理查德·罗蒂的镜喻哲学批判及其真理范式转型

赖 锐

(中山大学中文系，广东广州，510275)

1772年版《百科全书》扉页的画作，传神地刻画出了真理在西方的命运：象征真理的美貌少女身披薄纱，袅娜地伫立在画面中央，旁侧的“理性”和“哲学”撕扯着少女的面纱，急于一睹真理的芳容[1]。如其所绘，西人自古就将求真视作哲学的天职，启蒙时代这一观念更是大行其道，蔚然成风：笛卡尔(Descartes)至康德(Kant)以来的欧陆先验哲学(Transcendental Philosophy)擅于返回意识内部，对认知机制进行深入细致地厘清；而后的英美分析哲人又在“语言学转向”(The Linguistic Turn)的启发下另觅蹊径，与欧陆传统形成了分庭抗礼之势。美国新实用主义哲人理查德·罗蒂(Richard Rorty)沿袭后期维特根斯坦(Wittgenstein)的语言哲学理路，提出一种既不同于欧陆先验哲学又有别于英美分析理路的真理生成机制，颇具思想史意义和研究价值。罗蒂的思想极为驳杂，其所倡的实用主义恰又擅长在各派观点中穿梭游走，予取予求，以致他一度自谦从未创造新知，而只是在解读他者的过程之中获得了启示。本文试图依循罗蒂的实用主义研究思路，在细致描摹他者过程中把握罗蒂本身，以期对西方两条互为观照的真理演进脉络达致宏观把握与深入体察。

一、镜喻认识论的确立及其困境

由笛卡尔始建至康德集其大成的近代认识论哲学，是西方确定性真理向前演进的首要进路。罗蒂在《哲学和自然之镜》(PhilosophyandtheMirrorofNature)中一针见血地挑明了潜藏其中的视觉隐喻沉疴：将“心”看作一面硕大无朋的明镜，预设心能够像镜子一样如实地表象世界，且妄自尊大地认定心所映照的世界一定是世界本身。罗蒂认为，西方哲学根深蒂固的镜喻传统及其衍生的心物二元论需要从头到尾进行彻底清算。为此，他不惜皓首穷经、返本溯源，誓要从根子上厘清镜喻哲学的来龙去脉。

罗蒂认为，镜喻哲学根植于西方顽固的“主客二分思维”，即一方面毫无由来地认定世间万物皆可依据“心”和“物”的标准进行截然二分，一方面又理所当然地假定人类能够对“心”和“物”加以清晰辨识：这就好比，我们总能清楚地知道哪些存在是物质性的，哪些是非物质性的。而在罗蒂看来，这种司空见惯的常识背后恰恰隐藏着西方由来自有的镜喻传统：柏拉图(Plato)的知识论最早就依此建基，他把心唤作灵魂，认为灵魂是高于身体的不朽存在，能通过回忆飞升至理式世界进而窥见真理[2]。亚里士多德(Aristotle)曾对柏拉图施以反驳：“求知是人类的本性。”[3]更是人区别于动物的独有本性，是“理智”而非“灵魂”让人类的求知活动得以伸展。

如此看来，除了主客二分的既定模式，古希腊哲学的另一难题在于认知基点的先在性：无论是“灵魂”还是“理智”都拥有着某种毋需反思的表象功能，使得认识活动总能依循“心”和“眼”的隐喻规则进行运作：“心”是内部的眼睛，能够对信息加以凝视提纯，将个别的现象内化成为普遍的知识。“心”似乎是先在的、被给予的、毋需被反思的，以致中世纪的学说总有一股挥之不去的神秘色彩。为了建立一种更为精确的表象论，以笛卡尔为始的近代西方学者主导了一场跌宕起伏的转型戏码。依罗蒂之言，认识论的近代转型无非即是“通过审视、修理和磨光这面镜子以获得更准确的表象”[4]。

镜喻认识论得以确立，笛卡尔堪列首功。笛卡尔首先对“心”的先在预设进行发难：心为何毋需证明？它何以是明镜，却不是遮蔽真理的纱幕？但这样的诘问却一度让他陷入怀疑一切的绝望之中。为了跳出“怀疑论”的死循环，笛卡尔指出，我们不可能对一切进行怀疑，因为当我们作出“怀疑一切”的判断时，“我正在怀疑”本身却是毋庸置疑的。感知有可能是不可靠的，但“我在感知”这个事实本身却是明证的；感知的对象是可错的，但感知活动本身的存在却是清楚明白的。进而，笛卡尔引入古希腊人未曾注意的“意识”范畴，并用“我思”一举囊括了怀疑、领会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉[5]……与“心”相关的概念范畴，也即用“我思”取代了“神思”以及将诸如“灵魂”“理智”和“上帝”等先在存在改写成了精准贴切“我思”意识，借此一举荡平了传统知识论的先在危机，建立起了一种张扬精确性和科学性的现代认识论。经此一役，心(意识)的问题，也一跃成了欧洲哲学的中心问题。

笛卡尔的注意力主要放在主体内部，而对内外界的沟通机制却较少关注，洛克(Locke)则弥补了这一空白。洛克认为，“全部的知识都是由经验来的”[6]，但知识形成与人内在的生理机能相关：“我们可以假定人心如白纸(板)似的，没有一切标记，没有一切观念。”[7]他将人心看作一块具有反映功能的“白板”，认为一旦感觉材料进入主体内部，具有反省功能的“心灵白板”能像模具一样将外在经验巨细无遗地复拓下来。依洛克所见，主体内部似乎还有一双无时不在的眼睛，将那些被复拓下的知识模型进行凝神观照、细致解析——知识即是这样被产生出来的。

罗蒂对洛克颇有微词，认为洛克试图在形而下的生理层面回答形而上的认知难题，业已陷入机械反映论的泥淖。罗蒂指出，洛克的理论在“毋需判断的知识”与“需要合理判断的知识”之间发生了混淆：当主体处理那些“毋需判断的知识”时，洛克的机械反映论才能勉强成立。诸如，“这是一只绿色青蛙”则属于“毋需判断的知识”；而一旦要作出“青蛙一般皆为绿色”的高级综合判断时，机械反映论却一筹莫展、束手无策[8]。洛克错误的根源在于将知识当成了主体对材料的机械反映，而否定、抹杀了主体对知识的参与和创造。用罗蒂的话来说，洛克的“心灵白板”，无非是镜喻哲学的近代翻版。

洛克之后牵扯出了理性与经验的论争，莱布尼茨(Leibniz)与休谟(Hume)争来吵去，几乎把问题绕成了“先有鸡还是先有蛋”的死结。康德的出场，才让经验与理性的争论逐渐平息。康德首先指出了认识的二重性：它既强调感性经验，又肯定先天理性。相应地，他又将认识活动分为两个部分，一个是着重经验的感性直观，另一个是偏向理性的先验范畴。康德认为，自柏拉图以来人们总是在外部世界寻求认识的来源，即认为只要主观符合了客观，便形成了可靠的认知。对此，康德对传统认识机制进行了180度的翻转：知识的确立并非主观符合客观，而是客观符合了主观；外部的经验符合了内在的既定范畴，才会形成具有普遍意义的命题。在康德调和之下，知识不再是单纯的感觉经验，也不是客观世界的机械反映，更不是生硬冰冷的理性逻辑，知识是“感性直观”经由“先验理性”处理提纯后，达成的主客观统一。因而，康德既肯定了先验理性的重要性，又认可了直观经验必要性，一度填平了理性与经验之间的鸿沟，并借此将心镜系统进行了更为精致地抛光、打磨，将其完善成了更趋精准、稳定的表象机制。

但罗蒂认为，即使是康德也没能完全跳脱镜喻哲学的窠臼，或者说，康德始终无法逃离笛卡尔二元论的先在预设。在这样一个二元并置的认知框架之内，康德始终要面临感性和理性、多样性和同一性的转化难题：诸如感性杂多被综合之前，是如何被主体所认识、所发现的？用罗蒂的话来说：“杂多是‘被给予’的，统一是被造成的。”[9]即是说，这个统一性的知识被创造出来之前，感性的杂多仍然需要诉诸“心镜”机制将其映射出来。否则，它就无法被“发现”，无法进一步向“先验判断机制”呈现自身。因而，镜喻认识论在接近盖顶完工的同时，其裂隙亦日渐凸显。

除了挥之不去的“先在预设”，镜喻哲学还裹含着更为严重的弊病——即始终无法解决“本体裂隙”的逻辑难题：镜喻哲学假设了心的存在及其如同镜子一般精准的反映功能，让人误以为心所反映的物一定是物本身，从而造成了“本体裂隙”的混乱和误解。譬如，某人感到痛苦，这个痛苦的过程原本是纯粹的意识活动。然而，由于认识论的镜喻预设，人便自然而然地认为“心”能够正确地反映“痛苦”本身。换言之，痛苦本应是个体对于痛的感觉经验，但镜喻传统容易造成如下混乱：它将个体对痛的刹那感觉等同于痛苦本身，将个体感觉经验与具有本体意味的普遍本质混为一谈。罗蒂认为，“本体裂隙”的病根在于认识论偏执的运作机制，它预设人类天生就具备了笛卡尔式的心物二分之能：也即人为地在特殊项与普遍项之间加以混淆，诸如将个体的痛感上升为痛苦性，粗暴地在表象世界与现实世界之间画上等号，最终宣称人们用这种含有“本体裂隙”的方式“观念”地把握了世界。

二、语言学转向与镜喻哲学的崩塌

由上所述，即便康德为人类的认知活动找到了一种几近完美的解释，但由于心物二分机制的先天弊病，“镜喻认识论”在康德之后开始举步维艰。欧洲大陆的“心镜哲学”似已无望通达真理，海峡彼岸的英国哲人却不甘落后，反而一开风气之先，在意识之外觅得了一条通往真理的蹊径。19世纪末，弗雷格(Frege)和罗素(Russell)在数理逻辑之中嗅到了真理的气息，一举开创了以数理逻辑厘清哲学难题的分析传统；继而维特根斯坦依循业师理路，将分析哲学的重心转向语义逻辑，开启了震古烁今的“语言学转向”。自此以后，分析哲学的影响逐渐扩大，而后更一路漂洋过海抵达美洲大陆，产出了奎因(Quine)、塞拉斯(Sellars)、戴维森(Davidson)等一批优秀思想家。

罗蒂早年亦曾浸淫于分析哲学，甚至常以一个技巧高超的分析哲人形象出现。但1979年《哲学和自然之镜》出版之后，罗蒂便彻底背离了这一传统。分析哲学的主题是语言、语义和真理，也即力图在语义逻辑的分析中厘清形而上学难题。按照分析哲人的观念，真理即是逻辑的融贯，而逻辑则包蕴在语言之中。而罗蒂却批判性地说：“‘分析’的哲学是另一种康德哲学……(它)把再现关系看成是语言的而非心理的，思考语言哲学而非思考‘先验批判’。”[10]显然,罗蒂认为分析哲学并未从根子上彻底扭转镜喻哲学的一贯理路，反而使这一传统得到了延续：分析哲人无非是将映现世界的镜子从“心灵”置换成了“语言”，把语言当成继心灵之后的另一个表象工具，让语言成为联结主体与客体的中介桥梁，以致终究不能摆脱主客二分的知识再现模式。

西方哲学从“心灵”到“语言”的转向，看似让镜喻哲学的生命得以延续，但实际上却加速了它的崩塌。如赵敦华先生所言：“与历史上其他哲学思潮不同，分析哲学不待其他派别从外部来批判，便走上了自我消亡的道路。”[11]换言之，分析哲学内部一开始便存有一种瓦解自身的理论资源，罗蒂对后期维特根斯坦及由其开创的语言哲学理路推崇备至的原因亦在此处：他认为，维特根斯坦主导的“语言学转向”蕴藏着瓦解镜喻机制的解构主义锋芒，与仍然秉持镜喻机理的分析哲学有着本质差别。这种颠覆性的理路被其称为“纯的语言哲学”，与“不纯的语言哲学”形成对举。

正是对语言的不同理解，导致了“纯语言哲学”(Pure)和“不纯语言哲学”(Impure)的分野：前者往往坚定地站在表象论的对立面，乐此不疲地揭穿语言与世界、图式与真理的虚构关系，并试图一举摧毁先验哲学的深度模式，创造一种脱离认识论的独立体系；而“不纯的语言哲学”虽同样如分析哲人一般深受“语言学转向”的启发，却主张用语言分析祛除“先天综合”的先在性，以此挽救康德式的古典哲学图景，表露出了一种“修复认识论”的保守倾向。

罗蒂将维特根斯坦视作“纯语言哲学”的首席代表。维特根斯坦曾指明形成知识的两条通道，其一为意识哲学的直接式：当痛感来临，主体内部机制能够迅速作出反应、瞬间把握痛的感觉；其二为语言哲学的间接式，即把语言看作人类后天开创出来的感觉交流通道，一旦感觉材料披上语言的外衣，它就不再如“痛感”一般囿于主体内部，而外化成为可供沟通的流动信息。当此之时，人类才能用“痛苦”指称“某处神经的抽动”，主体的内部经验，才能经由符号被清晰地传达出来。

但维特根斯坦对语言表象功能的正向指明并未让罗蒂获益，而其从反向对语言产生的“怀疑论”立场却让罗蒂大受启发。罗蒂指出，维特根斯坦研究语言，绝不会止于一种为表象论扫清障碍的“康德式”目的。他的语言观念恰恰走向了表象论的反面：后期维特根斯坦借道语言重新点明了“本体裂隙”的逻辑难题——语言表达出来的“痛苦”，绝不是痛苦的本体；语言表象的世界，也绝非世界本身——从而对语言的表象功能进行了彻底批判。换言之，“本体裂隙”是横亘在主体与客体之间的鸿沟，它永远无法被“自然之镜”填平：不论将“镜子”置换成心灵、意识或语言，终会由于语义传达的含糊而产生表意裂隙。由是，维特根斯坦的语言观在罗蒂的阐释之下成了一把双刃剑：人类凭靠语言苦心孤诣地建构起坚固的知识系统，但又同样借助语言哲学的全新视角，将绵延千年的镜喻机制推入了极为尴尬的境地。

沿袭维特根斯坦所指认的“纯语言哲学”路径，后续欧美哲人开始纷纷对镜喻机制展开讨伐。作为罗蒂眼中“纯语言哲学”的另一主将，塞拉斯通过对“所与性神话”(Myth of the Given)的揭穿，与镜喻哲学的划清了界限。塞拉斯认为，那种将知识生产截然分为“所与性”与“非所与性”的机制，实质上仍是将认知过程劈裂成先天范畴与感性直观的康德式的先验哲学翻版。塞拉斯将这种“直观与概念”协同合作的知识生产模式归结为“所与性”与“非所与性”二分机制，也即一举囊括了对分析-综合(笛卡尔)、概念-经验(康德)、语言-事实(分析哲学)等知识论模型的全盘批判。

既然真理不是所与性和非所与性的妥帖吻合，那么真理应为何物？塞拉斯显然深受“语言学转向”的影响：他认为，真理不是超脱时空的恒常实体，而是语词的横向组合。简言之，真理的本质就是语言：真理只有被语言表达出来，它才成其为真理，它才在纵横交错的语言网络之中完成自身。进一步说，当知识成为知识，也即观念被转译成为语言之后，它必须介入具体的、历史的社会实践体系之中才能显现自身。譬如，当我作出“这是一支钢笔”的认知判断时，无形中亦将这个判断代入到了一个具体的关系网络之中。主体依靠着语言的逻辑体系，能够迅速精准定位该命题与其他命题的关系。这样一来，“这是一支钢笔”在社会网格中的诸种关系便清晰了：知识正是这样经由语言一步步走向了实践，成为某种具有“实践色彩”的价值判断。

无疑，塞拉斯有意将认识论的重心引向语言，又经由语言的甬道将真理引向具体的、历史的社会实践，而非让其困守在“所与性”与“非所与性”的恒常结构之内。用罗蒂的话来说，塞拉斯张扬的是“认识论的行为主义”[12]，但它仍然是在语言论的激发下开启的。在塞拉斯的斡旋下，那种借助“所与性”和“非所与性”的二分结构进行知识生产的僵化机制被解构了，妄图用镜喻机制生产永恒真理的基础主义被彻底抛弃了，乃至任何一个试图充当基础的知识生产机制都在这个具有实践论色彩的文化场域中失去了立足的可能。

在真理被直接指认为语言之后，戴维森则在此基础之上提出了“意义真值理论”，对传统的主客符合论进行了更为严峻的质疑。与一般的认识论真理不同，“意义真值理论”认为真理并非观念与实在的纵向重合，而是语词系统内部的横向融贯。举例而言，在真值理论当中，“雪是白的”作为一项正确判断，毋需通往现实世界印证雪是否确实为白，而只需满足“雪确为白色”的真值条件，判断则可成立。也就是说，判断[S是T，当且仅当P]，一旦P成立，S是T则必定成立。“意义真值理论”与罗蒂的真理观不谋而合，其矛头无非指向传统的“事实符合论”——后者认为真理乃是主观与客观的妥帖重合，而前者则认为真理源于信念与信念之间的横向支撑。戴维森的“意义真值理论”一举斩断了知识与实在的关联，使真理成了只依赖于语言的自足系统，从而彻底阉割了语言的镜像“映射”功能，让尝试将语言打造成另一面“自然之镜”的分析哲人无功而返。

“纯语言哲学”在拆解镜喻机制的进程之中可谓居功至伟：维特根斯坦对语言表象的学理合法性提出了质疑、塞拉斯对“所与性”神话的攻击让镜像二分机制毫无立锥之地、戴维森则一举斩断真理与实在界的关联，让语言的表象功能成了无源之水。在罗蒂看来，“语言学转向”之后的西方哲学，尤其是英美分析哲学，只是哲学家们寻求镜像真理的又一次伟大而壮烈的尝试。这种意图依靠映现机制——不论这个机制是心灵还是语言——在主体和客体之间嫁接桥梁的基础主义哲学模式，注定要失败，而且必定会用自己的方式消灭自身：这就如同本属分析哲学阵营的“纯语言哲学家”们，最终却将分析哲学推向了绝路一样。

三、真理范式转型：从“认识论”到“解释学”

在罗蒂看来，启蒙时代那种被称为“哲学”或“认识论”的东西，无非是哲学家们试图为人类的认知行为寻求先在基点的探究性活动，真理即是在这种活动中被模式化地生产出来的。近代西方确定性真理的两大演进脉络——欧陆先验传统和英美分析理路——皆未能逃脱镜喻哲学的基础主义藩篱。要根治认识论的执拗，必须将西方的镜喻传统彻底抛弃，而非在此基础之上花样翻新、改头换面。罗蒂主张，认识论应该完成一种从“哲性”到“诗性”的转换，从“固化”到“生成”的拓新：即借助“纯语言哲学”的手段，将真理当作话语，让真理在想象、谈话和交流的诗化语境之中达致持续不断的意义澄明和话语更新。罗蒂认为，解释学(Hermeneutics)或能担此大任。

罗蒂笔下的解释学，不是一门既定的学科，也不是一种现成的研究方法，而是与认识论对举的真理生成范式：人类在认知上的推进，不是基于一种认识论意义上的“发现”，而是在观念和语词层面创造出了一种有关世界的“解释”，并在这种解释之上拓宽与世界打交道的方式。可见，相较伽达默尔等人的西方经典解释学，罗蒂的解释学并不关注具体的文本阐释行为，反而旨在与认识论的对举当中获得了一种更为宏大的元哲学视野。罗蒂的解释学往往以认识论的反对形象出现，却从不妄图填充认识论撤除后的理论真空。在他看来，认识论习惯于将认识对象纳入既定的理论框架之中，进而对对象加以描述、判断或预测，并致力以此打造一套放之四海皆准的概念网络，让每个对象都在这个网络当中获得“合理”解释，镜喻哲学即是其中最为悠久、也最为僵化的一种知识生产范式。罗蒂曾将认识论比作数学函数：认识论用万能公式的逻辑肢解了世界——每一个被代入这条函数中的X，都能获得一个貌似满意的“标准答案”。

解释学则恰恰相反，它不但反对这种既定的认识框架，反而执于探索不同于这种基础框架、甚至与之分庭抗礼的言说方式。认识论提倡分析、论证和判断，解释学则倡导想象、谈话和交流。解释学所追求的，便如同思想家们在沙龙中通过自由碰撞，所达致的意义澄明与观念协同。它从不苛求一种预设的理论话语体系，而力图在“谈话”的过程中达成一种活泼的和解。因此，解释的过程绝不是一个“逼良为娼”抑或“屈打成招”的强制性过程，而是一个“切磋琢磨”“主动交流”的意义生成过程。解释学强调的不是范型化、标准化或流程化的知识和真理——或者说解释学本就反对一劳永逸的真理——而只强调作为过程的知识生产本身。经由解释学生成的真理，业已不是形而上学意义上的确定性真理，而是一种根植于具体的、历史的时空场域之中，并兼具相对性和可错性的话语表述。

罗蒂借道库恩(Kuhn)的科学哲学思想，进一步厘清了认识论与解释学的分野。库恩的观念与戴维森等人的语言哲学思想大有异曲同工之妙，他们都不再将真理看作超脱时空的恒常实体，而是将其看作一种流动可变的话语表达。库恩指出，科学史的推进必须借助两种话语形态的对抗和转换：一种是可公度的(Commensurable)，一种是不可公度的(Incommensurable)[13]。所谓可公度的，即那些能够在既定的认识论框架中获得“合理”解释、达成共识或形成协议的话语。它顽强地寄生在既有的认识论传统中：认识论决定它的合法性，而它则反过来印证认识论的普适性。罗蒂指出，可公度的话语依赖一套稳定的认识模式，在这个模式当中很难生长出全新的、超出认识边界的新鲜事物，最终极有可能将人引向思维的固化和绝对的同一。所谓不可公度的，即那些超出既定认识框架，或不能在现有认识论框架之内获得“合理”解释的话语。它一经提出，就往往带有荒诞不经、难以理喻的天才特质。它不依赖于精准妥帖的反思判断，反而诉诸天马行空的奇谲想象，通过持续不断地扰乱和颠覆，得以打破既有的等级秩序和“大一统”格局。不可公度之物往往富于革命性，但它不是为了颠覆而颠覆的胡搅蛮缠，而是具有先锋性、未来性和超越性，却难于在既有历史环境下受到理解的先知寓言。回望历史，伟大思想的形成，一定是不可公度性战胜可公度性的过程，亦是不可公度性话语与历史握手言和，进而被内化、提炼为常识的过程。当然，新话语的发生和壮大，绝不仅仅限于从不可公度性到可公度性的线性推进，其中潜藏着妥协、退让、斗争等多重线索，着实需要细致辨析。

在罗蒂看来，库恩提及的不可公度性与可公度性间的对抗性转换，即是解释学所提倡的真理生成范型，这种真理范式不仅富含理论价值，更有大的实践意义，在自然科学领域尤为突出。自然科学的变革往往需要借助解释学的诗性生成模式，而非认识论式的固步自封：这就好比，科学的推进同样需要借助奇谲的想象和大胆的推测。只有如此，才能持续不断地生成新的问题，而非沉醉于“旧瓶装新酒”自欺状态。当然，自然科学领域的话语论争极其复杂，单就不可公度性与公度性背后所牵涉的“新旧”势力就值得细分考察。更应明确的是，“新与旧”也只是一个相对的概念：我们不能永远执着于“旧”(可公度性)，也不能盲目地追求“新”(不可公度性)，而应该让争论各方都有自身的生存空间。

显然，罗蒂的解释学提倡的是一种从容商讨、自由谈话的协商精神。为了使之得到透彻阐发，罗蒂还列举了库恩在《哥白尼革命》(TheCopernicanRevolution)中的经典案例。众所周知，哥白尼提出“日心说”在前启蒙时代的教会人员看来，无非是在离经叛道地大放厥词。用库恩的话说，“日心说”在当时具有高度的不可公度性，而“地心说”才是为主流价值所承认的、具备可公度性的真理。然而时至今日，“日心说”业已被提炼为普罗大众广泛接受的常识。这即是一个不可公度之物被既有认识框架收编，进而被赋予高度可公度性的典型案例。即是说，经历漫长的斗争、角逐和妥协，“日心说”逐渐完成了不可公度性到可公度性的转型。但罗蒂提醒我们，当今天的人们广泛接受这一论断之时，也绝不能忘记“日心说”当年所遭受的种种非难。罗蒂并非鼓吹某种怀旧主义情绪，而是试图让今人警醒：社会的变迁绝不仅仅由“合理的论证”所支配；相反，它往往诉诸“不合理”。换言之，我们应该时刻保持对范式多样性的观察，既要肯定哥白尼的科学精神，又能理解教会的“非科学”价值，通过不同话语间的充分对话，让彼此得到应有的生存空间。

从思想史的角度出发，我们则可尝试对认识论与解释学的分野作如下理解：认识论以精确性和科学性为鹄的，其思想源头上能追至柏拉图，下可贯穿笛卡尔至康德以来的欧陆先验哲学；而解释学则注重“多样性”和“生成性”，其内在学理萃取自经历“语言学转向”，尤其是被罗蒂奉为“纯语言哲学家”的西方后现代哲人。基于此，现代意义的学科分野也可依此划定：认识论以自然科学为典范，而解释学则以精神科学(人文科学)为楷模；认识论奉哲学为圭臬，而解释学却立文学为正朔；认识论高举知性真理，而解释学却力倡诗性正义。如此说来，罗蒂提倡以诗性的解释学方法对真理机制进行全盘重构，实质上包含着一种极具现实关怀的精神向度：近代认识论哲学的日益强势，让自然科学习惯以“高人一头”的姿态，将精神科学压得喘不过气来。以解释学对抗认识论的意义就在于，能够将精神科学从注重逻辑论证和精准推理的科学主义中打捞出来，并在此基础之上重新建构自身的学科合法性。

结语

罗蒂对“镜喻”哲学的批判，直面的是西方绵延数千年的表象主义传统及其衍生的哲性真理生成问题。以“解释”调和“认识”的方案，更预示了真理生成机制的多重可能：哲性真知的首要地位自然不言而喻，但诗性手段的参与同样不可或缺。如此说来，罗蒂的思想与科钦的画作再次不谋而合：在“哲学”和“理性”旁侧，还有一位名曰“想象”的侍者，殷勤地为“真理”献上了花环。罗蒂思想本身的意义，则可在西方学术史的脉络中自然显现：其志在打破意识哲学和分析哲学的真理表象困境，提倡在“不可公度性”的解释之中完成诗性真知的转换生成。尽管其中不乏激进论调，但其研究意义和学术价值足以引起高度重视。

注释：

[1] 参见伍方斐：《走出“现代”的迷思——中国后现代主义文学思潮通论》，北京：中国社会科学出版社，2010年，序言第4页。该画出自法国著名雕塑家查尔斯·尼古拉斯·科钦(1715—1790)之手，后由博纳温丘·路易·普列沃斯刻印成为印象主义的名作。

[2] [古希腊]柏拉图：《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，北京：商务印书馆，2013年，第112～120页。

[3] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1997年，第1页。

[4] [美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2003年，第27页。

[5] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳和答辩》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1987年，第27页。

[6] [英]罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，北京：商务印书馆，2001年，第140页。

[7] [英]洛克：《人类理解论》上册，关文运译，北京：商务印书馆，2009，第73页。

[8] [美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2003年，第169页。

[9] [美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2003年，第166页。

[10] [美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2003年，第23页。

[11] 赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京：北京大学出版社，2000年，第194页。

[12] [美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2003年，第189页。

[13] [美]托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京：北京大学出版社，2003年，第4页。