现代新儒家直觉观念的跨文化解读与重构

王世鹏 王 珂

(1.华中师范大学 马克思主义学院， 湖北 武汉 430079； 2.洛阳理工学院 计算机与信息工程学院， 河南 洛阳 471000)

直觉乃是一个用途多变、含义丰富的词汇，在哲学、科学及日常生活中皆有其用法。直觉作为哲学研究的一种方法，堪称命运多舛，它既是古往今来一切哲学研究都离不开舍不掉的一个“法宝”，却又常常难入哲学家们的“法眼”，被斥为古代的或者东方的神秘主义的方法论残余。直觉在儒家哲学中地位殊胜，是一种具有根本性的研究方法，但在现代之前儒家哲学对此方法却运用有余而反思不足。这主要表现在，儒家哲学不但对其使用的数以十计的直觉相关概念如体道、睹道、尽心、观心、玄览、见独、反观等缺乏必要的梳理和辨析，而且对直觉之于哲学研究的地位、条件、作用、限度等少有观照。现代新儒家的代表性人物如梁漱溟、冯友兰、熊十力、贺麟等在此方面发前人所未发，不但对中国传统哲学中广泛运用的直觉方法进行了梳理和融汇，而且引入和对照当时西方哲学直觉研究的方法，对中国哲学中的直觉范畴进行了新的阐发，在比较视域中重构儒家直觉观念。他们的工作不但将直觉引入中国哲学研究的话语系统，使儒家哲学具有专门的直觉研究，而且在当前与现代西方实验心灵哲学的直觉研究形成呼应。

一、中国哲学语境中直觉观念的分类辨析

作为哲学术语的“直觉”是一个外来词汇。以柏格森为代表的现代西方哲学家关于直觉的思想对梁漱溟、熊十力等现代新儒家的代表人物产生影响，经由后者推介，中国哲学中开始出现直觉这一术语。在此之前，中国哲学中虽未出现作为专门术语的“直觉”名相，但却有多达数十种的、与“直觉”一词之实指紧密关联的概念。这些概念与西方哲学的直觉概念既有共通之处，又有一些独特意蕴。如张岱年所说：“以中国哲学中的一些方法为直觉，因为中国哲学家的这些方法与西洋哲学中所谓直觉法有类似处，并非谓中国哲学中此类方法与西洋哲学中所谓直觉法完全不同。”①鉴于直觉一词含义的复杂性及中西哲学直觉理论的多层次、多意蕴的特点，在比较视域中对直觉的任何言说，都要求先就直觉的意思进行辨析。在中国哲学中，直觉不是一个意思固定不变的术语，而是一类意思相关的或相近的概念的统称，它们实质上构成了中国哲学独具特色的直觉概念家族。中国哲学中的直觉基本上属于一般方法论的范畴，而依照不同标准，可以对直觉概念进行分类辨析。

就直觉的整体指向而言，中国哲学中区分了所谓向外的直觉和向内的直觉。前者如体道，意思是对宇宙根本之道的直接的体会，老子和庄子常主张此种方法；后者如尽心，意思是发明本心，这是孟子及陆王心学常采用的方法。发明一词颇能体现此种方法向内的意味，在中国哲学中，对自心只能发明，无需另立一个对象。与发明一词相对应的是发现，其蕴含的意思则将自心之外的道作为直觉的对象，因而直觉指向的是与自心相对待而存在的宇宙，在认识的次序上是由外而内的。《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”孟子此处所谓尽其心就是发明本心的意思，通过向内发明本心就能够知性，进而就能够知天了，在认识的逻辑次第上是由内而外的。所以，在孟子看来，领悟宇宙的根本道理，不用向外，只需内求，向内用功的直觉方法是最根本的方法。就直觉所指向的具体对象而言，中国哲学中则有多层次的区别，如“观之以心”、“观之以理”、“知天下”、“见天道”、“置心在物中”。

就直觉方法与理性方法的关系而言，中国哲学中的直觉可以区分为三种基本类型：基于理智而起的直觉、不基于理智的直觉以及与理智并用的直觉。如孔子所倡导的一以贯之的方法，就是一种基于理智的直觉法。张岱年说：“孔子所说的一以贯之，是后来直觉法的渊源；多学而识，是析物法的本始。”②所谓析物，就是对外物加以理智地观察和分析，如孔子所说的多学而识和博学而文就是在析物的方面做工夫。当理智的工夫做到一定程度，则思绪贯通，产生直觉之认识。不基于理智的直觉，则是指不重视经验，也不在理智上用功，直接获得对宇宙根本的把握，如老子所说的玄览即是此法。《道德经》有言：“涤除玄览，能无疵乎？”玄是形而上的东西，览通鉴，意思是镜子，所以玄览就是用内心发光的镜子去映照形而上的道，无需理智和经验，脱离实际，足不出户就能获得认识。与理智并用之直觉就是既重视经验的积累、理智的分析又重视对万物之理的领悟，如程伊川的格物穷理。程伊川说：“若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日格一件，积习即多，然后脱然自有贯通处。”③将理智与直觉并重是程伊川的直觉法的独特之处。张岱年对此评价颇高：“一般的直觉法，都是由心直觉领会宇宙之全体，而伊川则是由部分以及全体，所以伊川的哲学方法，虽包含直觉，却并非仅是直觉。可以说，伊川之整个的哲学方法，是参用直觉与思辨的。”④

就目的功用而言，中国哲学中的直觉法的基本倾向是既注重致知，又注重道德修养和境界提升，而且通常主张把两者结合起来。这是西方哲学的直觉研究所少有的。中国哲学中，无论对于直觉的对象、方向、方法、基础等的理解有何不同，但基本上无一例外地把道德修养和境界提升作为追求知识的最终目标。不但孔孟老庄皆是如此，理学和心学更是将这一倾向发扬光大。如张载完全把道德修养和知识提升看成一回事，其所谓的穷神知化，存神即是重视致知与道德修养的关系，就此而言，直觉方法之运用的主要目的在于无我而与天为一，由此而能够崇德盛德。王阳明更是把致良知作为其发明本心的直觉方法的归宿，把致知和道德修养归为一类。

中国哲学对直觉方法的偏重和依赖，使中国哲学事实上积累了大量有价值的、值得深入挖掘的关于直觉研究的理论资源。但对这些资源有意识地挖掘和反思，则始于现代新儒家具有比较意味的直觉研究。现代新儒家的直觉研究关注的重心是直觉对于知识之作用、直觉与理智的关系以及直觉在哲学研究中之地位。这与现代西方实验心灵哲学的直觉研究所关注的重点基本一致。现代新儒家的直觉研究中，梁漱溟、冯友兰和熊十力三人的思想最有代表性，其表现有二：一是他们对直觉都有专门论述，并在中国现代直觉研究中具有承接和枢纽的作用；二是他们三人对直觉的研究都在一定程度上受到西方哲学影响，因而他们所理解的直觉具有现代哲学的意味。

二、现代新儒家对直觉观念的比较式重构

现代新儒家的直觉观念实质上是跨文化跨学科跨时空比较的产物。比较方法作为现代新儒家直觉研究所采用的基本方法，首先是由其研究目的所决定的。这一点在梁漱溟的直觉研究中表现最为明显。作为现代新儒家哲学中首倡直觉研究并对直觉之作用最为推崇的人物，梁漱溟研究直觉的出发点是为中印西三方哲学乃至文化之比较提供一个有效的工具。照梁漱溟的理解，哲学是思想之系统，思想又是知识的进一步，所以要透彻地研究东西方之哲学，必先要有一个工具能够对作为哲学之基础的知识有一个认识。而要认识知识，就离不开直觉。

梁漱溟认为，现量、比量和非量是构成知识的三种工具，其中非量就是直觉。现量、比量和非量是梁漱溟从唯识学中化用而来的概念，既保留了其原本在唯识学中的一部分意思，又通过与现代西方哲学和心理学的比照而增添了一些新的意思。具体来说，现量就是感觉(sensation)，其作用只是单纯地进行感觉。人凭借现量所获得的只是一堆既无头绪又无意义的感官材料，梁漱溟认为它正对应于唯识学所谓的“性境”。此“性境”的获得有两个条件，一是有影有质，二是影要如其质。所谓影就是主体依外界刺激而产生的影象，质则是使得主体产生此种影象的那个刺激。影是质的变现，质是影的依据，两者缺一不可，共同构成性境的第一个条件。性境的第二个条件是要影必如质，也就是说，主体变现的影，必须是由他所接受刺激的那个质而来的，否则就会产生谬误。用信息论的话说，主体接收到并处理的信息必须是关于特定信源的信息。比量实质上是能够从个别上升到一般的理性思维能力，梁漱溟称之为理智。这种能力对于知识的构成而言有两种作用，即简综和分合。他曾以茶的概念为例来说明这两种作用。一个人见到红茶、绿茶、清茶等种种茶，从中得到其共同点的作用，就是综的作用。把茶和油盐酱醋等分别开来，就是简的作用。与现量认识个别事物的杂多不同，比量认识的是事物的概念，即唯识家所谓的“共相”。

知识的构成要借助现量和比量，但是只有它们两个还不够，因为现量和比量中间还要有一个作用，离开了这个作用，现量就无法过渡到比量。这就涉及第三种工具，即非量。因为按照唯识家的说法，现量只是单纯的影象，毫无意义，凌乱不堪。如此的话，无论多少影象的累积，其结果还是一堆无意义的影象，比量又如何能施展其简综的作用呢？这里一定要有一种新的能力介入进去。梁漱溟借用唯识学心王-心所的理论来加以解释。他说：“所以在现量和比量中间，另外有一种作用，就是附于感觉——心王——之‘受’、‘想’二心所。‘受’、‘想’二心所是能得到一种不甚清楚而且说不出来的意味的……‘受’、‘想’二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还需有‘直觉’之一阶段；单靠现量与比量是不成功的。”⑤仅就语词本身的意思而言，梁漱溟认为，直觉一词比非量一词更能够体现这样一种特殊的心理作用，所以就用直觉与现量和比量并列，作为构成知识的三种工具。

现代新儒家把比较方法作为其直觉研究的基本方法，重点体现在其对直觉与理智关系的说明当中。就此而言，冯友兰凭借正的方法和负的方法对直觉和理智关系的分析具有代表性。与梁漱溟一贯地在哲学研究中倡导直觉方法不同，冯友兰对待直觉的态度显示出一个明显的变化过程。在20世纪30年代以前，冯友兰受逻辑实证主义的影响，极力主张用逻辑分析的方法改造中国哲学，改变中国哲学重直觉而轻逻辑的传统，故主张把直觉的方法排除在哲学之外。冯友兰批评佛家对于“不可说”的最高境界只靠证悟，不算是哲学，只有“以严刻的理智态度说出之道理，方是所谓佛家哲学”⑥。在《新理学》的“绪论”当中，冯友兰表明了这一时期他对哲学的看法：“照我们的看法，哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智地分析、总括及解释，而又以名言说出者。”⑦之所以如此，在于这一时期他认为直觉之作为方法只能够使人得到一个神秘的经验，而不能给人一个确切的道理，道理是一个判断，必定是合逻辑的，不靠直觉。

冯友兰对直觉方法和理智方法在哲学研究中地位和作用的说明是其对照融合中西哲学的产物。冯友兰所推崇的逻辑分析的方法，被他称为形上学的正的方法，它“是以逻辑分析法讲形上学，就是对于经验作逻辑地释义。其方法就是以理智对于经验作分析、综合和解释。这就是说以理智义释经验”⑧。就此而言，冯友兰把直觉与理智截然对立，试图以理智为基础方法来构建新的形上学体系。但是，冯友兰对哲学功用的认识及对形而上学的态度都迥异于逻辑实证主义。他一方面否认形上学只具有诗的意味，哲学只在于使知识明晰，另一方面认为若按照中国哲学的范畴来讲，哲学是“为道的范畴”，其功用不在于增加积极的知识，而在于提高精神的境界，对此而言，形上学是必不可少的。

当冯友兰把这种形上学的正的方法运用于新的形上学体系的建构时，就暴露出逻辑分析方法的缺陷。一方面，逻辑分析的方法对于如何将关于经验世界的观念上升为具有价值论意义的形上学体系无能为力。另一方面，冯友兰改造中国哲学、构建新的形上学体系所用的材料，如理、气等并非全在理智的范围之内。所以，他只好勉为其难地把负的方法收入新理学当中，承认哲学是对不可思议者思议，对不可言说者言说⑨。就此而言，冯友兰的负的方法主要是为哲学最终之功用即“为道”、“为境界的提升”、“道德的修养”服务的。

在《论形上学的方法》一文中，冯友兰把正的方法和负的方法并列为真正形上学的方法，他说：“真正形上学的方法有两种：一种是正的方法；一种是负的方法。正的方法是以逻辑分析法讲形上学。负的方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲亦是一种讲形上学的方法。”⑩如画家用烘云托月的方法来画月，就类似于一种负的方法，即“画其所不画亦是画”。负的方法就是要从形上学所不能讲讲起，其实质就是直觉的方法。冯友兰曾以唐宋时代的禅宗为例进行说明：禅宗的方法即是一种典型的负的方法，禅宗正是以负的方法来对待不可说之第一义。

负的方法所要呈现的正是直觉的对象。因为负的方法是针对形上学所不能讲的，要从形上学所不能讲讲起，这里所说的不能讲的是指以理智为基础的正的方法所不能把握的东西。只要是理智可以把握的东西，都是可说可讲的，对于不可说的东西，冯友兰也赞同维特根斯坦所说，人必须静默，并专门指出，这种静默是禅宗式的静默。质言之，直觉的对象是理智的对象以外的东西。就这两种方法的关系而言，冯友兰强调两者应是一种相辅相成的互补关系，甚至负的方法要超越正的方法。他说：“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后的顶点。但是，它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。”在冯友兰这里，理智与直觉非但不矛盾，反而是相辅相成的，共同成就了完整的哲学。

现代新儒家把比较方法作为其直觉研究的基本方法，还体现在其对科学与哲学关系的整体理解和阐述当中。在对待现代西方的科学精神、科学方法及其与直觉的关系上，熊十力体现出一种辩证的态度。一方面他承认科学方法的严谨、精细、周密、准确，且前景光明，充分肯定科学的、理智的方法的地位和作用，另一方面他又看到这种方法的局限性，那就是它重经验、重分析，而对于本体本心的体认和发明无能为力。他说：“科学假定外界独存，故理在外物，而穷理必用纯客观的方法，故是知识的学问。哲学通宇宙、生命、真理、知能，而为一，本无内外，故道在反躬(记曰不能反躬，天理灭矣，此义甚严。)”科学与哲学是不同性质的学问，科学重在求知识，哲学旨在求得道，故采用的方法自然有别，科学方法属量智，重理智，哲学方法属性智，重直觉，所以理智方法不能代替直觉方法。熊十力用“性智”、“证量”对应“量智”和“比量”，把直觉和理智分别管辖的范围区别开。性智是人自己的真正觉悟，寂寞无形包含万理，是人一切知识的基础。量智是藉由人的感官经验得来的知识。性智为本，量智为用。性智和量智获得之心理过程，即是证量和比量。

理智与直觉的方法虽然有别，但并非割裂的。首先，理智方法是直觉方法的必由之路。熊十力确信，凭借理智和分析绝对无法获得哲学之真理，哲学之真理要由直觉(如证会)获得，但是，哲学“决不可反对理智，而必由理智的走到超理智的境地”。其次，理智方法与直觉方法各有其适用之范围。理智的方法，倾向于外，用在日常生活中的物理世界，适用于认识论。直觉的方法，倾向于内，用在自心体性的反省自求，适用于本体论。再次，直觉方法始终为理智方法留有余地。即便用直觉的方法得见本体本心，理智的方法仍然大有用处。“然玄学要不可遮拨量智者，见体以后大有事在。若谓直透本原便已千了百当，以此为学，终是沦空滞寂，堕废大用，毕竟与本体不相应。”尤其在认识论层面，理智的方法不可或缺。熊十力强调直觉之方法为本，理智之方法为末，但他也批评中国哲学不重视理智分析方法是“务本遗末，弊不胜言”。他依直觉对象之不同，区分了两种向度的直觉，一是“向外的直观”，其对象是宇宙之本体，这种直观藉由“洞然旷观”完成，二是“向内的直观”，其对象是“吾人的本心”，这种直观由“返己体认”来完成。

三、现代儒家直觉比较研究的特点

第一，现代儒家的直觉研究的着眼点主要不在于直觉，而在于以直觉作为根本方法的整个中国哲学。近代以降，直觉方法在与西方哲学和科学的接触和对照中，地位急转直下，不但成为儒家哲学被批评的一个焦点，甚至成为文化沙文主义者否定中国哲学和文化的口实。毋庸讳言，直觉的方法有其弊端。从其自身在中国哲学中的发展脉络来看，直觉方法在宋明理学和心学最是发扬光大，但其带来的空谈心性等种种弊端却逐渐暴露，随后颜习斋和戴东原已明确表示不赞成直觉的方法，但直到了现代儒家才对此方法有一个彻底的清理。梁漱溟、冯友兰和熊十力以或激烈或温和或狂狷的方式吸纳西方哲学和科学的新方法，发扬中国哲学的旧方法，他们对直觉的规定和分析，不但明显有康德哲学、实用主义、逻辑经验主义的痕迹，有对科学主义的批评和反思，更有对中国哲学中直觉概念家族的辨析、梳理和继承。梁漱溟和熊十力的直觉思想直接受到柏格森的直觉思想的影响，冯友兰对直觉的态度也受到蒙塔古和杜威的影响。

直觉的地位和作用在东西方哲学中都曾受到质疑。但与西方相比，直觉法在中国哲学中的地位更为殊胜，因此围绕直觉而展开的批评和辩护在中国哲学中远远超越了一般方法论在哲学研究中的地位，而且成为中国哲学和文化在未来命运的一个缩影。直觉方法的根本地位若被颠覆，那就如梁漱溟所说，是“真正的要绝了中国文化的根株，向着咽喉去着刀!”在此意义上，直觉方法的有效性意味着中国哲学和文化的基本路数的合法性。现代新儒家在比较视域中对直觉观念的解读和重构，立足于直觉，但却着眼于中国哲学乃至中国文化。

第二，现代儒家从中西方对哲学本身的不同理解出发，反观直觉在哲学研究中的作用和价值，并由此肯定直觉为哲学研究的必要方法。现代儒家在整体上肯定和重视直觉的作用，并从不同维度论述其对于哲学的必要性。一方面直觉的方法是现代儒家意欲捍卫和阐发的方法，非此无以为中国哲学张目，另一方面现代儒家发现西方哲学并非是不讲直觉，而只是直觉在西方哲学中不若其在中国哲学中之地位崇高。东西方哲学对待直觉的态度，部分地是由其各自对哲学本身的理解决定的。正如梁启超所言，把西方哲学所做的学问称做爱智慧，诚属恰当，中国学问则不然，中国哲学不以求知识为归宿点，毋宁说是行为的学问，是人生哲学。所以直觉在西方哲学中的地位是与西方人对哲学的理解相称的，中国哲学亦是如此。质言之，在儒家看来，哲学不是一种，而是两种，或者说哲学有两种可以并存的风格和取向。西方重视认识论、知识论的哲学自然可以把直觉放在次要的位置上，而中国强调实践论、境界论的哲学则必须赋予直觉方法根本性的地位。现代儒家通过比较发现了一个关键的问题：哲学并不能总只是认识论和知识论，哲学总要有一个顶点，在这个顶点上它要复归于人生，所以哲学总是离不开直觉。

第三，现代儒家在直觉观念的重构中探索能够与现代哲学和科学相适应的直觉方法的存在方式。这一方面表现为现代儒家试图以明晰的方式对直觉进行界说，另一方面表现在现代儒家对直觉与理智关系的调和上。在现代之前，儒家哲学对直觉大多停留在笼统规定的层次，对直觉发生之原理，缺乏细致入微的分析。熊十力通过界说“性智”、“证会”、“体证”、“默识”等一系列用以表述直觉的概念，力图说明直觉的本质、原理、功用、过程、界限等。直觉和理性在哲学中都有其一席之地，但它们的关系如何，这既是现代儒家直觉研究的一个关注重点，也是梁漱溟、冯友兰和熊十力之间的一个分歧所在。他们的观点体现了直觉与理智之间关系的三种典型看法。

第一种是直觉在理性之下，这是梁漱溟的看法。梁漱溟不但对印度学、中国儒释道三家兼容并蓄，而且对来自西方的各种学问包括进化论、心理学和马克思主义都有理解和体会。梁漱溟对直觉和理智关系的论述，体现的是从感性认识上升至理性认识的一个知识获得过程。现量作为感觉纯粹是在感性认识的层面，而且只是感性认识的初级阶段。按康德哲学的话说，对现量的分析完全是先验感性论的工作。比量能够形成概念做的是理智的工作，是处于理性认识的阶段。非量作为直觉，地位就处在现量和比量之间，高于现量但低于比量。当然，梁漱溟讲到有基于理性的直觉，但此种直觉必然有新的意味的积累，又会有新的更高层次的理性认识产生出来，所以，直觉在每一阶段上位置都是低于理智的。

第二种是直觉在理性之外，这是冯友兰的观点。冯友兰把形上学的负的方法即直觉的方法看做对正的方法的超越，是讲正的形上学所不能讲的方法。负的方法与正的方法并不是同一层次上的并列关系，而是完全处在不同的上下两个层次上。按照冯友兰对形上学的方法的层次的理解，有些方法之间的冲突是在同一层次之上的冲突，如佛教空宗对有宗破斥的方法；有些方法是中立的方法，如逻辑分析法对唯物论、唯心论、一元论、多元论进行破斥的方法。但另有一些方法则是不同层次上的，如道家破斥儒墨的方法和佛教禅宗的方法。道家《齐物论》所说的“圣人不由而照之于天”，就是超越人世间的是非，不受限于人的立场和观点，而从天的观点看待事物。儒墨的观点则停留在人世间的层面上。所以，道家与儒墨的方法冲突，是天人之间的冲突，完全不在一个层次上。禅宗亦是从一个较高的立场看待佛家各宗的，所以冯友兰认为，禅宗自称“教外别传”并不恰当，它所讲的佛法是“超佛越祖之谈”，应称作“教上别传”才算贴切。

第三种是直觉在理性之上，这是熊十力的观点。熊十力从体用本末的方面讲直觉与理智的关系，直觉管体，理智管用，直觉管本，理智管末。从本体上看，他采引唯识学的观点，以心为本，又把宇宙论置于本体论的统摄之下，如此一来无论是对宇宙的开显还是对人生的领悟，都只有以返求自心的直觉体认为宗。至于理智所关于对象，无论如何重要，根本上都只是迷本执妄、妄生分别的现象末节。熊十力虽然主张哲学所把握的真理并非是知识，不是理智可以相应的，但并不反对理智，也没有像冯友兰那样把两者置于不同的层次之上。所以，在熊十力这里，理智可以和直觉并存共处，只是直觉的层次更高一些。

四、结语：直觉与心灵观的建构

现代新儒家的直觉观念在本质上是跨文化跨学科跨时空比较的产物。在当前继承现代新儒家直觉研究成果的最佳方式，就是在新的时代背景下对现代儒家的直觉观念进行比较研究。惟其如此，儒家哲学所倚重的直觉方法才能获得其具有时代精神和中国气派的存在方式。在此背景下，西方最近十余年兴起的实验心灵哲学值得关注。实验心灵哲学的研究表明，尽管哲学家们不愿意承认，但直觉方法在整个哲学研究中大量存在，甚至于离开了直觉方法哲学研究寸步难行。就此而论，实验心灵哲学所做的工作是以一种新的、不同于现代儒家哲学的方式，论证了直觉方法对哲学研究的必要性。但是，双方的差异性也非常明显，而且是在其主要的方面。这主要体现在以下几点：

第一，研究动机上的差异。现代新儒家研究直觉除了为中国哲学张目，及从根本上论证中国哲学的合法性之外，还有一个最终目的，那就是为中国哲学所关注的本体本心的把握和践行提供方法论的依据。对中国哲学而言，直觉方法的承诺和运用是显而易见的，因而对此方法的说明和论证迫在眉睫，是一个必须要予以说明的紧要任务。而西方哲学则不同，它对于直觉在哲学中作用和地位的认识不甚清晰，乃至误以为哲学可以脱离直觉来进行，因此它并不自觉地意识到直觉研究的重要性，至少没有把直觉摆到与其他研究方法同等重要的地位上。此外，即便实验心灵哲学在“重新”发现直觉的作用，并把直觉作为其研究的一个中心议题之后，西方哲学对直觉的研究在动机上也与现代新儒家有显著差异。现代新儒家研究直觉具有方法论建构的意思，但其主要目的是在价值论和境界论上的，方法论只在其次。直觉方法对于人生境界和道德提升的价值是现代新儒家直觉研究的关注重点。西方实验心灵哲学研究直觉则少有此方面的考量，其目的主要是为增加其哲学论证的明晰性和严谨性，这与西方哲学一贯的精神主旨是一致的。

第二，研究侧重点的差异。西方心灵哲学研究直觉重心在认识论，其关注的问题是直觉是否能够作为一种可以辨明(justification)的方法用于哲学的论证当中，即直觉使用的合法性问题。而现代新儒家的重心是价值论和境界论，其关注的问题是藉由直觉通达心体的可能性。西方心灵哲学中不存在心体心性、仁心仁性等概念，它们对直觉的忧虑源自于，从看似合理的、毋庸置疑的哲学论证当中突然发现了一种既非理性的又非有意识的心理现象。如果这种心理现象得不到辩明和解释，知识论就会受到威胁和挑战。现代新儒家实际上也通过种种手段说明直觉手段使用的合法性，但它并不把知识论作为直觉适用的领域，直觉的使用在现代新儒家那里体现出一种“不得不如此”、“惟其如此”的紧迫性。质言之，西方心灵哲学把直觉作为一种一般性的心理现象和心理过程来看待，不关注它对于人的价值修养的独特功用。庄子曾在《庄子·天下》中批评惠施“强于物而弱于德”，这对西方心灵哲学的研究而言，同样适用。心灵哲学中也有关于道德修养和人生幸福的价值性的内容，但相对于其面向事实和知识的求真性研究而言，明显滞后。

第三，心灵观的差异。西方实验心灵哲学和现代新儒家直觉研究之差异还体现在双方对心灵的定位和理解上。新儒家继承了中国传统哲学关于心之体用的传统，把直觉看成是本体之心自我发明的过程，在此心灵图景中，人心不但是个人的根本，而且是人心宇宙圆融统一的核心。所以，现代新儒家所说的直觉总是由内而外的，直觉体会的对象在根本上都是由自心发散而来的。西方心灵哲学的心灵观虽然种类繁多，但基本上都不与儒家的心灵观相类似。实验心灵哲学把心灵看做解释和归属的产物，这就完全把心灵对象化和外在化了。这并非是说儒家的心灵观优于西方心灵哲学的心灵观，而是说对心灵观的理解会大大影响到对于直觉观念的理解。如果效仿现代新儒家的做法对心灵做更细致的划分的话，直觉应该有一个相应的更细致的分类。

第四，对直觉与理性关系理解上的差异。现代新儒家的一个基本的立场是承认直觉与理性应是在质上不同的两种东西。实验心灵哲学则表现出不同的态度，在它们看来，直觉应该是一个可以在自然主义的框架下获得解释的概念，它要么就是属于理智本身，要么应该由理智的因素而得以解释，经验和知觉不但应该而且完全能够说明直觉现象。在它们看来，直觉毫无神秘可言，就是人的众多心理现象的一种，既应该在心理的地形学、地貌学、动力学上得到合理的解释，还应该由科学的手段予以观察和研究，既应有第一人称的报告和解释，还应有第三人称的广泛参与。所以，心灵哲学并没有笼统地界说直觉和理性的关系，而是做了大量细致的分析和解释。现代新儒家和实验心灵哲学对直觉的看法，受到其各自哲学传统的影响。西方哲学中虽然也曾将直觉视为神秘主义的传统，但在近代以来，哲学家和心理学家不断试图根据自然科学的成果来解释直觉。现代儒家的情况则相反，受其研究动机和侧重点的制约，其直觉观念中预设了很多难以自然化的东西，这些东西唯有在理智之外才能获得一个合理的解释，所以，现代儒家的直觉观念总是与理智区别开来，保持距离。

注释

①②④张岱年：《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆，2015年，第807页，第769页，第795页。

③程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第188页。

⑥冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第5页。

⑧冯友兰：《三松堂全集》第五卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第150页。

⑨陈永杰：《现代新儒家直觉观考察》，上海：东方出版中心，2015年，第102页。