论冯友兰的孟学观

李向苏

[摘 要]《孟子》作为先秦诸子时代的儒家经典，历代学者对它的注疏、解读不胜枚举。大致来说，从东汉赵岐为《孟子》编排和作注，到孟子升格运动中宋代理学家们对孟学的大力阐释和弘扬，继之而有“陆王”对孟子心学思想的传扬，再到清代的考据学大师戴震以《孟子》注己的《孟子字义疏证》和康有为为其维新改良之用而作的《孟子微》。不同时代的人们总能在孟子思想中发现新的元素，并由此提出新学说和新精神，孟子思想实为历代儒家哲学的源头活水。冯友兰作为现代新儒家的代表，对于“亚圣”孟子自然十分重视，其本人虽然没有孟学研究的专著刊行于世，但他以全新的视角和方法在其“三史”（《中国哲学史》《中国哲学史简史》《中国哲学史新编》）以及其他著作中对孟子的人性论、政治哲学和天人关系等方面进行了全面而又系统的论述和解读，尤其以新中国成立后出版的《新编中国哲学史》最为完备。

[关键词]冯友兰;孟子;浩然之气

[中图分类号]B26 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284（2020）05-0147-08

“作为哲学家的冯友兰只有一个，以‘贞元六书为代表，构建了‘新理学的哲学体系。作为哲学史家的冯友兰则有两个：一是作为中国哲学史现代化阶段代表的冯友兰，标志性著作是《中国哲学史》和《中国哲学简史》;二是作为中国哲学史马克思主义化阶段代表的冯友兰，标志性著作是《中国哲学史新编》。因为冯友兰在新中国成立前的中国哲学史书写是以西方哲学为诠释框架和评价尺度的，新中国成立后的中国哲学史书写则是以马克思主义哲学为诠释框架和评价尺度的。”[1]由此看来，冯友兰一生的哲学和哲学史观大致可以中华人民共和国成立为时间节点，划分为前后两个分期，而冯氏对孟学的研究也是历时性的。以这两个分期作为基本框架来考察研究，可以比较明显地看出冯友兰在不同时期对孟学研究的特点和侧重，这对于推进孟子思想和冯友兰哲学乃至中国哲学史学史的研究都具有重要的意义。

一、新中国成立前冯友兰的孟学观

在20 世纪 30年代初，馮友兰出版了上下册的 《中国哲学史》（ 以下简称 《史》） ，1948 年用英文出版了《中国哲学简史》（ A Short History of Chinese Philosophy，以下简称 《简史》），冯友兰在这两部著作中全面系统地论述了孟子思想。

在冯友兰的《史》中，第一篇的第六章为“孟子及儒家中之孟学”，大致从五个方面介绍和论述孟子及其学说：

（一）孟子的抱负和历史地位

孟子与孔子都以“平治天下”为己任，且两人的思想一脉相承。冯友兰认为：同样“孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史;孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦似之。”[2]346-347他认为，孔子之后的战国时代，能够“以学显于当世”称得上儒家大宗师的，首推孟子和荀子二人。同孔子一样，孟子对周制也持拥护态度，周制也是孟子的“仁政”所实施的凭借。

（二）孟子的理想政治及经济制度

冯友兰认为，虽然孟子对周制的态度是拥护与肯定的，但他所主张的政治经济制度与周制却有根本上的不同。这种根本上的不同指的是所服务对象的不同：一个是为民所设，一个是为贵族所设。“一切皆为民设之观点，乃孟子政治及社会哲学之根本意思。”[2]351这也是孟子贵王贱霸所积极推行王道的政治主张。冯友兰认为孟子对于“君子”“野人”“治人者”以及“治于人者”的区分完全以分工互助为目的，正如“周室班爵禄”中“天子”“诸侯”“大夫”诸治人者的存在，以民众的利益为首位，所以天子之位应由有圣人之德的人所居。尧舜禅让是孟子理想的政治制度，这一点恰好与柏拉图《共和国》的主张相似。冯友兰还指出，孟子理想的经济制度是周代的井田制，这是儒家一贯的“以述为作”的表现，实际是以述“先王之法”为自己的学说服务。此外，他将孟子与墨子相对比，“墨子就平民之观点，以主张周制之反面。孟子则就平民之观点，与周制以新解释新意义”[2]356。

（三）性善论

冯友兰认为，孟子所说的性善是指人性中有“不忍人之心”的善质，由这种善质可以推出“四端”（“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”），“四端”是“仁”“义”“礼”“智”四种人伦的基础，这四种人伦也叫“四德”。人能扩充此“四端”，进而达到此“四德”，就可以成为圣人，就能实行“仁政”。如果人不能将此“四端”扩充，而让“仁心”受到蒙蔽和摧残，人就失去成为人的资格，也就与禽兽无异。就孟子提出的“人禽之辨”，冯友兰自注说：“若人之性专指人之所以为人，人之所以异于禽兽者而言，则谓人性全是善，亦无不可。”[2]361从《孟子》一书中可以看出，孟子一生都在积极推行他的“仁政”理想，“仁政”的基本出发点是人性本善，“人皆有不忍人之心”，这也是“仁政”能够实行的重要原因。冯友兰认为：“孔子讲仁及忠恕，只及于内圣;孟子则更及于外王。”[2]358 从儒家思想继承与发展的角度来分析，孟子的人性论和以此为基础的政治哲学比孔子所言更为具体和完善。

（四）孟子反墨家、反功利

冯友兰认为，孟子虽然没有像孔子那样明确提出“义利之辨”的主张，但孟子认为“四德”是人性的“四端”自然而然发展的结果，这也是人之所以为人的原因。“非因四德为有利而始行之也。”[2]364人追求自己成人成圣的原因，就像艺术家创造艺术作品一样，以求表现自己的理想和情感，没有求人愉悦的功利目的。冯友兰指出，墨家主节葬短丧而指责儒家的厚葬久丧，是纯从功利主义考量。孟子所主张厚葬是为“尽于人心”的非功利主义目的。（《孟子·公孙丑下》）

（五）天、性及浩然之气

冯友兰认为，孟子所说的“天”除了“主宰”“运命”外，更有一层“义理之天”的意思。究其原因在于孟子说的“性”乃“天之所与我者”，“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣”。（《孟子·尽心上》）此为孟子性善说得形上学根据。孟子所提出的“浩然之气”将这种形上学意味体现得最为明显。冯友兰说：“如果孟子哲学中有神秘主义，则孟子所谓浩然之气，即个人在最高境界中之精神状态。”[2]366从孟子所说的“万物皆备于我矣”的角度而言，个人由“知性”而达到“知天”，从而达到万物一体的“浩然之气”的精神境界，超越了一般人伦社会的价值衡定，可谓是物我两忘的至高境界。

综上可见，冯友兰在《史》中首先是以政治制度与经济制度的现代眼光探讨了孟子“仁政”学说的思想价值，并且揭示出孟子性善论思想与其政治哲学一以贯之的联系。提出了不少具有原创性的观点，如孟子的神秘主义倾向、以述为作的儒家治学传统等。但《史》中对孟子思想的分析尚且不够全面、细致，许多观点也有待进一步发挥。

《简史》第七章是孟子专章，着重于性善论、儒墨的根本分歧、政治哲学和神秘主义几个方面。冯友兰将孟子视为“儒家的理想主义派”代表，与之相对的是稍晚的荀子，其代表儒家现实主义的一翼。冯友兰经常将孟子思想与孔子、荀子、杨朱、墨子及墨家学派的思想作比较研究，以凸显孟子本人的思想特色，这一方法在《简史》中有更多体现。

冯友兰在《简史》中论述孟子性善论时，涉及孟子与告子的争论。他认为在孟子所处的时代有三种关于人性的学说：一是人性既不善又不恶，二是人性既可善又可恶，三是有些人性善且有些人性恶。冯友兰指出，持第一种学说的是告子，第二种学说与孟子的人性论有相似之处。首先，孟子是肯定人性中有种种善的成分，但人性中也有与动物相同的其他成分，如果不加以控制会导致恶。所以严格地说，这部分代表着人“动物”的方面，不属于人性。再者，与告子认为道德是由外加给人的不同，孟子认为道德是人的本性所固有的，通过“思”的作用，人的“四端”自然而然地发展为“四德”。“因为只有通过发展‘四端，人才真正成为‘人。”[3]65就儒墨的根本分歧，冯友兰进一步指出主要有两点：第一，以孔孟为代表的儒家所主张的是“爱有差等”，如孟子所言的“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子·梁惠王上》）这种爱的推广是由亲疏远近逐步扩展到泛爱众人，即是基于“爱有等差”来实现，符合正常的人情伦理。针对墨家强调爱应同等，孟子认为“墨氏兼爱，是无父也”。（《孟子·滕文公下》）第二，孟子认为，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。（《孟子·告子上》）道德是人的内心本性所固有的，并不是由外面施加于人的。反观墨子却主张通过外部的力量，人为地将“兼爱”施加给人。针对孟子提出的充满神秘主义色彩的“浩然之气”，冯友兰认为孟子所说的“气”，其实是“勇气”“士气”的意思，并认为浩然之气虽然神秘，但是人人都能够拥有和养成，因为它是充分发展了的人性。

综上可见，虽然冯友兰在 《简史》中对孟子思想的阐释与《史》中在基本观点方面有一些重复，但显著不同的是，《简史》的语言更加生动和简练，对孟子思想的阐释更加深入，逻辑分析色彩更加鲜明。这是因为《简史》与《史》出版相隔了十多年的时间，冯友兰在哲学思想上精进的同时，还不断地著书立说，在相继出版了“贞元六书”后，冯友兰已经从中国哲学史家蜕变为一名具有原创体系的哲学家。这体现在《简史》中冯友兰对于哲学逻辑的运用更加自如，对于各家思想的把握也更精深。此外，冯友兰还在《新理学》第四章“性心”和《新世训》第一篇“尊德性”中对孟子人性论思想作过篇幅较小的论述，大多是对《史》《简史》中观点的提炼和重复，此不赘述。

二、新中国成立后冯友兰的孟学观

在20 世纪 80 年代，冯友兰相继出版了七册本的 《中国哲学史新编》（以下简称 《新编》），在第二册第十二章中，冯友兰以马克思主义哲学理论作为诠释框架，对孟子的哲学思想从人性论、伦理学、战争论、政治观、历史观等方面分别加以论述。可以说，这是“三史”中对孟学研究最为完备和详尽的一部著作。《新编》出版于《史》和 《简史》之后，内容上具有高度的连续性，许多观点是《史》《简史》中的延伸和细化。《新编》基本囊括了冯友兰在新中国成立后对于孟学的所有研究，是在《史》《简史》的研究基础上对孟学的全面梳理和系统总结，但在某些方面又有所发挥创造。就新的变化而言，主要有以下四个方面：

（一）《新编》对孟子思想的阐释更加具体和细致

冯友兰从孔孟思想的同异、儒家与墨家、道家的分歧入手，在《新编》中提出了比《史》《简史》更多的新观点。孟子认为君主將“不忍人之心”“推己及人”就能达于“仁政”，这与孔子要求君子应行“忠恕之道”的意义一样。只不过“孔子讲仁及忠恕，在个人修养方面讲的较多，孟轲则应用之于实际政治及社会”[4]314-315。在国家起源的问题上，冯友兰指出，墨家认为国家的存在是基于功利主义，即“有之则有利，无之则有害”[4]319。针对以“利”为“兼爱”的理论基础，孟子则认为人是基于社会而存在，人伦才是国家存在的根据。儒家认为“爱人”出于人的本性，没有功利的目的，而墨家崇尚功利，主张“兼相爱交相利”。这是儒墨两家伦理思想的根本对立。在人性论问题上，冯友兰运用概念分析的方法说明“仁”和“人”在内容上具有一致性，“仁”和“人”互为双方的规定性。冯友兰认为，“仁这种道德品质是人之所以异于其他动物者”，“仁这种道德品质，只可在人中体现”[4]316。这也准确解读了孟子那句饶有意味的话：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）冯友兰指出，在孔子中庸思想的基础上，孟子更提出了“权”的概念。孟子认为杨朱之为我、墨子之兼爱都是两种极端，他所奉行的是孔子的中庸之道，但是“执中无权，犹执一也。”（《孟子·尽心上》）“权”就是对“礼”的灵活变通。“权也就是所谓时中。”[4]322孟子借用孔子所说的“乡愿”指责道家与墨家是“德之贼”，因为“道家与墨家主张‘为我‘兼爱导致了‘无父‘无君的结果”[4]326。就孟子的儒家立场来看，墨家与道家宣扬的都是些似是而非的思想，容易与真正有价值的思想（伦理纲常）相混淆，所以应该加以反对和批判。冯友兰在《新编》中除了将孟子思想与道家、墨家思想的对立做了更为细致描述外还提出了颇多新颖的观点，对孟子的人性论、政治思想、井田制和精神境界几个方面的研究，也比《史》《简史》的研究更加透彻和全面，语言论述也更加细腻和准确，但主要观点基本与《史》《简史》一致。

（二）《新编》增加了孟子的“战争论”

冯友兰指出，孟子反对武装兼并，反对春秋以来的不义之战，但又认为天下应该“定于一”。（《孟子·梁惠王上》）“以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”（《孟子·公孙丑下》）可见孟子并不反对军事武装的必要性，他所赞同的是民心所向的义战。孟子认为战争胜利需要三个重要条件：“天时”“地利”和“人和”，其中最重要的条件是“人和”。  冯友兰认为，孟子所说的“得道者多助，失道者寡助”，这个“道”指的就是民众的拥护，即“人和”。民众的拥护是义战的本质，也是“王天下”的关键。孟子的“王霸之辩”，亦是区分了义战与侵略战争的不同。

（三）《新编》增加了孟子与法家之间思想对立的内容

孟子在其书中虽未指名批评法家的思想人物，但孟子与法家的思想对立亦十分明显。大体有三个方面：第一，冯友兰指出，孟子与商鞅处于同一时代，此时由商鞅主导的秦国变法正如火如荼地进行，虽然改革的成果有目共睹，但孟子却说：“徒善不足以为政。徒法不能以自行。诗云：‘不愆不忘，率由旧章。遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）可见，孟子倾向于“遵先王之法”，对变法改革的态度显然是保守的。“遵先王之法”就是行王道，反而“法家主张对内用行赏推行法令，对外以武力进行兼并，这些都是孟子所说的‘以力服人”[4]311。法家思想是属于被孟子贬低的“霸道”。第二，冯友兰从马克思主义阶级分析的角度，论证了孟子与法家所代表的利益集团的区别。冯友兰认为，在孟子所处的战国时代，新兴地主阶级开始出现和发展。新兴地主阶级有两个来源：一个是由商人、手工业者、农业小生产者上升而来，另一个是之前的奴隶主贵族。这二者在当时的阶级斗争十分激烈。前者的思想代表是法家，后者的思想代表是孟子。法家是主张采用革命暴力手段彻底推翻奴隶主贵族统治，而冯友兰认为“对于旧的奴隶主贵族，孟轲显然比法家温和得多。就这一点说，法家是当时的激进派，孟轲是保守派”[4]303。第三，冯友兰认为，孟子是针对商鞅的“开阡陌”而提出了“井田制”的相对立的经济制度。从社会发展的角度讲，“井田制”是已经过时和落后的，这更体现出孟子守旧、保守的一面。

（四）《新编》最大特色是采用了“以马释中”的诠释框架

冯友兰认为，活跃在春秋时期的孔子正处于急剧变革的奴隶社会，他是奴隶制的改良派。而到了孟子所处的战国时期，之前实行奴隶制的主要诸侯国已经基本完成了封建制的转化，新兴地主阶级登上了历史舞台，之前的奴隶主贵族摇身一变成为部分新兴地主阶级，孟子是与这部分地主阶级相妥协的保守派，与另一部分法家所代表的地主阶级的激进派势如水火。其次，针对孟子“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也”（《孟子·滕文公上》）的主张，冯友兰认为，孟子歪曲了“社会分工论”，站在统治者的立场上，为统治阶级剥削被统治阶级的合理性辩护。另外，冯友兰认为孟子所宣扬的“井田制”主张取消世官、保存世禄，也是对奴隶主贵族主张世官、世禄的改良和延续，是當时新兴地主阶级保守派的通常做法。而“井田制”是西周时代奴隶社会的产物，奴隶社会的生产力水平低、人口增长慢，尚有实施的可能而在封建社会，生产力发展迅速，“井田制”无法满足大量的新增人口，可视为纸上谈兵。

中华人民共和国成立以后，冯友兰积极投身于新中国的学术事业，并逐步转变为一名马克思主义者。《新编》是以马克思主义哲学史观和方法论为指导原则写就的一部中国哲学史。有人说冯友兰接受马克思主义是被迫的、外在的，我们不能否认或许存在这种因素，但也不能否认其思想转变的主动性。值得一提的是，冯友兰早在20世纪20到30年代就已经受到马克思主义哲学思想的影响，并发表过关于唯物史观的文章。冯友兰曾于1949年10月给毛泽东写信表示决心要改造思想，学习马克思主义，计划在五年之内用马克思主义的立场、观点、方法重新写一本中国哲学史。可见，冯友兰在新中国成立之初就主动选择了马克思主义思想并将其作为后半生的治学方法和指导原则。虽然《新编》主要酝酿和创作于20世纪政治氛围较为浓郁的60、70年代，许多像唯心主义、唯物主义、辩证法、形而上学等概念已经淡出当今中国哲学界学者的视野，但不能否认的是《新编》仍是一部“以马释中”的学术精品，并且这部著作充实和发展了中国哲学史书写方式的多样性。相较于《史》《简史》而言，《新编》中的孟学研究也更全面、丰富。除此以外，冯友兰在20世纪60年代写有《论孟子》一文，可视作《新编》中孟学部分的前身，其内容、观点甚至论述方式基本与《新编》中的一致，此不赘述。

三、冯友兰对“浩然之气”的新阐释

冯友兰除在“三史”中对孟子思想作了系统、全面的梳理外，在其“六书”的部分著作（《新原道》和《南渡集》）中更对孟子的“浩然之气”章作了深入探讨和全新阐释。冯友兰尤为重视“浩然之气”所蕴含的哲学内涵，不仅在“三史”中屡次论述，而且在“六书”中的专题性解读可看作是对其“三史”中的孟学研究成果的完善。

（一）指出程朱的解释不明

冯友兰认为二程和朱熹对“浩然之气”的解释存在两个问题：第一，程朱认为浩然之气是天地之间所本有者，人需“养”此气，才能去私意所蔽，乃能恢复其本来面目。冯友兰质疑此解释：“浩然之气既是天地间所本有者，又何必待人养之？”[5]281他认为：“孟子明说，浩然之气是集义所生者，并不是集义所恢复者。程朱所说，显然与孟子的意思不合。”[5]282第二，朱熹认为浩然之气是天地正气，而孟施舍和告子在此章中各自所提到的“气”的意思不同。冯友兰认为，如果能有另一种讲法，使这一章中诸“气”字都有相同解释，会比较妥当。他认为朱熹所说的“养气一章在不动心，不动心在勇，勇在气”（《朱子语类》），似有另一种讲法的意思，但是朱熹并没有点破“气”字的确切意义，以至于孟子此章大义未能大明。

冯友兰之所以将《孟子》的“浩然之气”章单独拿出来解释，是因为他认为二程和朱熹对这一章的解释存在问题。“气”到底是什么概念，于确切意义为何？“浩然之气”到底是生出来的，还是养出来的？程朱并没有讲通。于是他想“照着讲”程朱讲了一半而没有讲通的地方“接着讲”下去。

（二）论述浩然之气的生与养

冯友兰参照朱熹的思路指出，从《孟子》的“浩然之气”章开始，公孙丑问孟子有什么办法“不动心”，即有什么办法不让内心畏惧，而引出了孟子对“勇”的论说从而谈到了“气”。冯友兰认为这里的气是所谓“士气”之气。他举《左传》中的话“一鼓作气，再而衰，三而竭”来说明这种气是类似于战争中士兵打仗所需的勇气。由此看来，不动心是需要一种勇气。而获得这种勇气的方法（亦即能够“不动心”的方法）是什么呢？孟子由此依次论述了北宫黝、孟施舍、曾子、告子他们四人“不动心”的方法，并由此引出孟子自己的“不动心”的方法。

冯友兰认为北宫黝和孟施舍此二人不动心的方法都是保持自己的勇气，即所谓“守气”得以不动心。冯友兰参照朱熹的解释，面对敌人时，北宫黝“以必胜为主”，孟施舍“以无惧为主”，由此可见“黝务敌人，舍专守己”。其实都是主观摒除了本能对于战斗的恐惧。冯友兰分析二人的区别时认为，虽然孟子认为“夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也”。但孟施舍的精神力量更为强大，“视不胜犹胜”即使在不胜的情况下，也能守气，不使之气馁。反观北宫黝依靠一鼓作气、本能的战斗意志，只可胜不可败。似乎孟施舍“守气”的方法比北宫黝更高一层。针对曾子的不动心，冯友兰用“理直气壮”这个成语说明北宫黝、孟施舍养勇的方法重在气壮，而曾子比他们更为守约，他的不动心的方法重在理直。“曾子以此方法养勇而得不动心。其得不动心的方法可以说是‘守义。”[5]283在论告子的不动心时，冯友兰纠正了朱熹的看法，认为“持其志无暴其气”《孟子·公孙丑上》是孟子引告子的话，而不是朱熹所以为的是孟子之言。此一“持”字，可以表明强制之意，冯友兰认为告子不动心的方法是强制其心。

接下来，冯友兰着重讨论了孟子本人的不动心。针对孟子的“我知言，我善养吾浩然之气”和“其为气也，配义与道，无是，馁也”（《孟子·公孙丑上》）两句，冯友兰认为孟子不动心的方法有“明道”与“集义”两个方面。第一个方面，知言是指对义理有完全的知识，对宇宙有正确的了解，这种了解就是明道。第二个方面，集义是指履行人在宇宙间所应承担的道德义务。孟子说浩然之气是“集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）冯友兰指出，这正是告子与孟子不动心方法的不同之处，告子所言之“持其志，无暴其气”，正是“义袭而取之”。所以孟子形容告子是从外面拿来一个义来强制其心，而孟子本人以行义为内心自然而然的发展，久而久之，浩然之气由此壮大生成。告子错误地认为义是外部的东西，而孟子认为义是存在于人的内心当中。在这里冯友兰肯定浩然之气首先是人养而得之，然后由“集义”自然而然生出。人能够明白宇宙间的道理并且践行这样的义理，久而久之，浩然之气自然从人的心中蓬勃壮大。“冯先生讲‘生是创造的新生，是对的;朱子的‘复其初说，于孟子亦有根据。把二者结合起来，才能真正理解孟子养浩然之气思想的全面的意义。”[6]

（三）以“境界说”解读浩然之气

冯友兰认为浩然之气的“气”与孟施舍等人的守气之“气”，在性质上是相同，不同之处在于其是“浩然”，即精神境界的不同。孟施舍等人所“守气”是关于人与人的关系，而“浩然”是大的意思，浩然之气是关于人与宇宙的关系。在《新原道》中，冯友兰结合自己的“人生四境界说”，论述了孔子和孟子两位圣人的最高精神境界的差异。“人生四境界说”是指一本天然的“自然境界”，讲究实际利害的“功利境界”，“正其谊，不谋其利”的“道德境界”和超越世俗、自同于大全的“天地境界”。孔子与孟子作为中国历史上的大圣人，其境界可视为最高的“天地境界”。冯友兰以孔子所言为例，“吾十有五，而志于学;三十而立;四十而不惑;五十而知天命;六十而耳顺;七十从心所欲而不逾矩”。（《论语·为政》）指出孔子所谓的“知天命”中的“天命”可解释为上帝的命令，“耳顺”中的“耳”字其實是“而已”的意思，所以“而耳顺”中的“而”字是后人误加的。“六十而耳顺”的意思就是六十岁的时候可以顺应天命，等到“七十从心所欲而不逾矩”的时候，孔子达到了“有似于”事天乐天的境界[5]23，就是说孔子的体悟勉强算是达到了天地境界。冯友兰用“有似于”一词来形容孔子勉强对于天地境界有所体悟，究其原因是他认为孔子所说的“天”具有对人类的主宰性，孔子的思想似乎未能完全脱离宗教色彩。那些继孔子之后的道学亦是以实行道德而求达到人生最高境界。而从“以极高明而道中庸”的标准说，他们还未达到高明的最高标准，用向秀、郭象的话来形容，他们尚未能“经虚涉广”。反观孟子所谓的“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公下》），其人格理想虽然刚大，但冯友兰指出这是说人与社会的关系，还是属于道德的境界。大丈夫的境界是有限的，因为他最高只能到达治国平天下的程度，天下指的是人类社会的大全而言。可是“浩然之气”是至刚，能够“塞于天地之间”“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），可以说是“同天”，就是能与宇宙的大全合一。这种精神境界在冯友兰看来已超过有限而近于无限，并且认为孟子“同天”的“浩然之气”要比孔子“乐天”的精神境界更高。冯友兰将孟子的“浩然之气”等同于其“四境界说”中的“天地境界”，而“天地境界”是人生的最高境界，肯定其能够与宇宙大全合而为一。

四、结语

纵观冯友兰在“三史”中对孟子思想的研究，可发现他对孟学研究前后观点的一致性贯穿了他的三部中国哲学史。就基本内容来说，《新编》的孟学部分只不过延续了其《史》《简史》中的基本观点而作的详备又深入的解读。但从治学方法上讲，冯友兰作为现代新儒家的代表，其《史》《简史》的诠释框架都是“以西释中”，而《新编》则是新中国成立后“以马释中”治学的典范。可以说冯友兰扩展了对孟学研究的视域，从时代视角和认识方法上均超越了古代先贤们对于孟子思想孜孜以求的注疏和解读，这种创新意义尤为重要。冯友兰在“六书”中对孟子的“浩然之气”的原创性解读，融合了自家“境界说”对孟学的形上学内涵给予提炼和升华，也有以孟子注我的神韵风采而又不失其博大精深的意蕴内涵。学界一般认为，先秦儒学与道家哲学相比，较为缺乏对形而上哲学思想的论述。虽然孟子的“浩然之气”有这层形而上的意味，但这并不是孟子思想的主要所在，孟子在其书中只提及这一次，学生问他，就连他本人自己也说“难言也”（《孟子·公孙丑上》），在对“浩然之气”的大体描述后，孟子转而叙述“浩然之气”的践行方法。冯友兰不但没有强调先秦儒学的这一缺憾，反而指出并肯定孟子思想中也有着与道家形上学思想相媲美的精神境界，联想到冯友兰具有的儒家情怀，想必这也是他尤为重视“浩然之气”理论的原因所在。冯友兰刻苦钻研、敢于创新的治学精神，将鼓励我们在继承和学习古代先哲们的优秀思想的基础上，致力于让“往圣绝学”古树开新花，在新时代的挑战下焕发出新的生命力。

[参 考 文 献]

[1]  柴文华，段澜涛.论冯友兰对中国现代哲学的研究 [J].理论探讨，2020，（2）：63.

[2]  冯友兰.三松堂全集（第二卷） [M].郑州：河南人民出版社，2001.

[3]  冯友兰.三松堂全集（第六卷） [M].郑州：河南人民出版社，2001.

[4]  冯友兰.三松堂全集（第八卷） [M].郑州：河南人民出版社，2001.

[5]  冯友兰.三松堂全集（第五卷） [M].郑州：河南人民出版社，2001.

[6]  李景林.“浩然之气”的创生性与先天性 [J].社会科学战线，2007，（5）：12-16

〔责任编辑：田丹婷〕