我与我们：何种意义上不可分

薛 亮

（华北科技学院 马克思主义学院，河北 廊坊 065201）

“我与我们”是怎样联结的？“我与我们”在何种意义上不可分？本文将从历史哲学视角与社会建构视角进行考察。在社会构建中，本文认为，“我与我们”在观念文化上、民族建构上以及社会分工上是密不可分的，“我与我们”在观念文化的创造与发展，民族国家的建构以及社会分工的维持与发展中形成了价值、利益与命运的共同体。反思“我与我们”的关系，可以从谁是主体、有序的自由以及内外的结合这三个方面进行探究。这一探究以发扬我们传统文化的优长、弥补“三千年未有之变局”的痛点、创造富有生机的社会为旨归。

一、对“我与我们”不可分的历史哲学考察

人并非生存于一个永恒沉默的无限宇宙中，也并非生存于一个与人分离的抽象的孤立的自然界中，而是生存于一个人类学的自然界中，一个属人的世界中。正如海德格尔所说，“森林是一片林场，山是采石场，风是扬帆之风。随着被揭示的周围世界来照面的乃是这样被揭示的‘自然’”。[1]森林并非自在地就是一片林场，森林是一片林场乃是技术去蔽与文化培育的结果，是被揭示的自然界与人的周围世界。在人类学的自然界、属人的世界中，人言说、行动与生产。通过上述三种方式，人在其身后留下了不可磨灭的印迹，证明人自身有一种“神”性，即不朽性。关于这种“神”性，汉娜·阿伦特指出，“人是‘有死者’，唯一的有死的存在物，因为他们不像动物一样只作为一个类成员存在，通过种族繁衍保证生命的绵延不绝。人的有死性在于这样一个事实：个体生命以一个从生到死的可辨认的生活故事，从生物生命中凸显出来。这个个体生命以它的垂直运动轨迹，即切断生物生命循环运动的轨迹，把自己从所有其他事物中区别了开来。这就是有死性：在一个凡运动的万物都做圆周运动的宇宙中做直线运动。”[2]那么，人并不只作为类存在，而是以个体生命和类存在两种方式存在，即是以“我”与“我们”两种方式存在。

省思“我”与“我们”的关联，我们还可以通过马克思的关于人的本质的名言来理解。马克思认为，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[3]溯源马克思著作原文，我们发现，马克思论述的人的本质中的人所用词语为menschliche，这是德语中指称一般意义上的人的名词mensch的形容词形式。在德语中指称个人的词语是individuum（单数形式）。由此可见，马克思关于人的本质的阐述乃是对于作为类存在的人，通过各种中介的关系所达到的一种总体的规定，这种规定的核心，在马克思看来，乃是一切社会关系的凝结。不过，马克思此处从类存在的角度对于人的本质的阐述并非他的人的学说的全部，反之，俞吾金指出：“马克思在这里提出的是‘个人全面发展’的理论，而不是‘人的发展’的理论。……这就告诉我们，马克思并不是泛泛地谈论‘人的全面发展’，他注重的是‘个人全面发展’和‘自由个性’的确立。”[4]由此可见，人的发展既有类的发展，也有个人的发展；人的本质，既有类的规定，也有个人的占有；个人的本质，按照马克思思想的合理推演，就是个人通过各种中介关系，占有社会关系的广度、深度，进而影响社会关系的程度。一般意义上的人与个人意义上的人在社会关系总和这一意义中蕴含的“我”与“我们”的关系，如果用黑格尔的思想来表达的话，就是“对必然性加以思维，也就是对上述最坚硬的必然性的消解。因为思维就是在他物中自己与自己结合在一起。思维就是一种解放，而这种解放并不是逃避到抽象中去，而是指一个现实事物通过必然性的力量与别的事物联结在一起，但又不把这别的事物当成异己的他物，而是把它当成自己固有的存在和自己设定的起来的东西。这种解放，就其是自为存在着的主体而言，便叫做我；就其发展成一全体而言，便叫做自由精神”。[5]自为存在的主体叫做“我”，发展成全体叫做自由精神，事实上这种自由精神就是消解、扬弃必然性于自身之中的“我们”。

二、我与我们：在三种意义上不可分

本文认为，“我与我们”在微观社会的领域，在观念文化、民族建构以及社会分工三个领域都是密不可分的。

（一）我与我们：观念文化上不可分

李欧·李奥尼在他的简短的著作《自己的颜色》中讲述了这样一个故事：有一只变色龙遭遇到一件伤心的事情，它发现大象、鹦鹉、金鱼等等都有自己的颜色，而它自己却是个例外，它走到哪里，它的颜色就随之变化。有一天，苦恼的它“找到”了问题的解决办法，那就是一直待在叶子上，这样它就永远都是绿色的了。但是，当秋天冬天相继而至，它的颜色从绿色变成黄色，然后是红色、黑色。第二年春天，它遇到一只年纪大一些、也更有智慧的变色龙，它讲述了自己的伤心故事，并且提出了是否能够拥有自己的颜色的疑问。那只有智慧的变色龙说道，恐怕它们不会有自己的颜色了，可是为什么它们不待在一起呢，这样，无论它们走到哪里，尽管它们的颜色还是会随之变化，可是它们每一个的颜色却是一样的。这样它们就拥有自己的颜色了。

这个故事提出的“自己的颜色”的问题，实质上就是我是谁的问题，就是我之为我的规定性何在的问题。我到哪里才能找到我，根据《自己的颜色》提供的方案，我在我们中找到我。可是这个“我们”在解决问题的方案提出来之前并非是实存着的，虽然由一个个作为肉体存在的“我”之总和的“我们”以毫无联系的形式存在着，但是作为观念意义上的“我们”并不存在。而且，即使观念意义上的“我们”被提出来了，可是依然离不开由一个个“我”创造“我们”的过程。从某种意义上，观念意义上的“我们”提出的前后，“我们”之间的关系和黑格尔在他的《小逻辑》中所讨论的无差别的机械性和有差别的机械性具有相似之处。因而，我们能够理解费孝通先生所说的这一番话，“《圣经》上也有上帝说了什么，什么就有了，‘说’是有的开始。这在物质宇宙中尽管可以不对，但在文化中却是对的。没有象征体系也就没有概念，人的经验也就不能或不易在时间里积累，如要生活也不能超过禽兽。”[6]说是有的开始，文化是创造的过程，在从无到有的文化创造过程中，我固然离不开我们，我们也离不开我，不然我们就不能理解为什么会有文化的更新迭代的历史进程。因而，基于以上的见解，我们能够理解钱穆先生关于文化与民族的关系，尽管在他的论述中，二者以“我们”的形式出现，而“我”则隐含在“我们”的层层包裹之中。他指出：“民族创造了文化，但民族亦由文化而融成。……世界上亦有某等民族，他们不仅能创造出一套优秀的文化，而他们所创造的那一套文化，又能回头来融凝此民族，使此民族逐步绵延扩展，日久天长，以立于不败之地。”[7]

文化的创造，固然有其“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”的缘由，但是从终极意义上来说，则是由于“这无限宇宙的永恒沉默使我感到惊恐”。[8]为了回应这永恒沉默，人创造了符号宇宙，开启了意义世界，开始了对自然与人自身的反思。这种反思，对终极意义的追寻，根据雅斯贝尔斯的看法，在公元前500年前后，在世界的不同地方，出现了文明的轴心突破，这突破的文明成果，根据金观涛《历史的巨镜》中的分类，乃是内在自力救济的中国文化，内在他力救济的印度文化，外在自力救济的希腊文化以及外在他力救济的希伯来文化。中国传统文化是内在超越的文化，它“以道德为终极关怀，追求道德完善是人生的终极意义，以儒学为基础，儒家思想是以家庭伦理为中心的道德哲学”。[9]当儒家的道德哲学被用来组织社会时，我们看到了这样的理想，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》），听到了这样的声音，“君者，善群也。”“天地生君子，君子理天地。”（《荀子·王制》）。以儒家为代表的中国传统文化，其产生是经由孔子表征社会身份的道德文化创造性地转化为“为仁由己”的道德理想，并通过人们的认同与践行，从而不仅可以追问终极意义，而且可以关照现世生活，不仅用来组织家庭，而且用来组织社会，它长期保持超稳定形态，广泛而深刻地塑造了“我”与“我们”。

（二）我与我们：民族建构上不可分

当传统社会转变为现代社会，人们的观念系统发生了巨大的转变，组织社会的原则也发生了嬗变。价值观念的转变，可以从马克思的著作中找到其睿智的洞察力，马克思曾指出，“半野蛮人坚持道德原则，而文明人却以自私自利的原则与之对抗。”[10]曾经作为文明人标志的道德原则在现代社会反而变成了半野蛮人的标志，这巨大的转变是在传统向现代演变的过程中，组织社会的原则发生了变化，作为族群的人，也经由作为种族的人向作为族类的人（非我族类，其心必异意义上的族类）然后再向作为政治社会的组织意义上的民族的转变。

在历史从偏狭分割的地方史向世界历史转变的过程中，不同国家的民族国家建构走过了不同的历程，那些先发现代化的国家，凭借自身内部缓慢生长起来的力量，从容平稳地完成了民族国家的建构，而那些后发现代化的国家则走过了仓促曲折的道路。在前者，向现代社会的转变实际上就是个人的产生的过程，也是民族国家的建构的过程，二者是同一个过程，这一点可以从俞吾金和金观涛的论述中得到证实。正如马克思曾指出的那样，“我们越往前追溯，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体……只有到了18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人来说，才只是表现为达到他私人目的的手段”。[11]由此可见，“在马克思看来，真正独立的个人在远古时代是不可能存在的，它乃是近代世界的产物”，[4]“这就是为什么种族自古以来就存在，而民族主义和民族国家却是近代的事物的理由。”[12]

个人是近代世界的产物，民族也是近代事物，事实上，在自发现代化的国家，二者不仅都是近代世界的产物，而且是同一个建构过程。这之所以是可能的，乃是由于他们（如英国）实现了信仰与理性的二元分裂，从此，人可以分为两个我，一个是出世意义上的我，一个是社会组织和理性意义上的我，前者和终极关怀相关，后者和民族国家有关。因而，“我是谁？其意思是，我属于哪一类（哪一个社会或政治共同体）？”[12]政治共同体即是民族国家，民族国家即是我们的定义。因而，“我”与“我们”是同时建构的，后者以前者为基础，构建不同于以往的种族意义上，观念文化意义上的政治国家，在构建过程中，民族主义“提供一种准则，而且往往是终极的原则，以确立一个社群能够恰当地建立它独有的国家政府行使政治权力，并自组一个政治社会的正当性。”[13]由此可见，“我”与“我们”的密切关系，在英国的现代社会的产生过程中，就是一个以我为起点的民族国家、社会正义以及政治社会正当性的建构过程。

第一个现代化社会在产生后，就凭借着强大的社会组织动员优势、雄厚的经济实力，根据其本性，像幽灵一样在世界范围内游荡，给那些与之接触的传统国家以巨大的转型压力。在文化传统的制约与巨大的外在压力之下，不同的国家走上了互有差异的现代化道路。根据里亚·格林菲尔德的《民族主义：走向现代的五条道路》中的梳理，这些道路可以归纳为三种类型，分别是英美的个体主义公民民族主义，法国的集体主义公民民族主义，以及以俄德为代表的文化观念上的共同血统的族裔民族主义，前两者的区别在于，“构成英国民族的每一个个体的尊严赋予英国民族这个集合体以尊严；而在法国，恰恰是整体的尊严才使得每个取得其成员资格的人恢复各自的尊严”。[14]由此可见，即便是紧随第一梯队的法国在现代性构建方面，也和原发者有很大的差别，而第三种道路更是和第一现代社会保持巨大的差别。

当在世界范围内游荡的“幽灵”悍然东来，古老的东方也被迫开启了艰难曲折命运多舛的转型历程。在印度，泰戈尔在日本和美国的关于民族与民族主义的演讲包含着大力鞭挞与高度赞扬相对立的态度，一方面，他认为，“如今的历史已经来到了这样一个阶段：有道德的、完善的人正在浑然不知当中让位于政治的和商业的人——那些仅仅服务于特定目的的人……民族主义是一种罪恶的、残忍的瘟疫，它正在席卷当今人类世界，并且吞噬掉它的道德活力。”[15]另一方面，他又清醒地指出，“欧洲道德本性的光辉穿透加农炮的硝烟和市场上扬起的尘土而大放异彩。……欧洲一直在教育我们，公序良俗的约束力要高于家庭和宗族的约束力；使得社会免受个人不确定性影响的神圣的法治精神，确保了社会的进步以及对于社会全体成员的公平正义。更重要的是，历经数百年的牺牲和不懈努力，欧洲在我们面前高举起了自由的旗帜。”[15]泰戈尔的这种对立冲突的态度从根本上说，在于没有认识到在现代社会应该实现信仰与理性的二元分裂，没有认识到作为私域支撑的道德理想不应该成为组织社会以及民族建构的基础。类似的，当古老的中国遭遇强大的西方敌人时，民族国家的建构也是必不可少，于是“晚清知识分子在进行中国国族的建构时，也从远古的传说中，寻觅出一个茫昧迷离的神话人物——黄帝，奉之为中国民族的‘始祖’，以之为国族认同的文化符号。在他们的推动鼓吹之下，辛亥革命前十余年间大量的报章杂志中，处处可见关于黄帝的各类论述，蔚为一股‘黄帝热’，其甚者，更将黄帝事迹谱作歌乐，用为教科，以供儿童讽诵。一时之间，‘炎黄子孙’、‘轩辕世冑’等语，风行草偃，不胫而走，成为时人普遍接受的自我称谓。”[16]以上论述概而言之，就是“民族始祖的发明：黄帝”。[17]由此可见，我们的民族建构是观念文化血统意义上的。这种建构方式——按照持批评态度的学者的意见——的不足就是“中国民族主义的实质性内涵仍然处于探索之中”。[18]

（三）我与我们：社会分工上不可分

精密复杂的社会分工和发达的社会生产力是同义语。在《原富》一书中，斯密开篇就讨论分工问题，他以小小的扣针制造为例，指出：经由18道工序的分工合作，分工制造的效率是单人全程制造的效率的240到4800倍。由此可见，分工对于效率提升的巨大作用。事实上，分工协作的扩大与发展，不仅有助于满足人多方面的需要，提升全方位的能力，而且在提升“我与我们”上都有不可替代的作用。这种作用在马克思的人的发展的三阶段论之第二阶段得到了阐释，因为所谓“物的依赖”实质上就是社会分工的依赖，就是人们参与到日益复杂细密精致的分工合作的网络之中。在黑格尔丰富的市民社会思想中，他曾这样争辩：“不同他人发生关系的个人不是一个现实的人。”“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就达不到他的全部目的……并且在满足他人福利的同时，满足自己。”[19]一个现实的人就是通过中介与他人发生广泛关系的人，在市民社会，“我”的福利的实现与“我们”的福利的实现具有不可分离的关系。

然而，对社会分工的考察如果仅仅着眼于市民社会，那么则有失偏狭，因为这样就会忽略社会的绵延与世代更迭的基础。因而，考察婚姻家庭以及生育制度就是非常有必要的。在这方面，费孝通先生在他的《生育制度》一书中有非常精彩的阐述。他认为发生生育制度的缘由是为了维持社会分工结构的完整，他指出：“社会分工结构靠着人发生作用，可人是不能永远生存的。……这些活着的人却不能不关心别人的死亡，他要维持自己的生活，就必须保持社会的完整性；……这才发生生育制度。”[6]在生育制度中，社会采取双系抚育的方式以保障孩子的“生”和“育”，并且父母双方和孩子的关系，与其说是自然关系，毋宁说是社会关系，关于这一点，《生育制度》中的以托达人的事例就是很好的证明。

生育制度中的分工保证市民社会分工的“来源”，市民社会的分工回馈双系抚育中的“牺牲”，两者相结合可以较为全面理解社会分工的意义，理解“我”与“我们”的关系。

三、结 语

尽管本文围绕“我”与“我们”的不可分从多方面进行了论述，但是，事实上，在现代社会中，“我”与“我们”的分离却更加有利于建立二者的丰富的多方面的密切联系。在二者的关系中，“谁是实体”是一个重要的问题，作为对这个问题的回应，唯名论与唯实论，社会唯名论与社会唯实论给出了不同的回答。本文认为，二者关系中不存在亘古不变的决定性因素，应该历史地辩证地看待二者的关系，在现代社会中，二者都是实体，这是费孝通先生在他的《个人·群体·社会》中表达的观点，也是本文所赞同的。此外，黑格尔在《小逻辑》中指出，人之异于禽兽的标志就在于“能思”，而能思之人必是“我”。能思之人通过各种中介关系形成的巨大力量，又非单个之“我”所能比拟，所以“我们”也应是“实体”。

此外，当“我”与“我们”构建起民族国家，是前者是目的而以后者为手段呢？还是后者是目的而以前者为手段呢？事实上，两种路径皆有可取之处，也皆有偏颇之处。而能够扬弃二者长处与弊端的则是“有序的自由”的观念，这种有序的自由“等于消极的自由加上自我约束的美德，……仅靠消极的政治并不足以支撑整个自由的制度。同样必不可少的是道德上的自由，即公民审慎、负责任、凭良心行使自由时，公民必须具备支撑外部自由的内在道德素养。除非公民能够有效控制（而不是消灭）情欲、冲动、利己心、权力欲、占有欲，否则，自由的社会就没有道德和文化的根基。没有这种自我约束的美德的社会不是文明的社会。”[20]消极自由加上自我约束的美德，也可以理解为学者视野中的“法权精神和人道、……共生的伦理精神”。[21]对于中国文化的复兴来说，中国优秀传统文化可以成为这种有序的自由的根基，只要它能与消极的自由两相结合。

最后，是内外结合的问题。这里所说的内外结合，实际上指的是中国传统文化与世界优秀文化的交流与互动。历史上，中国文化消化吸收了同样是内在突破但属于他力救济的印度文化，而西方则实现了希伯来宗教与希腊文化的融合，这是外在突破的自己救济与他力救济文化的融合。因而，在21世纪，当民族救亡的危机早已成为历史，中国正日益成为国际社会举足轻重的力量，社会日益走向温和、包容与理性。在此情况下，积极吸收消化优秀的他种文化，并扬弃于自身之内，是意义深远的大事。