试论吴《优古堂诗话》的禅宗基因

程景牧

(中国人民大学 国学院， 北京 100872)

宋代诗学与禅学在发展上表现出一种同步性，在思维方式上表现出一定的内在契合性，在语言表达上也表现出一种融通性，可以说宋代诗学与禅学关系密切，水乳交融，更进一步说，宋代诗学具有明显的禅宗基因，禅宗的价值取向、思维方式、语言机制无不在宋代诗学中体现得淋漓尽致。诗话是宋代诗学的主要文献载体，其最能够集中彰显出宋代诗学的禅宗基因，因而诗话作品是我们探究宋代诗学的禅宗基因的重要文献资料。在宋代众多诗话作品中，《优古堂诗话》可谓别具一格，虽然其篇幅不长且作者饱受非议，但它清晰地体现出禅宗的思维方式与价值理念，是值得我们作一番考察的。《优古堂诗话》的作者吴幵是两宋之际的文人，在靖康之变中卖主求荣，卒误国事，高宗建炎以后窜谪以死。《四库全书总目》对吴幵及其《优古堂诗话》作了简要的评价：

其人本不足道，而所作诗话乃颇有可采。……所论惟卷末“吏部文章二百年”一条，……兼涉考证。其余则皆论诗家用字炼句，相承变化之由。夫夺胎换骨，翻案出奇，作者非必尽无所本。实则无心闇合，亦多有之。必一句一字求其源出某某，未免于求剑刻舟。即如李贺诗“桃花乱落如红雨”句，刘禹锡诗“摇落繁英堕红雨”句，幵既知二人同时，必不相袭。岑参与孟浩然亦同时，乃以参诗“黄昏争渡”字为用浩然《夜归鹿门》诗，不免强为科配。又知张耒诗《夕阳外》字本于杨巨源，而不知《夕阳西》字本于薛能。可知辗转相因，亦复搜求不尽。然互相参考，可以观古今人运意之异同，与遣词之巧拙。使读者因端生悟，触类引申，要亦不为无益也。[1]1782

近人丁福保编纂的《历代诗话续编》抄录了古人对吴幵及其《优古堂诗话》的评论云:“幵,误国庸臣,人不足道,其论诗乃颇可取,书中涉考证者不及十分之一,大旨在明诗家用字炼句相承变化之由。虽无心暗合,不必皆有意相师,然换骨夺胎,作者原有是法,亦未始不资触发也。”[2]2由是观之,吴幵《优古堂诗话》重在论述诗歌之用字炼句,考证诗句之源流缘起,具有一定的理论价值与学术意义,吴幵人品虽为人所不齿,但《优古堂诗话》的学术价值却得到了后世学者的认可,可见不能轻易地因人废言。

宋代禅学极为发达,诗学多从禅学中汲取养分,以禅说诗、以禅喻诗成为当时的诗学风尚。两宋之际,江西诗派占居诗坛主流,其点铁成金、夺胎换骨之诗学理论影响深远,然究其实质,乃是根源于禅宗之美学思想理论。吴幵《优古堂诗话》秉承江西诗派诗论思想,品鉴字句,考镜源流,体现出禅宗美学思想,对后世诗学理论具有一定的影响。对此诗话之禅宗基因进行探讨不仅有助于我们对其有一个全新而深刻的体认,而且亦可以通过这一案例窥探出宋代诗学与禅宗美学之间的内在关系。然而迄今为止,学界对此诗话所蕴含的禅宗美学因素尚未有系统的探讨,对此诗话在宋代诗学中的地位更是鲜有论及,本文试图填补这一学术空白,以期方家指正。

一、考镜诗句缘起,推重禅宗心性证悟

《优古堂诗话》的禅宗美学基因首先体现在其对诗句缘起的考据与对心性证悟的论述方面，即通过考证诗句缘起以阐释心性证悟，对心性的重视是宋代道学的重要着眼点，更是禅宗的理论基点。《优古堂诗话》“禅心竟不起”条云：“唐僧皎然《答李季兰》诗云：‘天女来相试，将花欲染衣。禅心竟不起，还捧旧花归。’乃悟参寥《答杭妓》诗：‘禅心已作沾泥絮，不逐东风上下狂。’”[2]254唐代著名女道士李季兰对皎然和尚一往情深，皎然却以“禅心竟不起”谢绝其之深情，诗句中展现出清静寂定的心境与超凡脱俗的情操。宋僧参寥“禅心已作沾泥絮”二句以沾上泥土的柳絮不再飞扬飘舞比喻自己的心进入禅定无念的状态，不为物起，不为风扰，八风不动。皎然《答李季兰》与参寥《答杭妓》皆标举禅心，展现出从容淡定、心若秋水的境界。吴幵于《优古堂诗话》中将此二首诗并举，称自己由前一首诗悟到后一首诗之含义，但至此戛然而止，并未展开论述，这体现了禅宗不立文字、重视顿悟、直指人心、见性成佛之教义。“此心安处便是吾乡”条云：

东坡作《定风波序》云:“王定国歌儿曰柔奴,姓宇文氏。定国南迁归,予问柔广南风土应是不好?柔对曰:‘此心安处,便是吾乡。’因用其语缀词云:‘试问岭南应不好?却道,此心安处是吾乡。’”予尝以此语本出于白乐天,东坡偶忘之耶!乐天《吾土》诗云:“身心安处为吾土,岂限长安与洛阳。”又《出城留别》诗云:“我生本无乡,心安是归处。”又重题诗云:“心泰身宁是归处,故乡可独在长安?”又《种桃杏》诗云:“无论海角与天涯,大抵心安即是家。”[2]262

吴幵指出苏轼《定风波·南海归赠王定国侍人寓娘》“此心安处是吾乡”一语源于白居易之诗歌。此番考据,不仅是为了点明“此心安处是吾乡”之缘起,更是意在阐发唐宋诗词语句之中蕴含的即心是佛、平常心是道的南宗禅的美学思想。禅宗美学思想以心性论为核心基点,主张通过心性修持以得到思想境界的升华,是一种摒除烦恼、追求内在生命觉悟和精神超越的教义理念。《坛经》云:“何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。外若著相,内心即乱,外若离相,内心不乱。……《维摩经》云:‘即时豁然,还得本心。’”[3]45禅宗认为佛在心中,理想就在现实生活之中,将彼岸世界嫁接到现实世界之中,不执著于未来生命的追求,而致力于内心的反求安定,注重现实感性生活,强调“佛法在世间,不离世间觉”[3]73,要求在日常生活中安心体悟,超越现实,实现理想境界。

《优古堂诗话》对心性禅修的推重,是以列举数条以谈心性证悟,只是含义较为隐晦而已。如“处事无心觉累轻知”条云:“吕东莱先生吕居仁诗云:‘忍穷有味知诗进,处事无心觉累轻。’李成季己尝云:‘静疑多事非求福,老觉无心胜摄生。’二诗虽相似,然皆佳句也。”[2]240吴幵将这两首关于心性的禅味诗歌并举,评其为“佳句”,其审美理念可见一斑。又如“梦中梦身外身”条云:“山谷尝自赞其真曰:‘似僧有发,似俗无尘。作梦中梦,见身外身。’盖亦取诗僧淡白《写真》诗耳。淡白云:‘以觉梦中梦,还同身外身。堪叹余兼尔,俱为未了人。’”[2]257此条意在点明黄庭坚诗歌之禅学渊源。诗句中所云“梦中梦,身外身”,体现出禅修后的佛心开悟。再如“傀儡”条云:

唐梁锽《咏木老人》诗:“刻木牵丝作老翁,鸡皮鹤发与真同。须臾弄罢寂无事,却似人生一梦中。”《开元传信记》称“明皇还蜀,尝以为诵,而非明皇作也”。观山谷诗:“世间尽被鬼神误,看取人间傀儡棚。烦恼自无安脚处,从他鼓笛弄浮生。”盖用锽意也。[2]253

此条追溯黄庭坚诗歌与梁锽《咏木老人》诗之渊源,与“梦中梦身外身”条有异曲同工之妙。当然,在阐述诗句的缘起时,吴幵也会指出诗句的佛经出处。如“横陈”条云:

荆公诗:“日高青女尚横陈。”“潮回洲渚得横陈。”横陈二字,见《首楞严经》及宋玉《风赋》。前辈以用横陈始于荆公,非也。陆龟蒙《蔷薇》诗云:“倚墙当户自横陈,致得贫家似不贫。”沈约《梦见美人》诗云:“立望复横陈,忽觉非在侧。”见《玉台新咏》。[2]231-232

此条点明王安石诗歌中“横陈”二字渊源于《首楞严经》,禅宗虽不立文字,然于学问修证之功亦是极为重视,是以《首楞严经》等几部佛经即为禅宗众经之核心,禅宗门徒习禅悟道之重要教材。由此可见,吴幵对禅宗经典之熟稔。

正是由于对禅宗美学的推崇,是以吴幵在《优古堂诗话》中考镜诗句缘起,推重禅宗心性证悟,体现出深厚的禅宗思想基因。将考证与心性义理阐释熔于一炉,既是宋代道学的思维彰显,又是禅宗的影响使然。从这一点可以看出宋代道学对内在心性的重视,虽然与宋人的生活环境与政治生态以及学术自身的发展逻辑有关,但佛禅思想的浸润也是不容忽视的,从某种意义上说,禅宗对心性的证悟无论是从学理上还是实践上都是高于儒家的,因而宋代道学的心性理论很大程度上都借鉴于禅宗,诗话当然也不例外。除了考证诗句的禅宗基因,诗话在论述诗歌的用字炼句方面,亦展现出禅宗的思维方式。

二、推崇夺胎换骨,运用法眼思维

《优古堂诗话》的禅宗美学基因还体现在对夺胎换骨理论的推崇、对禅宗法眼思维的运用以及以此鉴赏诗歌字词之美等方面。如其“学诗如学仙，时至骨自换”条云:“鲍慎由《答潘见素》诗云:‘学诗比登仙,金膏换凡骨。’盖用陈无己《答秦少章》‘学诗如学仙,时至骨自换’之句。”[2]230此处考证即体现出吴幵对江西诗派夺胎换骨、点铁成金之诗学理论的服膺与推崇。僧人惠洪《冷斋夜话》记录黄山谷之语云:“诗意无穷,而人才有限,以有限之才,追无穷之意,虽渊明、少陵,不得工也。然不易其意而造其语,谓之换骨法;窥入其意而形容之,谓之夺胎法。”黄山谷对夺胎换骨说的定义由此可见一斑。而如果追本溯源,即可发现此说亦源于禅宗。《祖堂集》卷二《慧可禅师》即提出换骨变顶之说。而与夺胎换骨说联系密切,可以互相参证的理论即是“点铁成金”之说。黄山谷《答洪驹父书》云:“古之能为文章者,真能陶冶万物,虽取古人之陈言入于翰墨,如灵丹一粒,点铁成金也。” 点铁成金之说亦是源于禅宗理论,如《祖堂集》卷十三、《景德传灯录》卷十八、《五灯会元》卷七皆提到“还丹一粒,点铁成金;至(妙)理一言,点(转)凡成圣”[4]47之理论主张,仅仅是个别字词不同罢了。夺胎换骨与点铁成金均是源于禅宗思想而形成的讲论用字炼句的诗学理论,《优古堂诗话》也极为重视这一理论。当然,这种诗学理论又是与诗眼之说一脉相承的。诗眼指的是诗人的赏鉴能力与牍鄄炷芰,诗歌中的点睛传神之笔,诗眼理论讲究用字炼句,这与夺胎换骨与点铁成金的诗学理论在终极目标的本质上是一致的。诗眼最重视的往往是一个字,因而又可称为字眼。

《优古堂诗话》对诗句字眼的锤炼极为重视,如“身轻一鸟过”条云:

欧阳文忠公《诗话》:陈公时得杜集,至《蔡都尉》“身轻一鸟”,下脱一字。数客补之,各云“疾”“落”“起”“下”,终莫能定。后得善本,乃是“过”字。其后东坡诗:“如观李杜飞鸟句,脱字欲补知无缘。”山谷诗:“百年青天过鸟翼。”东坡诗:“百年同过鸟。”皆从而效之也。予见张景阳诗云:“人生瀛海内,忽如鸟过目。”则知老杜盖取诸此。况杜又有《贶柳少府》诗:“余生如过鸟。”又云:“愁窥高鸟过。”景阳之诗,梁氏取以入《选》。杜《赠骥子》诗:“熟精《文选》理。”则其所取,亦自有本矣。如《赠韦左丞》诗,皆仿鲍明远《东武吟》:“主人且勿喧,贱子歌一言。”然古《咏香炉》诗:“且座且勿喧,愿歌一言。”[2]229

《优古堂诗话》首先引用欧阳修《六一诗话》对杜甫诗“身轻一鸟过”一句中“过”字的探讨,然后论及苏轼、黄庭坚用“过”字之诗句,并指出杜诗用“过”字盖本于西晋张协之诗,而张协之诗又载录于《文选》,是以杜诗用字本之于《文选》,最后又以杜诗模仿《文选》中所采录的鲍照诗为例以证之。吴幵在论述“过”这个字眼的同时,又追本溯源,揭示诗歌用字的内在关系,彰显出深厚的考证功力。值得注意的是,北宋范温《潜溪诗眼》亦谈到这一案例,“句法以一字为工”条云:

句法以一字为工,自然颖异不凡,如灵丹一粒,点铁成金也。浩然云:“微云淡河汉,疏雨滴梧桐。”工在“淡”、“滴”字。如陈舍人从易偶得杜集旧本,至《送蔡都尉》云:“身轻一鸟”,其下脱一字。陈公因与数客各以一字补之,或曰疾,或曰落,或曰起,或曰下,莫能定。其后得一善本,乃是“身轻一鸟过”,陈公叹服,一“过”字为工也。又如淮海小词云:“杜鹃声里斜阳暮”,东坡曰:“此词高妙,但既云斜阳,又云暮,则重出也。”余因此识作诗句法,不可重叠也。[5]507

范温指出锤炼精工的字眼方能使得诗句颖异不凡,犹如灵丹一粒,点铁成金,熠熠生辉。范温《潜溪诗眼》以禅喻诗,借鉴禅宗的思维方式来观照诗歌。《潜溪诗眼》指出:“识文章者,当如禅家有悟门,夫法门百千差别,要须自一转语悟入。如古人文章直须先悟得一处,乃可通其他妙处。”[5]507范温十分注重对诗歌用字炼词的探讨,将禅宗的法眼理论移植到诗学理论之中,因此以诗眼论诗。《潜溪诗眼》亦引用《六一诗话》对杜诗“身轻一鸟过”中“过”字之评述,又引申出对作诗句法不可重叠之看法,但远不及《优古堂诗话》论述内容之广与理论之深。范温与吴幵是同时代人,皆在诗话作品中讲论诗眼,又引用同一范例,可见当时以禅喻诗风气之盛行。这也证明《优古堂诗话》对诗眼之探讨也是对以禅喻诗的思维理路之运用。其他如“开帘风动竹”条指出“《异闻集·霍小玉传》为‘开帘复动竹’,改一‘风’字,遂失诗意”[2]241，“背秋转觉山形瘦，新雨还添水面肥”条考证“瘦”字之渊源,“红生白熟生碧熟红”条讲论文字对偶之奇，“三诗皆用清浑字”条讲论苏轼、陈后山、参寥三人诗中皆有“清浑”二字，可见《优古堂诗话》对诗眼、字眼之重视。

要之,法眼即菩萨之眼,是禅宗五眼中仅次于诜鹧的层次,具有质能互换、神通变化之功能,能够体悟到一切妙法。法眼移植到诗学中,即是诗眼、字眼,是以禅喻诗之思维方式的具体运用。夺胎换骨与点铁成金以及诗眼等宋代重要的诗学理论均是基于文字的锤炼而发展演绎出来的,这自然彰显出宋代诗学在语言文字方面对禅宗的承袭与发展,这也是宋代诗学发展的一条内在理路。

周裕锴先生在《文字禅与宋代诗学》一书的前言中指出:

禅宗发展到北宋中叶,进入了一个全新的时代,即所谓“文字禅”时代。佛经律论的疏解,语录灯录的编纂,颂古拈古的制作,诗词文赋的吟诵,一时空前繁荣。号称“不立文字”的禅宗,一变而为“不离文字”的禅宗,玄言妙语、绮文丽句都成了禅的体现,中国禅宗史上出现了独特的富有诗意的宗教文化景观。

与“文字禅”的兴盛相对应,北宋中叶以后的诗歌也进入了一个全新的时代,即所谓“以文字为诗”的时代。唐诗中的兴象意境,一变而为宋诗的诗眼句法。无论是王安石的工整、苏轼的新颖,还是黄庭坚的奇崛,都致力于语言的选择与安排。宋诗学中的许多命题,如“以俗为雅”、“以故为新”、“点铁成金”、“句中有眼”等等,都着眼于文字的讨论。

宋代禅学与诗学这种同步的“语言学转向”并非偶合,而有一种深刻的内在联系,借用佛教术语来说,即二者缔结了文字因缘。无论是禅学立场的“以诗语禅”,还是诗学立场的“以禅喻诗”,都可见出这一点。事实上,尽管诗与禅相互渗透的过程开始于唐代,但二者真正的融合却完成于北宋中叶以后。可以说,“文字”是诗与禅最终融合的唯一中介。换言之,诗与禅其它相似的内在机制,如价值取向的非功利性、思维方式的非分析性、肯定和表现主观心性等等,只提供诗禅融合的可能性,而二者相似的语言表达方式才将可能性真正转化为现实性。从这个意义上说,“文字禅”和“以文字为诗”提供了诗禅相融的最佳范本。[6]1-2

周先生对宋代禅宗与诗学的发展及转向进行了简要的回顾,点明了宋代诗学与禅学的同步与最终融合的内在因缘,揭示了“文字”在宋代诗学与禅宗思想最终融合中的重大作用,具有深刻的道理,但在一定程度上忽视了宋代诗学与禅学产生密切关联的深厚文化背景,轻视了价值取向、思维方式、心性修养等因素在诗与禅融合中的媒介作用,因而过分地强调“文字”是诗与禅最终融合的唯一中介是有些偏颇的。当然,《优古堂诗话》不但在心性证悟、语言文字方面对禅宗思想进行了融合,而且在思维方式方面对禅宗也进行了一定的绍承。

三、借鉴二道相因,进行辩证分析

思维方式的发展与完善是学术文化进步的基石,诗学对禅宗思维方式的承袭既是诗学进化的一个标志,也是禅宗思想内化为诗学理论的一个重要标志。“二道相因”是禅宗解决问题的一个主要思维方法,具有辩证思维特质,如《坛经》论述:

若有人问法,出语尽双,皆取对法,来去相因,究竟二法尽除,更无去处。……若有人问汝义,问有将无对,问无将有对,问凡以圣对,问圣以凡对,二道相因,生中道义。如一问一对,馀问一依此作,即不失理也。设有人问,何名为暗?答云:明是因,暗是缘,明没则暗,以明显暗,以暗显明,来去相因,成中道义。[3]114-116

由是观之,二道相因的辩证思维方式要求思考回答问题时要语义双关,运用相对二法,以像来和去这种相对立的两个方面互为因果,方能从中产生出正确的见解，最终连这种相对二法也要消泯,不能执著任何一面,采用的是中和的态度,摒弃的是极端的观点,在二元对立中寻求统一。这种思维方法在宋人诗话中较为常见,如范温《潜溪诗眼》以工拙相半论杜诗,叶梦得《石林诗话》以禅宗论云间有三种语而论老杜诗之三种语。

《优古堂诗话》借鉴禅宗二道相因之思维方式,进行辩证分析,成果颇丰。如“小雨斑斑”条云:“文忠公诗:‘小雨斑斑作燕泥。’东坡诗:‘小雨斑斑未作泥。’山谷诗:‘润花小雨斑斑。’”[2]235此条指出欧阳修、苏轼、黄庭坚三人诗句中皆有“小雨斑斑”一词,而不同的是欧诗云“作燕泥”,苏诗云“未作泥”,此二者同中有异,相互对立。黄诗则以 “润花”将欧、苏二人之诗统一调和起来。吴幵拈出这三位具有师承关系的大文豪的诗句进行比较分析,是有意识地进行归纳对比,究其实质乃是对二道相因的逻辑思维方式的具体运用。又如“一意两用”条云:

乐天:“自从苦学空门法,销尽平生种种心。惟有诗魔降未得,每逢风月一闲吟。”又云:“人各有一癖,我癖在章句。万缘皆已销,此病独未去。”此意凡两用也。太白:“举杯邀明月,对影成三人。”又云:“独酌劝孤影。”此意亦两用也。然太白本取渊明“挥杯劝孤影”之句。[2]235

此条列举白居易与李白诗句,指出诗意皆一意凡两用,即诗意双关,内涵丰富,两种用意相互独立又互相联系,一意凡两用之说法即蕴含二道相因之思维方式。

再如“桃花乱落如红雨”条云:“李长吉有‘桃花乱落如红雨’之句,以此名世。予观刘禹锡诗云:‘花枝满空迷处所,摇落繁英坠红雨。’刘李同出一时,决非相为剽窃。”[2]241-242吴幵于诗话中多好追溯诗句缘起,阐明诗歌相承变化之由,然于此条却指出李贺诗句与刘禹锡诗句虽极为相似,但二人为同时代人,决非相互剽窃。此条点明二人诗句虽高度一致,但相互独立,同质而异构,皆属于中唐思想文化的产物,因而是对立统一的,吴幵的考辨彰显出鲜明的辩证性,这亦是对二道相因之逻辑方式的运用。

最能反映《优古堂诗话》中二道相因之逻辑方式的是“自是桃花贪结子,错教人恨五更风”条:

陈辅之《诗话》记荆公喜王建《宫词》:“树头树底觅残红,一片西飞一片东。自是桃花贪结子,错教人恨五更风。”韩子苍反其意而作诗送葛亚卿曰:“刘郎底事去匆匆,花有深情只暂红。弱质未应贪结子,细思须恨五更风。”[2]251

此条指出韩子苍反王建《宫词》之意而作诗送葛亚卿,王建《宫词》认为正是因为桃花贪图结子,导致人们错误地怨恨五更风,而韩子苍在诗中指出桃花因为弱质而不会贪图结子,所以细细考量还是应当怨恨五更风,二诗看法截然相反,却相映成趣,均具有深刻的思想与无穷的意蕴,均为读者构建出一种幽眇的意境。此二首诗一正一反,因缘相生,对立统一,于正反对比之中彰显出异曲同工之妙,通过吴幵的解读,二道相因的逻辑方式昭然若揭。

由以上数例可以看出,《优古堂诗话》自觉或不自觉地运用禅宗二道相因的逻辑方式评论诗歌,融入辩证思维,提升了诗话的境界格局,加深了诗话的思想厚度,显示出浓郁的禅味,而这正是对以禅喻诗的惯性思维之运用的成果,这又是在宋代诗文理论汲取禅风的文化背景之下形成的,因而不仅仅是《优古堂诗话》,其他诗话类作品也是时常借鉴这一思维逻辑方式。对思维方式的承袭与借鉴,是宋代诗学接受禅宗思想的又一重大表现,也彰显出宋代诗学思维理路生成的内在机制,这与对禅宗心性证悟以及语言文字的继承是一脉相承的。

四、余论

吴幵《优古堂诗话》以禅论诗并不是空穴来风,而是渊源有自的,是在宋代儒学与佛学两大学术文化思潮的交流与磨合中形成的。要言之,宋人诗话的禅宗基因是在宋学的历史文化背景下渐渐形成的。就吴幵《优古堂诗话》而言,其首先彰显着宋学的思想精神,因此其首先强调的仍是儒家思想,如其开篇第一条即是“诗可以观人”。值得注意的是,宋代以理学为主导的学术思潮,所以，传统儒学为本,吸纳佛禅与道家思想而形成的新儒学思想体系。诗学作为儒学在文艺领域的延伸,自然要汲取佛禅美学的思维理念以发展壮大。诗学从禅学中借鉴方法,吸取养分,以禅入诗、以禅喻诗、以禅说诗即成为一时之风尚。所以，黄庭坚从禅宗思想中拈出“点铁成金”“夺胎换骨”的思维概念作为诗歌创作的圭臬法门,使其本人成为北宋末年以降直至南宋的最大的诗歌流派的真正宗祖。黄庭坚及其江西诗派是在禅宗美学思想的哺育之下成长起来的,宋室南渡后,整个诗坛都笼罩在江西诗派的思想宗旨之下。因此当时的诗话作品皆以禅喻诗,富有禅宗基因,《优古堂诗话》即为一例。值得注意的是,北宋中叶以后也是宋代道学渐趋兴盛,由民间走向朝堂之上,得到官方认可的时期。这种共时性,也在很大程度上折射出宋代儒学与禅学的密切关联。

如果将《优古堂诗话》置于宋代诗学的历史背景与诗话谱系之中,无论是从纵向还是从横向上,我们将看到《优古堂诗话》与宋代的其他诗话类作品皆有佛禅风味这个共性。宋代诗话的开山之作——欧阳修的《六一诗话》,即是作者晚年受到佛禅思想影响而创作的,从书名即可窥见一斑。比吴幵稍早的范温,在《潜溪诗眼》中践行禅宗法眼的美学思想理论,以禅喻诗,提倡顿悟。与吴幵同时代的叶梦得在《石林诗话》中以云门宗的禅理来论诗,其举“云门三句”以论杜诗,并提出作诗须“悟”,亦讲论诗法炼字,其中“诗人以一字为工”条即论述杜甫诗歌炼字之妙。与吴幵同时代的陈善的《扪虱新话》“大旨以佛氏为正道”,[1]1093其“心无定见故无定论”条即是用佛禅心境理论来阐述诗歌创作与心性的关系,其“文章有夺胎换骨法”条即是在阐述江西诗派的诗学理论,彰显出禅宗思维特质,而这两条皆与吴幵《优古堂诗话》论诗的相关条目相类。两宋之际的吴可在《藏海诗话》中说:“凡作诗如参禅,须有悟门”,并作由三首诗组成的一组《学诗诗》,每首皆以“学诗浑似学参禅”起兴,用以强调作诗须有悟性的观点。南宋末年严羽撰《沧浪诗话》,虽然反对江西诗派,标举盛唐之音,但是在以禅喻诗方面却与江西诗派毫无二致。《沧浪诗话》借鉴禅宗思想,提倡妙悟,其“诗辨”条云:“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟”[7]686。南宋末年张炎《词源》标举“清空”之说,即是以禅论词。此外,王直方《归叟诗话》、惠洪《冷斋夜话》、曾季狸《艇斋诗话》、周紫之《竹坡诗话》、杨万里《诚斋诗话》、罗大经《鹤林玉露》等皆以禅论诗,与《优古堂诗话》相近。

当然,除了共性,亦有个性。《优古堂诗话》的以禅喻诗无论从共时性还是从历时性来看,皆具有异于他者的特质。这主要表现在吴幵在以禅喻诗时,点到为止,含而不露,较有余韵,较为零散,既没有范温《潜溪诗眼》专一,又没有叶梦得《石林诗话》集中,更没有严羽《沧浪诗话》系统,而唯其如此,《优古堂诗话》方彰显出真正的禅味,不蹈袭前人窠臼,启发读者自悟,方得以流传千古。因此,其在宋代诗论中的地位是不容忽视的,从北宋欧、苏开始的以禅喻诗到南宋严羽系统地以禅喻诗,吴幵起着承前启后的作用。其对欧阳修、范温、王直方均有一定的承袭,而对叶梦得、陈善、周紫之、吴可、杨万里、严羽等诗论家均有一定的影响。

要之,《优古堂诗话》借鉴禅宗因果理念以追溯诗歌源流,阐发诗歌中的心性思想,用禅宗法眼方法以论证诗眼,以禅宗二道相因的思维方式以论述诗歌理论,究其实质即是对禅宗美学思想精神的推崇与践行,由此禅学与诗学即合二为一。寻绎《优古堂诗话》的禅宗基因,不但有助于我们对其深厚的学理底蕴有一个全新的体认,而且有助于我们探究宋代禅宗与诗学的关系,同时也为我们了解宋代诗学的美学特质提供了一个不错的视角。