他重回犹太传统文化的渴望。

就如鲁迅多次在对犹太民族命运的关注、参照之下谈论本民族的历史命运一样，卡夫卡也曾借古老的中国文明曲折表达了他对犹太传统的态度。《往事一页》《一道圣旨》《中国长城建造时》等篇章与其说表明了他对“中国”文明的好奇与想象，毋宁说更是他对自己能否充当沟通传统与当下的使者身份的想象实验。在古老的传统和现今的芸芸众生之间，有着遥远的距离，使者虽然孔武有力，却依然无法突破层层宫殿的围城，即使他最终克服了时空的限制，冲出了大门，他所携带的也只是一个死人的谕旨，一道过期的谕旨。这个传说可以看作是卡夫卡关于自己写作的一个隐喻，其中反复出现的皇帝——使者——卑微的臣民三者之间的关系，更像是传统——作者本人——现代人三者之间的关系。他想在古老的传统与现代人之间充当沟通的使者，突破那层层叠叠的围城(语言的、时代的、政治的、制度的、文化的、民族的……)，却希望渺茫。在《一道圣旨》的最后，卡夫卡给读者留下了一线希望——“但当夜幕降临时，你正坐在窗边遐想呢。”[29]尽管只有微渺的希望，但我们仍然不能放弃“遐想”的权利。

注释：

[1] [法]罗杰·加洛蒂：《论无边的现实主义》，吴岳添译，上海：上海文艺出版社，1986年，第105页。

[2] [德]伽达默尔：《真理与方法》第1卷，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第370页。

[3] [奥]卡夫卡：《情书Ⅱ》，《卡夫卡全集》第9卷，北京：中央编译出版社，2015年，第346页。

[4] [奥]卡夫卡：《情书Ⅱ》，《卡夫卡全集》第9卷，北京：中央编译出版社，2015年，第345页。

[5] [美]伯纳德·J·巴姆伯格：《犹太文明史话》，肖宪译，北京：商务印书馆，2007年，第339页。

[6] [法]罗杰·加洛蒂：《论无边的现实主义》，吴岳添译，上海：上海文艺出版社，1986年，第107页。

[7] [德]彼得-安德烈·阿尔特：《卡夫卡传》，张荣昌译，重庆：重庆大学出版社，2012年，第225页。

[8] [德]克劳斯·瓦根巴赫：《卡夫卡传》，周建明译，北京：十月文艺出版社，1988年，第262页。

[9] [奥]马克斯·布罗德：《卡夫卡传》，汤永宽译，桂林：漓江出版社，1999年，第213页。

[10] 鲁迅：《摩罗诗力说》，止庵、王世家编：《鲁迅著译编年全集》第壹卷，北京：人民出版社，2009年，第247页。

[11] 鲁迅：《摩罗诗力说》，止庵、王世家编：《鲁迅著译编年全集》第壹卷，北京：人民出版社，2009年，第276页。