贝德士论抗战时局下的中国基督教

徐炳三

(华中师范大学 中国近代史研究所， 湖北 武汉 430079)

近年来，抗日战争史研究中的宗教问题受到学界关注，基督教因社会参与度较高，尤其受到学者的重视，学界推出不少相关成果。然而总体而言，相关历史仍存在巨大的研究空间，很多基础史实尚未厘清，某些重要问题尚无定论①。有鉴于此，本文试以金陵大学教授贝德士的战时书写为素材，探讨他笔下的战时中国基督教及政教关系，以希对现有研究有所推进。本文除了为学界提供若干战时基督教的原始文献外，更重要的是从一位亲历抗战的外籍传教士的角度，观察当时的宗教生态和政教关系，帮助我们从新的视角理解时人的见解和主张，避免片面阅读史料而对历史，尤其是时人心态产生误读。虽然当事人的判断也不免有误，但其独特视角对于当代历史研究仍有借鉴意义。

贝德士(Miner Searle Bates，1897-1978)，美国传教士、历史学家，早年毕业于牛津大学，1920年赴金陵大学任教。初执教于政治系，后长期担任历史系主任。1933-1935年赴美进修，获耶鲁大学历史学博士学位。重返中国后，除1941-1945年被迫离华外，多数时间均在南京工作，直至1950年离开大陆。日本侵华期间，贝德士活跃于中国沦陷区，一度担任南京安全区国际委员会主席，保护并救济了数十万中国难民。1936-1941年他7次访问日本，深入探究日本政治、社会和宗教状况。1942-1944年参与战俘交换工作。1946年赴东京远东国际军事法庭，指证日军暴行。特殊的身份和经历，使贝德士对战时基督教及政教关系的认识比一般人更为深刻②。贝德士的抗战时期基督教记录，主要保存在他已刊和未刊的文章及各类通信中。贝德士的信息源，有自身经历、考察访谈、友人通信、教会报告、媒体报道等多种渠道，多为史料价值很高的原始文献。不过，本文无意面面俱到地论述贝德士战时书写的细节，而是要概括贝德士关于抗战时期基督教的几个论点，以期发现时人认知战时政教关系的独特性。

一、战时危局：坚守还是撤离？

贝德士以大量笔墨，记录日本侵华时期中国基督教会遭遇的沉重打击和巨大损失，并由此引发一个问题：传教士和中国基督徒应该在危机四伏的沦陷区坚守，还是撤离至敌后，乃至撤出中国？

据贝德士描述，1937-1940年中国各地百余座教堂、医院和学校的财产损失达数千万美元③。1941年260所新教医院中大约有1/4被摧毁，大多数学校也受损严重，只有1/13的教会大学还在原校区上课。据称有12位新教传教士死于枪弹，200-300名中国基督徒意外身亡，3位教育传教士因精神崩溃而自杀。这还只是通讯不畅条件下的保守估计，实际伤亡人数可能更多④。战争导致的经济崩溃对基督徒而言更具毁灭性。沦陷区大多数会众极度贫困，饥饿笼罩着大部分家庭。贝德士的工作地南京，1940年米价上涨了8-9倍，即便这样也无法保证持续供应⑤。沦陷区粮物资奇缺，民众生活无以为继。国统区同样不容乐观，该时期重庆物价是战前的90倍，工薪阶层中的基督徒普遍食物缺乏，健康状况堪忧。教会对医生和学生实施援助，但远远无法满足需求。从1941年以后，中国货币贬值60-90倍，许多传教士基督徒不得不变卖家当用来购买食物⑥。不过，国统区至少不会受到日军的直接侵扰，而沦陷区大批教会财产遭到掠夺和破坏，大量教堂、学校、医院的建筑和设备被没收，基督徒个人财产被剥夺的情况也比比皆是，教会领袖不时遭到政治迫害⑦。

面对此种危局，很多中国基督徒选择从沦陷区转移到国统区，尤其是教会领袖和知识阶层，他们认为只有在自由环境下才能发挥自身价值。教会人才源源不断地向西流动，导致基督教资源分配严重不平衡。贝德士对此深感失望，他在写给母国教会的信中称，沦陷区领袖的大量西迁导致国统区教会机构臃肿，许多优秀人才失去用武之地，这是对资源的巨大浪费⑧。这些教会领袖和骨干按理应该融入当地教会，但因为方言、风俗、教育程度的差异，他们与当地教堂及社团的关系非常尴尬⑨。贝德士在另一封信中指出，沦陷区与国统区的信息交流渠道被破坏，双方的联系与合作等无法继续。任何穿过前线、从国统区进入沦陷区的人，都可能被怀疑是抗日分子。国统区教会也会想当然地认为，沦陷区的基督徒可能已经叛变国家，从而对交流产生顾虑⑩。这种情形，难免会让国统区一些人戴着有色眼镜看待来自沦陷区的基督徒。

与国统区人才过剩相对的，是沦陷区教会对人才的巨大需求。贝德士指出，沦陷区因教会领袖和骨干的流失，领导力量严重不足，教育界和医学界尤甚。包括传教士在内仅存的领导群体负担沉重，教会能做的事情也相较战前少了许多。这一结论可以从其他文献得到佐证，比如1935年东北长老会某传教士撰文称：“今天我们遇到最大的压力就是缺乏一流的基督徒领导阶层，教会似乎很难产生能够领导基督教事业的杰出的男女领导人。”1941年形势更为严峻，正如某传道人的记录：“传道人员中正式神学卒业者，不及全数之半，受过高中以上教育者十分之二强，未受任何正式教育者十分之一左右，半兼他职者十分之二以上，年龄在三十以下者不及十分之四，现已届退修年龄而仍在职者十分之一左右。再由信徒方面论之，依人数论，都市与农村各半。依普通教育程度论，以仅受过低级教育者为多，知识分子最少，青年尤少。”贝德士并不否认在沦陷区工作的困难和危险，但他认为，如果因为形势艰难就退却，那么基督教早就在世界大部分地区失败了。

这种困境和抉择同样适用于传教士。西方教会中有一种声音，认为战争期间对外宣教无利可图，应该终止对远东的传教活动和经济支持，贝德士对此坚决反对。他声称，在生命和自由遭到威胁、苦难和绝望随处可见时，人们最需要信仰和充满爱的团契。基督徒不应对此视而不见，更不应将世界交托给魔鬼。他进一步补充说：“在基督教工作的任何一个领域，本土教会都比差会狭义的利益更重要。暂停对差会的人员和资源援助，可能会严重阻碍教会发展。在大多数领域，包括从人类的意义来看，传教都不会失败。”就在华传教士而言，他们不仅可以撤到远离日军的敌后，而且可以撤到安全舒适的祖国，那么他们应该如何选择呢？贝德士给出的答案是坚守。1940年，欧美各国政府要求在华所属国妇女、儿童和非重要岗位的男性撤离。贝德士对此表示理解，但认为中国需要这些人，除非万不得已他们应该留下。他在写给美国教会的传阅信中说：“许多事情还悬而未决，但为了继续工作、维持教会服务以及与我们的教友共患难，几乎所有男性和特定的一部分女性都打算无期限地待下去，除非我们的存在对他们构成了危险。”贝德士认为，即使传教士最终被赶走，但难忘的一页已经彪炳青史，而且可能会为将来的成就做出铺垫。截至1940年10月1日，仍有75%的传教士留在中国，包括贝德士本人。

学界新近研究表明，贝德士的态度确为当时多数传教士的共识。传教士不甘心放弃多年来的宣教成果，美国政府多次派员劝离却收效甚微。不过，大约有400名传教士申请转移到国统区继续工作，重庆政府也打算提供帮助，但美国政府却以路途艰险为由加以拒绝。随着形势的恶化，1941年欧美国家对侨民再次发出撤离预警，部分传教士决定回国，美国政府也被迫同意了一些传教士的西迁请求。当然，传教士的决定并非都是出于自身安危的考虑，而是担心牵连中国基督徒。贝德士指出：“如果庞大的传教士团体不再保持中立地位，尽管能切断联系，他们也可能会成为中国同事的负担和危险，甚至长期滞留下去会成为祸害。”贝德士的担心绝非危言耸听，据美国外交部档案披露，1940年10-11月，山西辽县13名基督徒因共产党嫌疑被日本人杀害，实则是要赶走美国传教士。报告指出：“最近几个月，日本人不断向中国教员和皈依者施压，以至于中国教徒觉得他们的处境非常危险，除非传教士离去。当然，这就是日本人想要的。”最终传教士被迫从山西撤离。

太平洋战争爆发后，日本控制区的敌国传教士悉数被捕，仅中国被捕者就达800余人，超过亚洲其他地区的总和。在这种态势下，传教士继续在沦陷区服务几无可能。不过，该时期仍有2000多名传教士活跃于国统区，很多人一直坚持到抗战胜利。此时中国教会领袖也别无选择，将许多教会机构的总部，整体或部分地从沿海城市迁往西部。尽管教派矛盾在所难免，但相互合作和协调成为主流，只有这样才能在危局中获得更多发展机会。

二、宣教与救济：孰轻孰重？

既然迟迟不愿撤离，那么传教士在炮火纷飞的中国做什么呢？他们与中国基督徒一起，积极投身于灾民救济和宣教运动中。这就引发了另外一个问题，宣教与救济的关系两者孰轻孰重、应该如何平衡呢？贝德士对此给出的答案是齐头并进、相辅相成。

1938年初，贝德士与同事全力投入到南京国际安全区的救济工作，但宣教工作从未停止。传教士要为25万难民提供食宿和医疗服务，任务十分艰巨。安全区粮食不足，抢劫时有发生，难民被恐慌和焦虑所笼罩。安全区25座难民营中11座是教会财产，容纳了近2/3的难民。这些建筑损耗严重，仅金陵大学未来的修葺费用就达1万美元。宗教工作在有序开展，尽管南京全职牧师只有3位，但在基督徒的协助下效果甚佳。在恐怖达到顶峰的两周里，仍有5处教会的工作从未中断，另外6处短暂中断后恢复。这11处教会中的8处不仅可以较好地维持日常工作，而且有所拓展。1938年1-2月，近1000人参加教会服务和圣经课程，参加礼拜者达1400人。

中国其他地区与南京相似，数百万难民的救济工作很多是在当局领导下、由基督教徒完成的，社会服务与宣教运动并行不悖。贝德士指出，经教会人士的努力，沦陷区基督徒数量在三年间显著回升。比如南京一度损失了3/4的教徒，但在1940年已经恢复到战前水平。中华基督教协进会还一度提供教材和教师，对工人基督徒开展培训。传教士修复了各地上百座被毁教堂，并增加了许多新教堂。教会对教师、医生、护士新成员训练如火如荼，之前的损失陆续被填补。1941年初，中国有牧师和传道人大约1.1万人，主日学学生25万人，西方传教士4000余人。青年与宗教合作运动成效显著，某场基督教运动有5万名学生参加，其中1137名成为慕道友。在另一场运动中，某传道人在十几所教会中学演讲，300人因此皈依。

太平洋战争爆发后，中国教会顽强地维系着自身的运转，并持续服务于社会，贝德士同样给出很多例证。1942年，中国教会大学或搬迁，或合并，师生坚持在芦苇和泥巴搭建的教室上课。261所基督教中学的2/3被迫关闭，尚存者艰难维持。教会中小学很多经过简单修葺，重新投入使用。教会医院的1/4被炸毁或被迫关闭，但余者仍在坚持运转。一个教会伤兵救助组织，提供了约1000名全职工作人员和约5000名志愿者。20座城市的基督教青年会转移到自由城市，他们派遣450名工作者到前线棚屋照顾伤兵。其中一座棚屋被炸毁6次，又6次原地重建。值得注意的是，在大部分救济工作中，新教徒和天主教徒立场相同，双方充分开展合作。

1943年，国统区生活极其艰苦，但贝德士认为宣教和救济工作非但没有受到严重影响，反而成绩斐然。该时期纸张价格上涨10-40倍，但每年仍能售出《圣经》23万本，《福音书》和其他经文500万本，达到战前最高水平。广学会、上海青年协会书局、华英书局等西迁机构实现联合出版，《田家半月刊》发行量达4万册，基督教经典的翻译也成果丰硕。学生福音传道工作取得显著成功，他们通过自我奉献投身基督教服务。基督教青年会学生部试图建立世界基督徒学生联盟，联合中日学生维护国际正义与和平。对经济来源断绝的学生的救济工作，主要也由青年会负责。西迁的教会大学坚持正常授课和开展科研，某医科大学在敌机频繁轰炸中仍坚持有机化学显微实验项目。此时传教士依托西方在华救助组织开展工作。比如基督教对华救济委员会在14个省份活动，被20多个教派所认可，得到美国若干慈善组织和商业巨头的资助。教会还与国际红十字会委员会华中分会联系密切，传教士多为相关救济工作的领导力量。1943年，全国基督教协进会增设社工委员会，以协调工作人员开展紧急救济等工作。另有多位经验丰富的美国传教士在青年会、红十字会、工业合作委员会等机构担任主管。

贝德士相信，该时期基督教会与国民政府的关系处于历史最好阶段。他举例说，蒋介石公开宣布，对于目前急需帮助的中国人而言，传教士显然是朋友。自1938年起，国民政府允许私立学校开设宗教课，据说这一变化与蒋介石夫妇对基督教的关切有关。大批教会学校学生争相参加福音会议和圣经课堂，宗教热情高涨。国民政府甚至暗中资助沦陷区教会学校，比如1940年农业部门拨款3万美金，用来支持金陵大学在沦陷区试验站的种子改良项目；教育部批准并资助三所燕京大学管理下的中学。值得一提的是，陕西一些基督教团体与中国共产党之间的互信也在增加。教会开始认可中共为大众谋福利的土地改革者和受欢迎的民族主义者，中共则不再称传教士是列强在华代理人，而是全人类的服务者。贝德士确信，如果中共的军事、政治影响力不断扩大，这种理解和互信将具有潜在的意义。

贝德士进一步指出，传教士和基督徒的战时表现，同样影响了中国民众对基督教的态度。某教会领袖称：“教会的战时社会工作和传教士对中国的忠诚，使学生的反教声音销声匿迹。”曾对基督教表现出强烈敌意的《中国评论家》(TheChineseCritic)杂志发表声明：“目前战争导致的许多事情之一，就是人们开始意识到无论过去怎样怀疑，基督教在中国充分地证明了他们存在的意义。”作为中国知识界具有代表性的英文刊物，这一声明反映出中国主流知识分子对基督教态度的变化。一位商人认为：“传教士在这里为服务人民所做的实事，比起十年讲道对中国基督教的发展更有用。”贝德士也指出：“他们已经不是用言语传福音，而是通过对上帝的爱和对人的兄弟情谊的实践证明。他们已经在中国的生活中找到了自己的位置，在艰苦的时刻满足了人类的巨大需求。”

从贝德士的表述看，他从未将灾民救济与宣教运动看成两项平行的事工，而是将两者融为一体，认为两者是相互促进的关系。不求回报地救济百姓，使民众对基督教的好感增加，有利于教会发展。贝德士发现，战时中国基督教并非如预期那样直线衰落，在某些阶段或某些地域还呈现上升趋势。而全方位开展的宣教运动，是基督徒社会服务的动力源泉，作为连接海内外救济组织的纽带，基督教会成为战时最有力、最有序的民间救援力量。战时教会的义举开创了国统区、乃至解放区政教关系的新局面，20世纪20年代的中国社会的非基督教运动彻底终结，甚至教会学校不得开展宗教教育的条款都出现松动。

三、沦陷区教会：妥协还是抗争？

太平洋战争爆发前，沦陷区的监视、威胁、控制以及随时可能到来的政治迫害，让传教士倍感压力。中国基督徒的处境更为艰难，他们遭遇政治打击的可能性远超传教士。太平洋战争爆发后，随着传教士的被捕，沦陷区教会完全被日本人控制。面对此种危境，教会人士如何应对呢？是妥协退让还是奋起抗争？

抗战时期沦陷区教会政治处境艰难。在东北，大量书籍被查禁并焚毁，很多教会出版物赫然在列。英美传教士被认为在伪满扩大所属国的政治影响力，虽然暂时不会遭到直接伤害，但与之相联系的中国基督徒则不时遭到殴打、拘禁或驱逐。牧师走访信徒困难重重，一些传教点因长期疏于管理而关闭。有的基督徒被赶出教堂，且不许开设新的传教点。日本警察对教会的干涉和迫害十分随意，有的传教站因反鸦片而被关闭，有的传教士因将《圣经》卖给本地商人而被驱逐。在华北，军警、宪兵队和领事馆均密切关注着教会人士的一举一动，并通过一些机构搜集教会成员信息。恐吓、逮捕和折磨屡见不鲜，当局通常宣称逮捕与政治无关，但偶尔也会表达对教会的仇视情绪。1940年前后，日本军警关闭了教会医院、封存了教产，驱逐了两个省的传教士，公开威胁中国教会领袖与传教士断绝关系。该时期华北很多地区也出现图书出版禁令，大量基督教书刊被禁止发行。南京传教士同样招致日军的强烈敌视，国际救济委员会成员多次被拘留或驱逐出境。虽然在美国的抗议下这一情况有所缓和，但贝德士认为，随着美日关系的恶化，传教士的安全堪忧。

面对此种形势，贝德士的意见是，教会要尽可能避免与当局发生直接冲突，但要坚持正义和坚守底线。

避免与日伪政权冲突是出于现实的考虑，是一种不得已的策略。贝德士在1939年5月给友人的一封通信中强调，教会肩负着双重责任，他们既要满足战时中国民众的急切需要，也要保持基督教事业的延续性，不做出妥协很难完成这些工作。日本和朝鲜教会已经以驯服的态度来确保安全，中国沦陷区教会也不得不如此。传教士被怀疑建立自己的权威，这种怀疑无法补救，但必须尽可能防范。贝德士的意见或许是主流传教士的共识，至少是贝德士同仁们的共识。南京的传教士随时与警方保持联系，以确保每件事情对警察公开，并表示欢迎警察随时来检查并接受约谈。传教士非常小心地处理任何事情，以避免被怀疑有反日倾向。贝德士认为，在政治形势不明朗的情况下制定长期政策是不现实的，只能践行“紧急的机会主义”，“保持连续性当然是一个很危险的想法，这很容易退化为惰性，而丧失对今后机会的敏感性”。

坚持正义是传教士内心的声音，随时表现在行动中。贝德士对日本在沦陷区的暴政表示强烈愤慨。他说：“在这种排除异己的军事压榨下，这个巨大的社群没有负责任的领导，没有社会道德，没有对正直思想的培养，没有为国际和平而付出努力。这是一个集权主义体系，他们早在欧洲人发明‘集权主义’一词之前就已经付诸实践。”贝德士及其同仁在给母国的信函中，详细记录并强烈谴责日军在南京的暴行，并冒着生命危险保护了大批难民。1939年11月28日，贝德士发表文章《南京的毒品交易》，公开揭露日军纵容沦陷区毒品买卖的行为。次日日本领事致信美国总领事，抗议贝德士“恶意宣传”。很快日本宪兵队派人登门质询并予以警告。对此，有的传教士批评贝德士给教会带来危险，也有人指责他滥用权利博取民众支持。面对压力贝德士却不为所动，他说：“最大的内在紧张源于，我们内心强烈反对邪恶，却找一个调整或和解的元素是与邪恶妥协，乃至助长邪恶。”

从力避冲突和谴责恶行的两种表述，可以看出贝德士内心存在一定矛盾。理性告诉他服从日伪是最佳选择，但情感上却很难做到与邪恶妥协。这种情形同样并非贝德士所独有，而是经历过南京大屠杀的传教士的共同经验。他们虽然强调不与当局对抗，但底线不可逾越。以教育为例，南京传教士公开宣称，绝不允许教会学校沦为新政权的政治工具。他们坚称教会学校的目的是教育和基督化，而非政治；战时教会机构和财产的性质应该是中立的，不属于任何一方。贝德士内心很清楚，有关教育中立的言论必然会被视为对官方权威的挑战，日本人设置的伪教育部一定会对此加以干涉。在这种情况下，沦陷区基督教教育前途未卜。

麻烦的是各沦陷区教会内部意见并不统一。面对当局可能推行的教育注册要求，各派分歧严重。圣公会等教派认为，在新政府注册是对旧制度的更新，有利于课程标准化和增强教会间的联系。而另一些教会人士声称，教会学校已经在国民政府注册，再向其他教育部门注册是不忠。华人教会同工和教师则认为，应尽可能推迟注册，但如果学校因此被关闭还是要接受注册。还有一种声音是教会学校在不注册的情况下继续开办，直到被关闭为止。就贝德士本人而言，他并不在意注册本身，而是关注可能使教会学校发生质变的整体因素。他建议在没有明确的指导原则前，要避免随意行动。

贝德士的基本态度，是教会在不违反原则的前提下，尽可能地适应战时高压环境，这种态度在太平洋战争爆发后依然持续。1942年10月，北京成立华北中华基督教团，华北主要基督教教派被强迫加入。教团董事会和委员会均有日本人加入，对警察和军政府负责，显然这个联盟是日本威逼利诱的产物。对于这个组织，贝德士并未带着情绪予以批判，而是努力发现其潜在价值。贝德士指出，这个教团组织内部关系复杂，许多线索表明教团领袖在设立过程中故意松懈，比如基于夸大成员数量的预算、无法实现的培训项目，等等，似乎他们对当局的政策阳奉阴违。教团领袖江长川是蒋介石的施洗牧师，贝德士很放心让他承担此责。教团北京总部拟向当局请愿，建议日本军部将暂时不用的教产转给各地教会。在贝德士看来，教团规章充满了基督精神，并不包含可疑的政治表述。正如一位教会领袖的私下意见，尽管教团里有很多不受欢迎的人，但其中一些价值观念即便战后仍然应该延续。某主教在与女儿的通信中表示，虽然目前存在困难，但教会联合对于基督教发展仍具有价值，他希望这个联盟战后不要解散。基督徒唯一质疑的是，教会为何不是出于宗教情感自发地联合，而是要依靠异教徒政治势力实现。

概言之，低调应对、适度妥协、坚持底线、坚守正义，是贝德士处理与日占区当局关系的基本原则。贝德士与所有传教士一样，内心都有一条底线，在当局触及底线之前至少在表面上要遵循其制定的规则。他们偶尔会公开谴责和批判日伪的暴行，但大多数时候只是秘密进行，不会公然与当局决裂。而一旦当局触及底线，贝德士宁可让基督教退出中国也不妥协。不过，贝德士并未批判太平洋战争之后与日本合作的中国基督徒，他知道，为了自身生存和宣教利益，这些基督徒别无选择。他甚至对其巧妙地利用当局的弹性空间延续了基督精神表示赞赏，这些认知与学界当前的看法颇有不同。

四、日本基督徒：弟兄还是帮凶？

战时日本基督徒的表现耐人寻味，他们一边呼吁和平，另一边却与日军纠缠不清。那么他们究竟是和平的天使，还是战争的恶魔？是基督教会的弟兄，还是侵略者的帮凶？战时日本基督教是贝德士关注和研究的重点之一，对此他发表了很多富有见地的评论。

贝德士认为，战时来华日本基督徒非常复杂，政治观点和行为方式差别很大。一方面，不乏一些日本基督徒带着纯正动机来华，试图通过真诚服务来弥补战争给中国人民带来的伤害。他们发现在日本难有作为，而在中国却可以有让他们赎罪的机会。也有一些日本基督徒来华的目的，主要是希望了解中国方面的信息，因为日本国内很多信息被屏蔽。还有一些日籍牧师来华，是为了消除日本军官和宣教会之间的误解。有些人的确能够修复一些日本随意监视引发的不公，以及当局某些反教行为。在贝德士看来，日本唯爱社是战时最具基督精神的教会组织。南京沦陷后，日本唯爱社捐赠了大量物资以救济难民，传教士向困难家庭分发了这些物资，南京基督徒纷纷对此表示赞赏。

另一方面，更多在华日本基督徒带有强烈的政治目的，他们积极配合日军的侵华行动。1938年5月，贝德士致信日本唯爱社，称日本军队中基督徒的友好言行值得赞赏但比较罕见，而且马上就淹没在日军主流的暴行中。贝德士感叹道：“这些原本在生活和工作中十分体面的人，竟然在中国做出如此举动，实在是令人感到悲哀。”同年11月，贝德士在给美国教会的传阅信中说：“被派到中国的日本基督教徒，肯定得到了日本军方的许可乃至支持。作为个人，他们中既有行事谨慎、态度悔悟的人道主义者，又有日本进行军事侵略的代理人。日本当局催促日本宗教人士说服中国人加入到日本的慈善事业中来，从而挑战或分化中国和西方传教士之间业已存在的互助合作与友好关系。”次年5月，他在给友人的信中进一步补充说，大部分日本基督徒深受日本宣传的影响，头脑中充斥着理想主义，试图说服西方传教士和中国教会领袖理解日本所谓的“真正动机”。

贝德士进一步指出，日本在沦陷区建立华中宗教大同联盟，拉拢神道教、佛教和基督教为“圣战”服务，通过所谓的东亚宗教战线联合反击共产主义。日本首相近卫文麿任联盟的主席，日本海陆军上将和总领事任联盟顾问，这个组织的政治性显而易见。在这些教派中，基督教因其西方背景尤其受重视。多重证据显示，日军对中国境内活跃的基督教会感到震惊，与多数宗教日渐衰微形成鲜明对比，而这些教会恰恰与日军敌视的外国传教士保持联系。因而日本基督徒在华大规模活动的目的之一，是争夺或分化中国教会的领导权。在这种情形下，带有友好动机的在华日本牧师处境艰难，他们经费短缺、活动规模小，无法得到日本机构的资助。只有参与日本对华政治活动的牧师才能得到支持，保障其传教活动。

在华日本基督徒的言行，反映出日本基督教界对华的整体态度，对此贝德士援引了许多日本教会的言论。1937年冬，日本基督教联盟秘书发表声明称：“单纯从宗教的视角出发，我们基督徒应当对信仰保持至高的理想和永恒的执着。但在现实中，当国家处于生死存亡危在旦夕之际，我们对于祖国的责任必须放在首位。”同期日本主日学联合会发表圣诞节公告，盛赞日军在华军事行动，并表示“要避免一切可能会被公众误解为反战的行为”。1939年夏，日本基督教联盟总干事发表长文《基督教与东亚新秩序的建立》，论证基督教会致力于“建立东亚新秩序”的合理性。他说：“我们不扩大态势，没有领土占领野心也无赔偿要求，唯一目的是建立东亚新秩序。政府的这种态度给基督徒一个坚持和诠释基督教原则的机会。利用大众的思想趋势，使基督教思想成为建立东亚新秩序的指导思想。”日本最大基督教宗派的领袖也表达了类似思想：“对我们的国民而言，通过教会组织竭尽全力是最好的准备工作，为即将到来的东亚重建的精神之战做准备。”

就上述政治态度的成因贝德士指出，基督教会在日本所处环境的压迫性超过任何其他国家，因为日本人认定自己的民族与众不同。某日本教会领袖告诫来访的差会秘书，不要宣称上帝“用宝血拯救世人”。他说：“我们日本人不相信这个，我们是与其他民族不同的特殊群体。”日本的审察机构无孔不入，基督教书籍经常被查抄或被迫停刊。大量民众被抓捕、折磨和监禁，其中不乏反战基督徒。在这种环境下，日本教会不得不与政治达成妥协。某基督徒在填写宪兵队调查问卷时写道：“帝国法令是帝国颁布的政令，具体而绝对不可动摇。《圣经》据信是基督教上帝的启示，它揭示了绝对的精神，但对于特殊的实例缺乏具体的指导。因此基督徒作为一个主体，要通过《圣经》培养无私、纯正的信仰和高尚的人格，并提前做好遵照帝国法令行事的准备。”另外，日本基督徒本身也有民族情感，他们理解帝国路线对于日本的重要意义，认为自身应该服务于政治团体。但当基督教历史被篡改、教会被改造成政治工具时，他们又感觉无所适从。

基于以上认识，贝德士对日本基督徒的态度与很多人不同。多数教会人士都对日本基督徒表现出强烈的不信任：中国信众认为日本基督徒是协助日军控制沦陷区教会的帮凶，他们对中国的援助动机不良；西方传教士则担忧日本基督徒可能威胁到教会安全。1939年，贝德士与某日本牧师交换意见，该牧师随即将其言论在日本人中传播。一些传教士埋怨贝德士，认为他的坦诚将南京教会置于危险之中。贝德士对此不以为然。他说：“日本现在极度需要正确的基督教态度和对中国局势的评价，我们绝不能错过任何一个与怀有善意目的的日本人建立真挚友谊的机会，哪怕他们身上有跟我们一样的缺点，或者经常被误导，又或者被日军置于错误的立场之上。”1939年5月贝德士在给友人的信中指出，在几乎所有的关系都被断绝的时候，他与日本基督徒维持个人信任具有很大的价值，这有利于建立一个有用的信息交换渠道，虽然狭小但却持续。因此，贝德士表示会继续与那位散布其言论的牧师保持联系，也不在意自己的言论被报告给任何人。贝德士强调，传教士必须尽力与日本那些自力更生、需要帮助的小教会建立联系。这些教会的发展关系到日本的未来，传教士要避免像法利赛人一样被仇恨和狭隘所左右。

贝德士对战时在华日本基督徒政治态度的论断，与当今学者用日本方面的史料得出相同的结论，足见贝德士的先见之明。所不同者，当前中国学者对此展开的论证难免被民族主义情绪左右，而贝德士结论完全是冷静的第三方观察的结果。贝德士对如何处理与日本基督徒关系的意见，反映的是战时西方差会与日本教会的关系，学界对此较少探究。

五、结语

贝德士关于抗战时期中国基督教的书写，勾勒出战时中国政教关系的整体图景，为学界相关研究提供了大量史料。不过，本文的重点不在于罗列这些史料，而在于解析贝德士关于战时政教关系的若干核心观点。这些观点有的已经被当今的研究成果印证，有些观点则与当前学界的认知相悖，乃至有些视角尚未受到注意，这些论断可能成为当下抗战基督教史研究新的学术增长点。

第一，贝德士关于教会人才从沦陷区向国统区流动的讨论，涉及抗战时期中国基督教体系的重新布局。贝德士认为，基督教人才迁徙不仅使沦陷区教会受到重创，而且造成国统区的资源浪费；传教士的去留和分布，同样对战时中国基督教的发展产生重要影响。以往学界研究较多的是教会大学的西迁，对基督教机构、派别和个人的迁徙关注极少，对教会的分离与重构、移民基督徒与当地教会关系等问题的研究几近空白。关于战时差会对撤侨问题的讨论及撤侨过程，也有进一步探讨的空间。

第二，贝德士关于社会救济和宣教运动的讨论，涉及抗战时期基督教慈善事工、教会发展和国统区政教关系等问题。贝德士认为社会服务与宣教运动相辅相成，难民救济活动为教会赢得了民心。1940年前后沦陷区基督徒数量已经恢复，而国统区基督教即便在最艰苦时依然蓬勃发展。以往学界多认为全面抗战爆发后基督教直线衰落，从而忽略了其中的复杂性。战时教会与国民政府的关系处于历史最好时期，与中共的关系也得到相当程度的改善，相关史实大都被忽略。战时的基督教兴衰及国统区政教关系的复杂性，均有必要厘清。

第三，贝德士关于沦陷区教会处境和应对的讨论，涉及的是沦陷区的政教关系。贝德士认为在华传教士战时的两项工作重点，一是满足民众的战时需要，二是保持基督教事业的延续。为了实现这些目标，只能对日伪当局持中立和顺服的态度，但不能因此触及教会的底线。然而教会的底线在哪里？不同地区的不同传教士给出的答案不尽相同，应对方式也千差万别，有全面探讨的必要。而太平洋战争爆发后的政教关系，可能远比学界以往的认知复杂。比如论者素来强调华北中华基督教团的傀儡性质，但贝德士却对教团的某些层面予以正面评价，相关问题值得深究。

第四，贝德士关于日本基督徒多面性与矛盾性的讨论，涉及的是抗战时期中日基督教的关系和日本的政教关系。贝德士指出，战时日本基督徒不乏带着真诚纯正的目的来华者，但大多数与日本侵略者立场一致。贝德士认为，在长期政治高压和文化管控下，日本基督徒不得不将宗教理念与政治理想融为一体。贝德士坚持与日本基督教徒友好往来，努力去理解他们，并促使他们觉醒。就传教士与日本基督徒、中国与日本基督徒的关系等问题，贝德士的见解给我们带来诸多启迪，相关研究或可继续深化。

需要指出的是，由于战乱导致的信息失真和误传，贝德士的战时书写难免会出现错误和偏颇。比如他在不同文本中对同一事件的描述，数字不一致的情形并不鲜见，一些基本史实也有含混矛盾之处。贝德士的身份、性格、理念、价值观等因素，同样可能使其观点带有一定的主观色彩。一个典型的例证是，他明知多数日本基督徒持有配合日军侵华的执念，但仍愿意与之友好往来，并相信正义与和平的力量终究会感化他们。贝德士的这种态度，与他本人唯爱社成员的身份不无关联，战时贝德士与日本唯爱社的互信从未动摇。因而，虽然贝德士对战时基督教的认知与当时的传教士存在诸多共识，但在具体主张方面可能存在一定的分歧。总之，作为时代洪流中的飘零辗转的个体，贝德士局限在所难免，然瑕不掩瑜，贝德士关于抗战时期中国基督教的独到见解，至今仍闪烁着智慧的光芒。

注释

①参见王淼：《国内外关于抗日战争时期基督教研究概述》，《世界宗教文化》2012年第6期。

②以上贝德士生平的梳理，引自Maude Taylor Sarvis， “Bates of Nanking: The Story of M. Searle Bates，” Student Volunteer Movement， 1942；章开沅：《南京大屠杀的历史见证》，武汉：湖北人民出版社，1995年，第1-16页。

④Miner Searle Bates， “Wartime Achievements of the Christian Church in China，” Bates Papers， RG10 B89 F705. 贝德士另外几篇文章对这一史实也有记载，但所涉新教医院总数不一致，除了260所的提法外，还有250所、258所的记载，待考。参见Miner Searle Bates， “Christian Service in War Torn China，” Bates Papers， RG10 B85 F667; Miner Searle Bates， “Christianity in China Today，” Bates Papers， RG10 B85 F668．