论海德格尔对马克思“人的规定”的误判

□ 张发平，刘同舫

德国著名的存在主义哲学大师马丁·海德格尔(Martin Heidegger，1889—1976)，将“存在”尤其是“人的存在”作为自身哲学研究的主题。他聚焦于马克思早期思想，依据自己的“存在之思”，对马克思哲学进行了形而上学的历史定位。从定位的依据和内容来看，海德格尔对马克思哲学的定位与他对马克思“人的规定”的审视和评论有着直接关联，马克思关于人的理论是海德格尔理解马克思思想最主要的参照素材与评判依据。海德格尔定位马克思哲学与评论马克思“人的规定”的关联性突显在：他将马克思关于人的本质规定——社会实践看作是一种形而上学的存在，导致人的理论对存在的遗忘；将马克思关于人的存在方式——生产劳动判定为从形而上学中承接下来的观念，陷入“诸种强制”而得出生产劳动导致“自我毁灭”危险的结论；将马克思关于人的未来理想——共产主义理解为本质上是技术主义，认为其终将呈现为虚无主义的状态。在海德格尔对马克思“人的规定”的评论中，究竟哪些是基于马克思本意的创见，哪些是背离马克思思想的误判，值得我们检审与思辨。澄明海德格尔对马克思“人的规定”的误判，能从理论与实践的双重维度回应现代人的生存境遇及其现实诉求，也能更好地展现马克思关于“人的规定”的科学内涵与最终指向。

一、实践是主体与客体统一的对象性活动

马克思通过对黑格尔的抽象劳动、辩证法等思想的继承与批判，以及对费尔巴哈人本学、唯物主义理论的扬弃与超越，创立了以实践为基石的历史唯物主义。马克思不仅实现了对近代哲学的根本性变革，而且开辟了不同于以往形而上学的阐释路径。海德格尔指出：“随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”[1]59-60他高度赞扬了马克思的实践对人的地位的凸显以及对人的价值的褒扬，更洞察到了马克思的社会实践对传统哲学的批判性改造，承认实践哲学对形而上学的扬弃和反叛比其他哲学都具有深刻性和超越性。然而，海德格尔在肯定马克思哲学思想的同时也对其深度进行了质疑和批判，他认为，马克思将实践作为人的本质规定并以“实践”代替了“理性”，仅仅是对形而上学的颠倒，实质上并未真正摆脱主客二元思维模式，或者毋宁说这种“颠倒”是以存在的遗忘作为前提的。他的主要依据有以下两个方面。

第一，立于实践之基的“人的理论”遗忘了存在本身。关注人的现实际遇、追求人的解放，以及实现人的自由而全面发展是马克思毕生的崇高理想和奋斗目标。海德格尔确信“马克思拥有一种关于人的理论观念——一种十分确切的观念”[2]426，充分肯定了马克思对人的关注、重视和思考的理论成果。不过正如他在别的地方赞扬马克思一样，其背后总是预设了否定背景，甚至表示“肯定是为了更加突出否定”。在他肯定马克思重视人的地位和宣扬人的价值的同时，又把马克思关于人的理论笼统地划归为黑格尔的哲学体系。海德格尔曾称马克思是“最伟大的黑格尔信徒”[3]508，而黑格尔哲学被其视作形而上学体系的最高阶段。

海德格尔指认马克思立于实践之基的人的理论源于黑格尔的主体形而上学，是因为在他看来马克思对人的思考和言谈是“在一个其上只有人的平面上”，不是“在一个其上主要有存在的平面上”[3]309，而在人的平面上对人的任何一种规定，都是以对存在之真理不加追问的存在者解释为前提，也就是说它是停留在存在者维度上的解释。“对于马克思来说，一开始就决定的是：人并且唯有人(而不是其他东西)才是那个事情(dieSache)。”[2]474马克思所提到的“人的根本就是人本身”，实际上是把人从思辨的云雾中拉回到尘世的生活中，将人从理性的从属地位上升到主体性位置，重塑人的地位和价值，使得对人的理解从抽象的人转向了现实的人，从而否定了形而上学宣扬的意识优先性。但是，在海德格尔看来，马克思把人从抽象王国拉回到现实生活、从意识的优先性转移到“人本身”上来，其中缺少了一种居间的思想，即“人是那个所关涉到的事情(Sache)”[2]474。因为根据海德格尔的思想，人不管为何存在、因何存在及以何方式存在，首先必须是存在自身的敞开和澄明，唯有澄明才能许诺包括人在内的存在者的在场与不在场及其在场方式。因此海德格尔认为，马克思对人的规定并没有思考人的根本为什么是人本身，以及以何种方式成为人本身，即，马克思没有思考那个比人本身更始源、更本真的存在，反倒把人本身显现出来的存在遗忘了。由于认为马克思对“人本身”的强调遗忘了更始源的存在，海德格尔便认定马克思关于人的理论依然是在存在者平面上的逗留，仍旧未摆脱主体形而上学的窠臼。

马克思以实践为理论基石，将社会实践作为人的本质规定，是否真如海德格尔判定的，只是对存在者的追问而遗忘了存在本身？根据马克思的理解，人的存在可以从不同维度获得规定，除了马克思和海德格尔都反对的理性规定外，即使同样立于存在维度，人的规定也是多种多样的，但不管是以什么内容以及怎样的方式来规定人，如果不是以实践作为始基性、决定性和整体性的规定，那么人的规定就还需要进一步被说明、界定及溯源。因为人的“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”[4]501。如果说哲学的秘密在人之中，那么人的秘密就在实践之中。实践是人与动物根本性的分界线，是人最为本质性的存在方式。从事社会实践活动的个人是全部历史发展的起点和根据，理解社会实践就找到了破解人类“历史之谜”的密码。正如马克思指出，“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”[4]520。马克思立于实践之基考察人及其历史，将实践理解为人的本质，把人的社会生活归于实践，不但没有遗忘存在，而且比那些停留在“思想居所的革命”和看似合理解释世界的经院哲学更切中存在的社会性、历史性和本真性。“马克思的实践打开了存在者之存在，这种存在论规定了存在的社会历史性本质及人的感性活动的实践对人和世界的根据的意义。”[5]

第二，作为人的本质规定的实践预设了意识的内在性。海德格尔或许没有考虑到，在他反叛形而上学的同时，对马克思“人的规定”的审视和评论却又不自觉地沿用了形而上学的思维模式。他认为，作为马克思哲学的核心概念和人的本质规定——实践，其与黑格尔唯心主义阐释的生命劳动本质上是一致的，都是在主客二元对立框架中展开的，都只是关注到了存在者“是什么”而忽略了存在者是以何方式“是”(存在)的，因而都属于形而上学的范畴。他认为，在马克思哲学的解释框架中，一方面，“存在就是生产过程。这就是他以黑格尔将生命阐释为过程为出发点从形而上学中接受下来的观念。这个实践的生产概念只能够以一个源自形而上学的存在概念为基础而成立”[2]426；另一方面，马克思的实践也并非作为最终根据而存在，不具有本体论意义上的存在性，相反它要假借某种理论作为出发前提，也就是说预设了意识的内在性。海德格尔对此进行诘问与反思，“实践被什么所规定呢？被一种特定的理论所规定，这种理论把生产概念规定为：通过人自己而实行的对人的生产”[2]426。“难道不是每一种解释都已经是对世界的改变了吗——假设解释乃是一种真正的思想的功用的话？并且从另一方面来看，每一种对世界的改变不都预设了一种理论前见作为其工具吗？”[2]425海德格尔的核心思想是，马克思以实践规定的人只是用物质生产代替了黑格尔的自我意识生产，用人的优先性取代了意识优先性，本质上是形而上学的一种变形，或称之为“生产形而上学”。

马克思的实践与黑格尔的劳动是否像海德格尔所认为的在本质上具有一致性？诚然，马克思思想的一个重要来源是黑格尔哲学，尤其是对黑格尔辩证劳动观的继承在马克思青年时期的思想中体现得很明显。早期马克思对实践的理解和把握确实受到黑格尔乃至费尔巴哈的启发，从而将实践看作是一种理论批判活动。随着实践与思想的逐步深入，特别是经历了对“物质利益”发表意见的困难后，马克思就由理论批判转向对资本主义社会的现实批判，由政治批判进入更为基础的经济活动批判。此时的实践概念早已褪掉了思辨色彩，离开了直观领地，成为了既不同于黑格尔的抽象精神活动，也异质于费尔巴哈的感性直观活动，而是具有本体论意义的革命的、现实的和对象性的物质活动。马克思站在新的实践观基础上，回过头来批判了黑格尔劳动的神秘性，“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”[4]205，指出了黑格尔建立在消极劳动之上的历史观的局限性，“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史”[4]203。与黑格尔的劳动观和历史观不同，马克思从现实的前提出发，深刻揭示了劳动是一种能动的生命创造活动，对人类历史发展具有决定性的作用，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明”[4]196。海德格尔判定马克思的实践与黑格尔的劳动在本质上的一致性，是由于其深受马克思早期思想的限制，将马克思的实践观的黑格尔“来源”错误地当成它的“性质”，忽略了马克思在继承黑格尔劳动观的同时所实现的发展及产生的革命性变革。

至于海德格尔谈到的，实践是以某种理论为前提预设了意识的内在性，则在于他只是停留在思想的王国领地，对实践与理论的关系做了狭隘的理解。因为对马克思而言，实践不是抽象的精神活动，也不是感性的直观活动，而是一种能动的生命创造活动，“是一种有目地、有意识的主体见之于客体、主体与客体相统一的活动”[6]。马克思的实践不仅具有亚里士多德的认识论意义、康德的伦理学意义和黑格尔的历史学意义，还具有本体论上的意义，彰显了主体与客体的统一。在马克思的思想语境中，不论是理论与实践之间的关系，还是“解释世界”与“改变世界”的关系，它们都源自实践本身是主客体统一的前提，如果从马克思的实践观来看，海德格尔所言的对立只是属于理论之间的关系，尚未达到马克思最终要解决的“解释世界”与“改变世界”的理论与实践对立统一的高度。何况“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”[4]192。海德格尔基于自身存在视域，指认马克思实践源于主体性形而上学，结果却暴露了自己的评论恰恰是主体形而上学的，以至于后现代有人把海德格尔的哲学称为“在场形而上学”。

二、生产劳动是克服异化状态的必要条件

劳动在马克思思想中占据十分重要的位置，是马克思理解全部社会史的钥匙。劳动成了海德格尔审视马克思“人的规定”的一个核心视角。然而，与马克思通过劳动解开社会历史密码不同，海德格尔则陷入劳动形而上学的泥潭，在马克思已明确表示反对消极的劳动层面来回打转，并得出一个与马克思截然相反的结论，即马克思认为生产劳动是克服异化状态、实现人类解放的必要条件，而海德格尔却指出人的生产劳动将陷入进步强制，进而引致人的“自我毁灭”。“我想要主张，或者不如说是猜测一下：人类的自身制造带来了毁灭自身的危险。”[2]574海德格尔关于生产劳动导致“自我毁灭”的危险之判断的逻辑主要有以下两个方面。

第一，生产劳动必将陷入“诸种强制”。海德格尔认识到马克思凭借劳动之思深入到了历史的一个本质性维度中，揭示了现代性的严峻危机，即现代人的生存形成了一种“反的经验”：“劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”[4]157海德格尔同样剖析了现代性的病症，但走的是另一条道路，他是通过追问技术本性而追溯到人的“无根”境遇的。海德格尔对技术的思考是极其深刻的，他看到了技术已经从“解蔽”的原初意义中脱落，不再是传统的技艺，也不再是服务于人的工具和手段，而是演化为一种独立的超自然的力量，即技术化的某种“主义”。技术成为时代的规定，它不仅规定着物，而且也规定着人，包括对人的身体、思想和语言的规定。整个世界被技术统治，人周围的一切，包括人本身都沦为了技术可加工、订制和消费的对象。同时海德格尔还指出了技术主义与现代人“无家可归”状态的关联，认为技术主义的疯狂扩展加深了虚无主义。海德格尔通过技术追问与马克思致力于异化劳动批判，在剖析现代性危机方面殊途同归，都敞开了现代人无家可归的境遇。在此表层关系上，海德格尔无疑肯定了马克思的历史观比其他历史学的优越性。

但在海德格尔对技术深思的背后，也存在一个严重问题。他认为，生产劳动的本质隐蔽于技术的本质中，完全受制于技术的设置和统治，即技术之外，别无生产，并因此将马克思的生产过程理解为“无条件的制造(Herstellung)的自行设置起来的过程，这就是被经验为主体性的人对现实事物的对象化的过程”[3]401。生产过程就是“人成为主体”和“世界成为图像”的过程，“人”是生产的主体，设计、筹划和算计着生产的计划、途径和效用，“人”之外的存在者都表现为生产的材料。人作为生产的主体，却不能规定和控制生产，却由生产来规定和控制。作为生产劳动主体的人，便从主体地位又退回到生产的附属地位，受生产规定和支配，劳动也从对象性的时代过渡到可订制性的时代，生产劳动成了一种在促逼式的订造之中所展开的活动过程，整个世界就由生产劳动生发的丰富关系被简化为生产者和生产对象的关系，即生产者主体和向其显现的客体的单一关系。而生产劳动者的欲望又是无限丰富和不断发展的，特别是在技术的刺激和帮助下，人的欲望更加膨胀和肆虐。在技术与欲望的互动中，生产劳动必将陷入“诸种强制”的深渊，欲望产生需求强制、需求强制促逼生产强制，生产强制刺激消费强制……如此循环反复。海德格尔甚至认为，“人”只要被规定为生产者，就不可能从这种强制中解放出来，最终必然因“诸种强制”而滑向“自我毁灭”的险境。

生产劳动是马克思哲学的一个核心概念，劳动解放也是马克思人类解放的一个重要维度，但马克思对生产劳动的理解则根本不是海德格尔所把握的技术主义统治下的劳动。马克思所理解的劳动，既具有技术性的功能，又具有理想性的指引；既具有自然属性，又具有社会属性，并且始终是在统一的维度来理解和把握的。作为生产劳动主体的人，直接地是自然存在物，与之相关的劳动资料和劳动对象也都来自于自然界。人在生产过程中并不是以掠夺自然界为前提，完全以主人的身份将自然界当作开发、征服和利用的奴隶，相反，人的生产劳动要以尊重自然、顺应自然、呵护自然为前提。生产劳动是人与自然相互生成的过程、人与自然各自本己的展开，以及人与自然和谐共生共存的状态，而不是宰制与被宰制、征服与被征服、主人与奴隶的对立关系，这源于生产劳动本身是自然性和社会性的内在统一。马克思切中肯絮地指出：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[4]187由于马克思理解和追求的生产劳动是技术性与理想性、自然性与社会性的统一，它就不会陷入“诸种强制”，反而是对“诸种强制”的避免和对劳动异化的克服，因而海德格尔关于生产劳动必将陷入“诸种强制”的判断，就只能是如他自己所说的仅仅是一个“猜测”而已，并不具有切实的合理依据。

第二，“人”是不断进行“生产—消费”的。把马克思思想中的“人”理解为“生产—消费”的人，是海德格尔判断生产劳动导致“自我毁灭”的又一重要逻辑，它与“‘生产劳动’必将陷入‘诸种强制’”的逻辑是相互支撑、互为佐证的。人的生产劳动必将陷入“诸种强制”，是因为人在技术利好的诱惑下，不断进行无节制地“生产—消费”，而“生产—消费”在技术的帮衬下，会让生产目标变得更加容易实现和消费欲望变得更加多样，这就不可避免地让人的生产劳动陷入欲望强制及由其产生和带来的其他强制中。“人”只要被规定为生产者，就不可能从这种强制中解放出来，最终必然因“诸种强制”而滑向“自我毁灭”的险境。海德格尔判断生产劳动必将陷入“诸种强制”而导致“自我毁灭”的两个重要逻辑，是以追问技术本性作为思想背景的，他对技术的追问统摄和贯穿了两个逻辑的全部进程。海德格尔认为，在技术统治条件下的生产，不再有如其所是的对象，只有供每一位消费者动用的“耗用品”，也不再有作为本己的人，而只有不断进行“生产—消费的人”。他评论道：“依据马克思，以自身为根本的人也正是生产的人以及(属于生产的)消费的人。这便是我们当下的人。”[2]468于是海德格尔就把马克思的人理解为不断进行“生产—消费”的人。

正如海德格尔在审视马克思“人的规定”中所表达的那样，“人”是马克思思想的核心关切，实现每个人的自由发展是马克思人类解放的宗旨。但马克思对人的理解和把握，既根本区别于以黑格尔和费尔巴哈为代表的传统哲学，将理性作为人的最高规定，把人理解为“自我意识”和离群索居的“大写的人”，也不同于以海德格尔和尼采为代表的现代思想家，把人规定为向死而生的“能死者”和每个日子都起舞的“超人”。马克思对人的规定是通过双重区分实现的：一是与动物的区分，人不再由理性规定，而是由作为本源性存在的生产劳动规定，是从事生产实践的劳动者；二是与自身相区分，人不再是异化劳动者，而是自由自觉的劳动者，劳动成为生命的一种需要。就马克思获得“人的规定”来说，人与动物的区分不过是其首要性和准备性的工作，而人与自身的区分才是其根本性和决定性的问题。人与动物的区分只能说明人作为生物的类特征，而不能阐释人的世界性、历史性和语言性，不能显示出人与人之间的差异，人与动物的区分只有建基于人与自身的区分，才能显示出它的意义。正是基于人与自身的区分，马克思确证了劳动是人作为人的本性特征，是人的本质力量的集中体现，并考察和描述了劳动在资本主义条件下的存在状态：劳动并非是一种人的乐生状态，劳动成为了工人受压迫、被剥削的手段，它不但不体现工人的本质，而且变成了一种异己的力量，从而使人的本质力量被遮蔽。工人的劳动在资本主义的生产方式下成为了异化劳动，完全背离了劳动是自由自觉的本性。

海德格尔之所以把马克思思想中的“人”理解为不断进行“生产—消费”的人，一方面源于他只看到了马克思对人与动物的区分，没有把握马克思对人自身的区分。马克思认为，通过生产劳动区分人与动物，只能说明人不是动物，但说明不了人本身是什么，劳动的本质是什么，也区分不了劳动在资本主义条件下与在共产主义条件下的差异，劳动在异化状态下与在自由自觉状态下的不同，更无法理解马克思为何对资本主义展开无情批判、全面否定私有财产。正是因为海德格尔只看到马克思对人与动物的区分，没有把握到马克思对人自身区分的重要意义和理论旨趣，于是身处在欲望与技术支配世界之中的海德格尔就把马克思的人理解为“生产—消费”的人。另一方面在于海德格尔忽视了马克思的生产劳动本质来源于对人的现实状况的考察和批判。马克思通过对人的存在的现实状况考察，特别是深入资本主义社会现实，发现了人的本质与人的存在出现了严重异化，这种异化不只是发生在生产领域，而是包括生产关系在内的全部关系都异化了。这也正是马克思从对宗教批判转向对政治批判，由对社会批判进入对经济批判，最终深入对资本主义社会的全面批判的原因所在。因此人的解放对马克思而言就不只是劳动的解放，而是包含了政治解放、经济解放、劳动解放、文化解放、个体主体解放和社会力量解放等不同的方面[7]。马克思理解的人囿于“生产—消费”领域和生产关系中的“人”，其本质是一切社会关系的总和。

马克思理解的“人”有“生产—消费”的一面，但生产—消费不是人的全部。生产关系虽然是人的所有关系中一个非常重要的关系，但不等于一切社会关系的总和。生产关系对人的其他关系有着基础性、甚至决定性的意义，这在“以物的依赖关系为基础的人的独立性的阶段”体现得更为明显，但把人的关系等同于生产关系就如同把唯物史观误解为“经济决定论”一样。从马克思人的理论指向来看，“生产—消费”是人在生产劳动中逃避不了的客观事实，但它只是实现人类解放的手段而非目的，其目的恰恰在于克服人的这种异化处境和非本真状态，而且唯有通过生产劳动才能克服人的所有异化状态，最终实现人的所有关系的全面复归。因此，海德格尔把马克思思想中的“人”误判为进行“生产—消费”的人，由此得出人的生产劳动必将陷入“进步强制而带来自我毁灭”危险的错误结论。

三、共产主义是实现人与自然和解的现实途径

现代西方哲学的一个引人注目的现象，就是“哲学的终结”成为一个热门话题，海德格尔也思考了这一问题。海德格尔认为，终结是不能在消极的意义上“了解为单纯的中止，理解为没有继续发展，甚或理解为颓败和无能。相反地，关于哲学之终结的谈论却意味着形而上学的完成(Vollendung)”[1]59。在我们看来，形而上学的完成意味着它不再具有规定性，世界因此进入虚无主义状态，这是欧洲正在经历的严峻危机。

虽然马克思没有像海德格尔那样专门讨论虚无主义，但马克思基于“人的规定”的多维致思和多重解放，不断通过深入对人的存在考察、对人的本质探索和对人的理想憧憬，深刻揭示了现代人的异化境遇及其根源，并从实践的维度开辟了扬弃人的异化、实现人的本质全面复归的现实途径，创立唯物史观指导无产阶级实现共产主义。共产主义既是一种美好社会理想，又是一种通过实践力量才能实现的解放运动，是走向人与自然，包括人与社会、人与自身和解的现实途径。然而，在海德格尔看来，虚无主义是技术主义的必然产物，共产主义本质上是技术主义，并且是技术主义的扩展和深入，因此他判定共产主义不仅是虚无主义的，而且将导致极致的虚无主义。海德格尔对共产主义的这一判定，主要源于他在探源和克服虚无主义上与马克思存在差别，具体如下所述。

第一，探究虚无主义方法是“存在之思”而非现实批判。海德格尔把虚无主义当作一个思想事件而非历史事件，这是由他“存在之思”的致思理路所决定的。海德格尔通过“存在之思”发现形而上学在经历长久而深入扩张后，达至最远和最后边界，已陷入了深深的危机。尼采的“上帝死了”、胡塞尔的“欧洲科学危机”和斯宾格勒的“西方的没落”是对这一危机的典型表达。“死亡”“危机”“没落”在海德格尔那里意味着形而上学追求的“超感性世界的坍塌”，不论是自然理性、精神理性、还是上帝理性等不再是西方人的最高规定，人性和精神失去了以往的根基，西方社会进入了一个“无根”时代，成为了流浪者。海德格尔对此有精辟的阐述，“虚无主义的本质领域和发生领域乃是在形而上学本身……形而上学是这样一个历史空间，在其中命定要发生的事情是：超感性世界、即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等等，必然丧失其构造力量并且成为虚无的。我们把超感性领域的这种本质性崩塌称为超感性领域的腐烂(Verwesung)”[8]。海德格尔基于“存在之思”，认为虚无主义是形而上学本身的危机，是“超感性世界—感性世界”的二元结构问题所导致。

与海德格尔探源虚无主义的方法不同，马克思将虚无主义当做一个历史事件，从实践维度剖析其原因。马克思认为，形而上学终结导致的虚无主义固然可以被当做一个思想事件，或者说与思想迷途有关，但决定性因素的是对象化的感性活动成为一种异己的、否定人的本质力量的异化劳动。感性活动本身的问题是导致虚无主义的根据，感性活动具有明见性，是不能再还原的。感性活动出现异化的原因不在人的思想中，而在社会分工中，是在生产力水平普遍低下、人没有完全实现自由的现实条件下的历史产物。马克思指出：“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即成倍增长的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋向，他们一点也不了解；因而他们不再能驾驭这种力量，相反，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。”[4]537-538马克思从实践本体论维度，论证了虚无主义的真正根源是感性活动的异化，感性活动异化又引发和导致人在其他方面的异化，让现代人在自身活动中感觉不到劳动对自我的价值和存在的意义。也就是说，陷入一种深深的虚无主义危机中，“人的异化”与“无家可归”具有同等意义。海德格尔居于“存在之思”，对虚无主义的原因探析尚未达到马克思的高度，因而无法觉识共产主义所蕴含的克服异化状态与消解虚无主义的实践力量。

第二，克服虚无主义办法是“技术追问”而非实践变革。海德格尔探源虚无主义的方法不同于马克思，其解决虚无主义的办法也区别于马克思。海德格尔将虚无主义归结于形而上学的终结，他认为随着形而上学在西方的终结，技术又重新占据了最高位置，成为了对人的最高规定和对世界的统治。于是海德格尔对技术做了前所未有的深思，指出技术的本质是座架，而座架的意义和规定又来自形而上学，所以追问技术的本质还是要回到对存在本身的思考。海德格尔的哲思逻辑在追问技术的循环中返回到原点，即从存在基地出发，指出形而上学进入终结阶段，得出技术对现代社会的统治，又借“存在之思”来追问技术主义，然而现代人“无家可归”的状态却始终无法解除。

马克思认为，虚无主义的根源在人类感性活动本身，是劳动机制、生产环境等出了问题。对于作为共产主义革命家的马克思来讲，彻底克服虚无主义必须诉诸实践变革。“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[4]527在马克思看来，感性活动本身是实践的，异化借以实现的手段也是实践的，劳动异化受到分工制约，消灭不合理的分工也要靠生产劳动，异化和异化的扬弃走的是同一条道路。“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭。没有共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由[4]570-571。这种共同体既不是粗陋的共产主义，也不是哲学共产主义，而是以历史唯物主义为基石的共产主义的代称，“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[4]185。这种科学的共产主义不仅立足于现实个人的生存境遇，建基于对人类历史规律的深刻把握，而且还汇聚着人类未来的美好理想，照耀和指引着人类解放运动的全部过程。马克思基于“人的规定”进行思考和论证的共产主义，不仅不会走向虚无主义，相反是解决虚无主义有力的武器和现实的途径，蕴含着丰富的克服虚无主义的思想资源。

海德格尔与马克思因“存在”问题，尤其是“人的存在”问题在历史中“相遇”。但由于海德格尔始终囿于自身的“存在之思”，并忽略马克思立足于历史唯物主义的现实革命对人的解放的意义，使得他以马克思“人的规定”为轴心展开的评论，一直停留在自身存在论的解释之中。与其说海德格尔与马克思对话，不如说他是与他自身的对话。他对马克思“人的规定”的评论与阐释并未顺着马克思“照着讲”，而是在变相地“接着讲”。他未能看到实践作为人的本质规定并非对存在的遗忘，而是存在的敞开和持守；生产劳动不会必然陷入“诸种强制”而带来“自我毁灭”的危险，而恰是实现人的自由而全面发展的必要条件和决定性力量；共产主义不但不会导致虚无主义，其反而蕴含了克服虚无主义的丰富资源和法宝。但这并不意味着，海德格尔的评论是没有意义的，相反，它对我们推进马克思主义人本思想研究，包括马克思的整个思想研究都具有重要意义和价值。唯有回到马克思哲学自身语境和语义之中，才能理解马克思哲学所实现的伟大变革，唯有在历史唯物主义的指导下，才能最终找到问题开解的钥匙。