从现象学到自我理解——利科的文本诠释学

李建平

（梧州学院，广西 梧州 543002）

正如英国学者汤普森（John B.Thompson）所言，“作为一个第二次世界大战后法国的领军哲学家，利科在诸多令人称奇的不同话题方面书写了具有原创性和权威性的著作。”[1]1在与现当代各种重要哲学思潮的对话中，保罗·利科（Paul Ricoeur）展示出了极强的辩证性与综合性，这使其思想显得颇为庞杂，但作为现象学运动的重要成员，他的哲学思考自始至终没有脱离现象学的根源。

一、诠释学的现象学渊源

从表面上看，现象学，至少是胡塞尔意义上的现象学，与诠释学似乎是截然对立的。现象学的口号是“面向事情本身”，而诠释学首先着眼的则是对经典文本的理解与解释。

依据胡塞尔的看法，一切以往的传统、习惯与理论无论有多么重要，与事情本身相比，都应当被置于次要的地位。胡塞尔遵循笛卡尔普遍怀疑的思路，赋予了先验主体无可置疑的优先性，这是因为与所有超越的事物相比，内在性的主体排除了任何假定性，它足以成为“严格科学”的哲学的基础。与此相应，主体所面对的也不再是自然世界，而是经过现象学还原之后的纯粹现象，“存在的信仰”被转变为“意向活动的相关项”[2]42。胡塞尔通过现象学还原，实际上将自然态度中主体与对象的关系转变为意识活动对于内在的意向对象的直观把握关系。这与诠释学关注传统与经典的旨趣相差甚远。

利科并不讳言诠释学与胡塞尔的现象学在主体及其与世界的关系的问题上的对立。他说，“诠释学的第一声明是为了指出客体性的问题在他之前就已经预设了一种包含关系，这种包含关系涵盖了所谓自律的主体和所谓敌对的客体。”[2]44在利科看来，胡塞尔确立的先验主体受到了理解的本体论的根本限制，正是由于我们首先归属于世界而非置身于世界之外，胡塞尔的先验主体并没有如实地反映出人作为生存的主体的原初性。海德格尔意义上的在世或归属的关系决定了操心优先于观看，理解因而不可避免地具有了视域的特征。这意味着，我们总是在先行具有、先行视见、先行掌握和先行判断的“预先结构”中对事物做出理解与解释。就事物来说，它首先并不是一个孤立的客体等待着我们去认识，我们只有从因缘整体的视域出发才能理解其意义。就此而言，理解与胡塞尔企图通过直观直接通达事物的方式似乎格格不入。

尽管存在着直观与理解的对立，但利科却认为现象学始终是诠释学不可逾越的条件。现象学的核心问题是意义问题，无论胡塞尔与海德格尔的现象学立场差异有多大，他们都关注被自然主义和客观主义掩盖的意义问题。在《逻辑研究》中，胡塞尔通过意向性分析确定了意向行为和意向对象之间的关系，与传统哲学相区别的是，意向对象不是自然态度中的客观事物，而是属于意向行为指向的意义领域，这一意义领域自始至终与意向性生命相关。在晚期代表作《危机》之中，胡塞尔进一步确定了生活世界（Lebenswelt）相对于数学和科学的理念世界的优先地位。胡塞尔对于自然主义和客观主义的批评，重新恢复了被实证主义切断的人与世界之间的意义关系。正如萨特所说，胡塞尔“已经对事物重新注入恐怖和魅力。他已经让我们恢复了艺术家和先知们的世界：令人可怕、充满敌意和危险，而又有恩赐和爱的庇护。”[3]634海德格尔批判了传统哲学对于存在的遗忘，其要义就在于批判传统哲学一贯的表象主义思维方式所导致的存在的意义的失落与世界的日益不可理解。

利科认为，诠释学并不比现象学更古老，无论是圣经注释学和古典语文学所提出的“拥护意义”，还是哲学诠释学对于经验及其语言条件的考察，其最终的指向无非是经验的意义。这与胡塞尔在《逻辑研究》中提出的逻辑上的含义概念从属于普遍的意义概念的主张是一致的。利科指出，尽管诠释学承认所有的经验都具有语言的维度，但是语言符号始终是理解的中介，与人的生存经验相比，语言始终是次要性的。正如现象学的悬置使我们将目光从自然态度中面对的事物转向其意义，诠释学的间隔意味着我们不再仅仅满足于归属于被传承的传统，而是要赋予这种归属关系以某种意义。利科还注意到，胡塞尔对于知觉经验纯时间结构的发现已经使他的知觉现象学越来越沿着一种历史经验的诠释学方向展开，这其实是说，知觉经验与历史经验在时间性中获得了一致。可以说，在意义的问题上，诠释学与现象学取得了根本的一致，而这种一致恰恰是建立在现象学的生命经验的基础之上。

二、文本及其指涉

利科认为，“文本之物”或“文本世界”构成了诠释学的核心范畴，因而，诠释学的首要任务就是识别文本之物。

利科分析了对话行为与阅读行为的区别。在对话行为中，共同的语境事话语趋向于真实的指涉对象。文本的出现构成了书写和阅读的关系，然而这种写-读关系并不是说-答关系的特例，因为在书写中，读者是缺席的，而在阅读中，作者又是缺席的，这与说-答关系中对话双方的同时在场有着根本区别。正是文本，在读者和作者之间制造了双重的遮蔽，而话语对事物的直接指涉则被暂时悬置。

双重的遮蔽造就了文本的独立地位。由文字书写的文本，在完成之后，脱离了作者对它的掌控。文本具有了某种独立的物质性，它构成了一个相对自足的准世界。不过，文本之物并不直接以作者的意向为支撑，虽然在创作的过程中，它离不开作者的意向活动。胡塞尔的意义理论对于利科的影响至为明显，在《逻辑研究》中，我们看到胡塞尔区分了心理活动本身与心理活动所涉及的内容，后者相对于前者有着它自身的客观性。依据现象学的意向性区分，在文本完成之后，我们有充分的理由将文本看作是独立于作者的意向活动的意义统一体。

由文本的物质性引出了一组对立的矛盾，即间隔与归属的矛盾。利科认为，只有从间隔的态度出发，精神科学或者人文科学才能实现客观化，然而，在使精神科学实现客观化的同时，间隔也导致了在世的原初关系的断裂。伽达默尔把归属于间隔的矛盾看作是真理与方法的对立，他的抉择是以放弃人文科学的客观性为代价坚持真理的态度。利科拒绝在间隔与归属的对立中做出惟一的抉择，在他看来，间隔对于文本的意义完全可以成为一个积极的生产性概念。他指出，正是由于文字，文本脱离了作者的有限性视域对它的限制，对于文学作品与一般的艺术作品来说，它们的本质要求就是要脱离创作的心理-社会学条件。这使文本的读者群体却可以延伸到任何一个会阅读的人，文本因此具有了无限开放的可能性。文本，特别是经典文本之所以具有历久弥新的生命，正是由于它们能够在新的境遇中不断开启新的意义。

如果如利科所言，诠释学的任务是识别文本之物，那么文本的指涉究竟何在？后现代文本主义者将文本视为完全自足的语言游戏与狂欢，他们认为，话语或文字完全为它自身而存在，它毋须指涉现实事物，甚至也不可能指涉现实事物。利科在赋予文本自身物质性的同时，又与这种极端的文本主义立场划清了界限。他将话语的指涉分为第一等级的指涉和第二等级的指涉。话语第一等级的指涉是操作性的“日常语言”的指涉，也即关于描述的、观察性的、具有教育意义的话语的指涉。话语第二等级的指涉是虚构性话语的指涉，虚构话语似乎并不直接指向现实事物，但这并不意味着虚构话语缺乏真理价值。由于日常语言对生活世界的意义的遮蔽，话语第一等级指涉的中断恰恰为虚构文本指向世界的本真性开启了可能，“第二等级指涉触及的世界不仅仅是在可操作的客体层次上说的，而且也是在胡塞尔通过生活世界这个表达法和海德格尔通过在世这个表达法所指的层次上说的”。[2]120

在历史性作品中，历史文本比文学文本更加直接地指向了真实世界。然而，历史文本并不是对过去的事实的直接复写，利科认同柯林伍德（Robin G.Collingwood）对历史的看法，“重建过去是想象力的工作”[2]16。历史叙事与虚构叙事的区别在于，它的想象必须建立在有关过去的事实的档案的基础之上。然而，历史记录的是过去曾经发生的事件，它关注事件的特殊意义多于对普遍性的追求，这与自然科学借助于数学对世界作精确的描述与追寻普遍的规律有着实质性的区别。“最终说来，历史试图解释和理解的东西是人。远离我们的过去是人的过去。”[4]11在此意义上，历史叙事所展示的人在历史中的抉择与命运，它们所指向终归是人的生存经验。

虚构叙事与历史叙事看似对立，但在它们共同的叙事特征中隐藏着深层次的统一性。利科指出，叙述的展开离不开对时间的占有，相应的，在时间里所发生的同样可以进入叙述。不管是虚构叙事还是历史叙事，它们的最终基础与指涉都是现象学时间，或者说，它们所关注的，都是人在世界中的生存与命运。

三、自身理解的长程迂回

利科面对着西方近现代哲学中两种截然对立的主体观，一方面是笛卡尔、康德、胡塞尔等人所形成的先验主体传统，另一方面则是尼采、弗洛伊德以及结构主义与后结构主义者对主体或意识的不断质疑与瓦解。利科要努力在这两个极端之间走出一条不同的道路，主体哲学受到的批判与挑战使他不可能再像胡塞尔那样相信主体可以通过内在明证性确认自身，而从意志现象学、象征诠释学到文本诠释学，利科始终坚持生存经验先于语言符号，这又使他不可能像结构主义与后结构主义者那样彻底消解自我。

在利科看来，“我思”的空洞真理无助于理解自身，意识不是起点而是任务，我们对自身的理解必须经由符号媒介、象征媒介与文本媒介的长程迂回才能到达。经过施莱尓马赫与狄尔泰的努力，诠释学从狭窄的文本注释学发展成为了认识论模式的哲学诠释学，理解与解释的范围也从文本扩展到了生命与历史经验。海德格尔的重大贡献是将诠释学推进到了本体论的层面，他深刻地揭示出此在的存在本身就是理解，这意味着，诠释植根于人的生存论结构。在本体论方面，利科深受海德格尔的影响，但他认为海德格尔回避了诠释学的认识论与方法论意义，他所造成的本体论与认识论的对立使诠释学失去了与人文学科对话的途径。利科强调，符号、象征和文本是理解的必由之途，“理解自己最终与运用于这些媒介词项的诠释相一致。”[2]28这使理解的认识论与本体论的统一成为可能。

利科反对文本理解的浪漫主义和结构主义两种倾向。文本在完成之后就已经脱离了作者的意向成为文本之物，无论是作者还是读者都不具有相对于文本的主体优先性。浪漫主义诠释学的问题在于企图通过重建天才的时代境遇实现对天才的同情的理解。结构主义则由于强调文本结构的客观性与优先性而干脆放弃了对于文本意义的理解。利科认为，诠释学要避免在浪漫主义与结构主义之间做出抉择，它的首要任务就是在重建文本的内在动力的同时寻找作品投射于自身之外而且生成一个世界的力量。至于这一任务所要实现的最终目的，就是解释在文本面前展开的在世，这其实也就是实现读者对于自身新的存在的可能性的理解。

文本生成世界的力量源自于人的生存经验，体现于它对生活世界或者说在世之在的指涉。生活世界于我们是切近的，但并不一定直接向我们显现，科学主义、技术至上、功利计较乃至日常生活的流俗看法都有可能会遮蔽它的意义。利科认为，文本对于生活世界的指涉真正地开启了存在的新的可能。在《存在与时间》中，海德格尔就已指出，理解包含着此在之为能在的方式。[5]167他认为，此在的这种能在实质上是对最本己的可能性的筹划，它为此在本身和事物的展示开启了一个意义域。正是在文本的投射中，我们看到了一个可以栖居于其中的可能性世界，它使存在原本被遮蔽的意义再次向我们涌现，通过它我们获得了理解自身的新的可能。亚里士多德为诗所作的最根本辩护就是诗相对于历史具有更高的哲学性和严肃性，从存在诠释学来看，文本这种对于在世的新的可能性的展开在虚构叙事与诗歌这样的体裁中尤其突出，这是因为它们所指涉不是给定存在（l’être-donné），而是能够存在（le pouvoir-être）。

利科认为，理解文本就是在文本面前理解自己。对读者来说，这是一个化为己有的过程，但这不是要将自己有限的理解能力强加给文本，而是在向文本世界的敞开中回应在世的生存命题。恰恰需要通过沉淀在文化作品中的人类符号的长程迂回，我们对于世界的认识、我们关于爱与恨的情感、我们的伦理感受以及所有被我们称为自己的东西才能得到丰盈的体验。

我们可以看到一个有趣的历程，被近代主体哲学所怀疑和批判的传统——经典文本是其最集中的体现——在诠释学的视域中再次获得了新的生命，而其最令人惊异之处却是强调面向事实本身的胡塞尔为其开启了认识论乃至本体论的可能。在诠释学中，传统不仅仅再是远离我们的考据学对象，而是在我们的境遇中向我们传达与讲述存在的真理的可能性世界。