艾伦·伍德关于“马克思与正义”阐释两个前提的批判性思考

齐艳红

近些年来，中国学界关于马克思主义政治哲学的阐释和建构在某种程度上可以被视为对“塔克—伍德命题”的批判性回应，并在此基础上对历史唯物主义与正义关系问题进行了深度开掘。最近，段忠桥回溯了伍德命题的“三个理由及文本依据”，通过揭示伍德对马克思、恩格斯三段文本的错误解读，有力驳斥了伍德命题的核心观点，即“马克思并不认为资本主义是不正义的”这一论断。(1)段忠桥：《对“伍德命题”文本依据的辨析与回应》，载《中国社会科学》，2017(9)。然而，伍德非但不认同这种批评，而且试图“重新确立”其核心命题的正当性：正义不涉及规范性的价值判断，只是一种“意识形态”意义上的“法权观念”，且这是由历史唯物主义本身所得出的“自然结论”。(2)艾伦·伍德：《马克思反对从正义出发批判资本主义——对段忠桥教授的回应》，载《中国社会科学》，2018(6)。从整体上看，伍德的结论实则有赖于两个关键性的前提：一是对历史唯物主义的目的论和功能主义阐释；二是对道德的善与非道德的善的区分。这两个前提恰恰是需要反思和批判的，也是学界以往未给予充分重视和强调的。应当说，马克思与正义问题的重要性不仅在于如何构想马克思的正义观和马克思主义政治哲学，更为重要的是，对这一问题的澄清需要具体阐明马克思的唯物史观与价值规范的内在关联。因此，批判性地反思伍德关于马克思与正义阐释的前提，有助于矫正其对历史唯物主义的误释，深入阐明唯物史观的价值意蕴。

一、“目的论”的历史唯物主义何以排斥价值规范？

在马克思那里，正义是一种规范性标准或价值吗？对伍德来说，这首先涉及如何理解历史唯物主义的问题。在伍德的解读中，历史唯物主义与作为规范性的正义观念之间存在着某种“排斥性”的关系。这与伍德对历史唯物主义做出的“目的论”和功能主义解释紧密相关。我们认为，正是这种“倾向性阐释”遮蔽了历史唯物主义的“变动性”本质，从而构成他之所以认为“马克思反对从正义批判资本主义”的部分根源。

伍德把历史唯物主义定位为马克思成熟时期的社会理论的“最基本主题”,一种不同于黑格尔思辨历史哲学的“经验假设”。这些假设由关于人类社会行为的简单假定所激发，描述了人类社会发展的若干基本“倾向”：社会生产力不断发展的倾向；社会关系不断调整自身促进生产力发展并同时随着生产力的发展而变化的倾向；有着共同经济利益的社会集团进行斗争以确立和维护对他们最有利的生产关系的倾向。(3)这些基本“倾向”赋予人类历史以基本的“可理解性”，构成唯物主义历史观念的基本解释前提。基于这些倾向性事实，伍德认为，一个社会的制度、政治形式和宗教意识形态都通过维持其现存的生产方式或有助于其历史发展的功能而得到解释，这种解释形式就是“目的论的”。在目的论的解释形式之下，伍德进而给出了马克思历史唯物主义的主要论点：首先，通过表明或显示“有效运用生产力的倾向性”来解释一个共同体中的生产关系的流行，社会关系中的大规模变化是由它们(在历史的那个阶段)有助于人们的生产力持续扩展的倾向来解释的。其次，通过表明如何服务于认可或支持社会关系而解释一个社会的“司法体制、政治以及道德或宗教信念”。伍德肯定地说：“上层建筑的许多特征可以依据它们有能力使基本的经济关系正常工作这一点获得解释，因此，一个社会的‘经济结构’是其法律、政治和意识形态‘上层建筑’的‘基础’。”(4)最后，通过表明如何为阶级利益服务而解释特定观念的主导地位。

从起源来看，目的论的解释源自“以目标为指向的系统”，这些系统显示出“持续的”实现、维持某种“特定状态”或朝着某种方向变化的“倾向性”。一个系统的“倾向性”之所以是持续的，是因为它相对独立于那些外在该系统的条件，“以至于这个系统显示出某种适应对其产生潜在干扰影响,以及面对这些干扰影响而维持其典型的倾向性的能力”(5)。伍德的意思是说，我们可以通过表明从属于一个系统的某个因素或方面对于该系统特征的持续倾向性的功能或作用而解释这个因素或方面存在的原因。从合法性基础来看，伍德主张的目的论解释似乎与生物有机体的功能主义紧密相关。在说明目的论的解释机制时，伍德举例说：“活的有机体的行为和他们的内在结构的许多特征，当被表明有助于有机体维持生命和健康的倾向性时，它们就是从目的论上得到解释的。”(6)显然，伍德清楚地知道目的论解释通常在两个问题上遭受非议和指责：一个是与因果解释的关系；一个是与理念论的关系。就第一个问题而言，虽然关于“目的论的解释是否以因果解释为基础”这一问题是有争论的，但伍德强调，“被解释项”据以得到说明的“倾向”所发挥功能的方式与依据一个主体或有效原因对后果的解释是不同的，因而目的论解释不是因果解释。(7)

就第二个问题来说，伍德指出，认识到“目的论倾向性”的存在并不必然要求将其归因于一个“有意识的主体”的“故意”，也不要求将其实体化为某种“神秘的主体”，因而这种目的论并非思辨的或非科学的。伍德通过讨论两段文本证据证明马克思本人并没有一般地拒斥目的论或者目的论的解释形式，而只是批判人们对目的论的“误用”。(8)Allen W.Wood.Karl Marx.New York and London:Routledge,2004,p.101,p.105,p.104,p.104，p.107，p.108.第一段文本出现在《德意志意识形态》中：“历史不外是各个世代的依次交替……然而，事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的……其实，前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。”(9)《马克思恩格斯文集》，第1卷，540页，北京，人民出版社，2009。伍德借此想要说明马克思的理论依赖于“存在着一种生产力得到有效运用和不断发展的一般历史倾向性”这一观念，但这并不意味着马克思认为存在着一种导向某种特定社会即共产主义社会的一般历史倾向性。后者恰恰是马克思所要批判的对象。第二段文本源自1861年马克思致费迪南·拉萨尔的信，马克思说，达尔文的著作“不仅第一次给了自然科学中的‘目的论’以致命的打击，而且也根据经验阐明了它的合理的意义”(10)《马克思恩格斯文集》，第10卷，179页，北京，人民出版社，2009。。伍德认为，尽管马克思和恩格斯对达尔文的尊重不是“无限的”，但这种尊重依赖于“达尔文展示了一种发生在自然世界中的历史进展运动，并且为生物组织提供了一种纯粹的自然主义说明，根除了以目的论或超自然术语给出的自然目的论解释”(11)。考虑到这一点，伍德澄清道，马克思在给拉萨尔信中所提及的“目的论”是指恩格斯称之为“旧的”或“外在目的论”，其与黑格尔式的“内在目的”观念不同。毋宁说，伍德强调的目的论解释形式与他对马克思哲学的唯物主义理解是一致的。他说：“根据马克思的唯物主义理论，道德概念(权利、正义、义务、德性)和情感(对德性的热爱、义务的动机和正义感)的存在是由它们所执行的社会功能得到解释的。更具体地说，马克思的理论建议根据是否与流行的生产方式相符合这一点解释这些道德规范的具体内容。对马克思来说，所谓正确的和公正的东西只是在这个时期执行其功能的东西，不管权利和正义的有效规范的发生是否恰好服务于人类的长远利益，并且即便这些利益要求我们不尊重或违背这些规范。”(12)Allen W.Wood.Karl Marx.New York and London:Routledge,2004,p.109,p.151.以此为基础，伍德宣称马克思的历史唯物主义接纳了目的论的解释形式，是黑格尔的历史哲学和唯物主义哲学传统的结合。

不难发现，在伍德对历史唯物主义的目的论理解中，“社会与生物有机体相似观念”这一功能主义的“最基本原则”潜在地发挥着主导作用，甚至从第二国际的马克思主义以来，这种功能主义似乎“不言而喻”地被直接嵌入到对唯物史观的阐释当中。然而，功能主义在许多问题上是受到质疑的，美国社会学家戴维·波普诺在讨论功能主义的社会理论视角时指出：“主要是因为它所反映的社会观在本质上是保守的。由于它强调共享价值观并且将社会看成是由为整体利益共同发挥作用的各部分所组成的，功能主义似乎给不赞同这些社会价值观并企图改变它们的人们只留了极少的空间……由于功能主义过分强调秩序、稳定和共识，它甚至可能歪曲社会的真正本质。”(13)戴维·波普诺：《社会学》，124页，北京，中国人民大学出版社，2007。事实上，功能主义所强调的秩序、稳定和共识的确能够在历史唯物主义理论中获得解释和说明，但是马克思主义并不因此就是功能主义的。最为关键的问题还在于，在伍德这里，目的论以及功能主义的解释所揭示的关系是一种生产力、生产关系、上层建筑之间的“一致性”关系和“描述解释性”关系，这种解释模式自然排斥规范性的价值判断。

所谓唯物史观与正义论不相容的一个重要前提性误识就是把事实与价值的二分法加诸其上，把历史唯物主义仅仅阐释为一种实证和经验性理论，归结为对社会历史结构的规律性进行理论把握的科学。如同当代分析的马克思主义者科恩、威廉姆·肖等人一样，伍德也对历史唯物主义做出了一种排斥价值和规范的“社会科学解释”，他拒绝将马克思的历史理论视为“规范理论或依赖于某些特定的伦理前提”(14)凯·尼尔森：《马克思主义与道德观念：道德、意识形态与历史唯物主义》，168页，北京，人民出版社，2014。。从方法论上看，伍德的解释形式所强化的“稳定性”不仅遮蔽了历史唯物主义内含的历史性和主体性，而且有悖于其原意。伍德在说明上层建筑对生产关系的作用以及生产关系对生产力的作用时总是强调维持稳定性的“倾向性”，然而历史唯物主义着重论述的是“变动性”，这意味着生产关系、上层建筑的稳定性是相对的，而在任何社会发展的某一时刻，生产关系和生产力就会发生矛盾，上层建筑也会随之变革。从马克思哲学的视角看，把有利于维护经济基础的稳定性作为正义的特征(标准)是地道的资产阶级观点。我们在阐释和理解历史唯物主义时，不能忘记马克思在《资本论》第二版跋中的见解：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解”(15)《马克思恩格斯文集》，第5卷，22页，北京，人民出版社，2009。。因而，无论是目的论解释还是功能主义，均是非历史的、非辩证法的，运用这种解释形式只能将历史唯物主义阐释引向歧路。

二、“道德的善”与“非道德的善”：价值二分法的缺陷

值得注意的是，当伍德断言马克思不认为“资本家剥削工人是不正义”之时，他是通过论述历史唯物主义关于道德观念的理解以及正义与道德观念的关系两个中间环节的论证来实现的。如果说第一个环节的问题出在“目的论”的历史唯物主义潜在地将价值同人类社会历史发展的倾向性事实相割裂的话，那么第二个环节就明确指向不同价值之间的割裂。

按照前述历史唯物主义的“目的论”解读，马克思依据流行的生产关系而提供对人们的某些行为的道德判断，并且马克思就是以这种方式对待“权利”或“正义”道德观念的。马克思曾对吉尔巴特等人的正义观进行批评：“在这里，同吉尔巴特一起(见注)说什么天然正义，这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”(16)《马克思恩格斯文集》，第7卷，379页，北京，人民出版社，2009。伍德的观点是，马克思先批评了吉尔巴特诉诸的“天然正义”，批判吉尔巴特的正义原则，进而表达了马克思本人关于“交易正义”的一般看法，即只要与生产方式相适应、相一致，那么所有的经济交易都是正义的。据此伍德相信，在马克思那里，正义仅仅是一种法权或司法概念，只是意识形态的幻想，不同的个人和阶级都在这种幻想中投射着他们的利益、愿望与幻觉。权利或法律的标准仅仅反映物质生产的状况，人们是从司法角度出发通过一种“扭曲的意识形态”方式把握它们的。在这一点上，伍德的立场是“一贯的”。他明确指出，马克思没有为他的正义观念做出论证，理由在于：“历史唯物主义认为，正义概念在社会上是重要的和有效的，是因为正义标准支持或认可那些与一个社会的现存的生产力状态相符合的生产关系。历史唯物主义也认为，恰好是因为其支持或认可流行的特定的生产的形式，所以这些正义标准具有它们在既定时刻的内容。”(17)Allen W.Wood.Karl Marx.New York and London:Routledge,2004,p.134.这意味着，如果正义或道德标准与流行的生产关系不一致，那么它们与道德的恰当社会功能就是不符合的。这种与流行的生产关系相一致、符合的正义观念显然不是规范性的，所以，伍德在反驳段忠桥的质疑时又强调指出：“马克思从未使用过‘规范性标准’这种术语。我甚至怀疑，除非‘规范性标准’是一个建立在特定的生产方式之上并且作为上层建筑而存在的概念，否则，马克思根本不会持有‘规范性标准’这一概念。”“在讨论马克思正义理论的全部主题的过程中，我们应当避免‘规范性标准’的思维套路。如果我们从一开始就认为‘正义’这个词仅仅指称一种独立于决定性社会秩序之外的‘规范性标准’，那么，我们将会误读马克思在正义问题上的所有判断。”(18)艾伦·伍德：《马克思反对从正义出发批判资本主义——对段忠桥教授的回应》，载《中国社会科学》,2018(6)：195。从伍德最后一句话中所运用的诸如“仅仅指称”“独立于决定性的社会秩序之外”“规范性标准”等限定词来看，他否认马克思持有一种独立于特定生产方式和社会秩序的规范性的“永恒正义标准”。

虽然伍德从历史唯物主义出发去说明马克思对道德意识形态的“批判”并未完全违背马克思的本意，但是问题在于，伍德对“道德”的理解是非常狭隘的。(19)正是这种狭隘的理解为道德的善与非道德的善的二元区分奠定了基础。伍德说：“我们都知道如下两种情况的区别：我们珍视或做某事,因为良心或‘道德律’告诉我们‘应该’那样做；我们珍视或做某事，因为它满足我们的需要、意愿或关于什么对我们(或对那些我们想要促进其福利的其他人，因为欲想非道德的善并不必然是自私的欲望)是好的观念。”(20)这实质上是一种价值的二分法，即将道德与非道德区分开来。伍德认为，“道德的善包括德性、权利、正义、履行义务和拥有道德上值得称赞的性格品质”，“非道德的善包括快乐和幸福、人们认为是可欲的以及拥有它是好的东西，即使对这些东西的追求和拥有不会自然产生或增加道德的信用”(21)。基于这种理解，伍德将正义和权利归属于“道德的善”，而将自由、共同体和自我实现归属于“非道德的善”，并断言马克思对资本主义的批判并不是立足于“正义、权利”规范性层面的“道德的善”，而是立足于“非道德的善”。伍德断定：“我相信阐明马克思关于权利和正义的明确陈述以及他对于道德所说的其他事情的最好方式，就是假定他观察到在道德价值和非道德价值之间的区分，并且(遵从黑格尔)他把道德价值视为在规范性上是革命情境中的保守的一面。”(22)

那么，“道德的善”与“非道德的善”的区分依据何在？伍德主要参照康德和密尔的架构来理解马克思。在伍德看来，马克思与康德一样，认为对“道德的善”的追求最终与对“非道德的善”的追求是相分离的，同时，马克思追随密尔，认为道德只是使“非道德的善”实现最大化的工具，“非道德的善”才是人类的根本善。他指出：“不像康德和密尔，马克思认为在特定情境下，非道德的善可以系统地超越道德的善。”“马克思不同于康德和密尔的地方还在于，他们关于非道德的善的理论是快乐主义的，而马克思的则不是。”(23)说到底，伍德之所以区分“道德的善”与“非道德的善”，并将之加在马克思身上，是为了解决马克思思想中的“矛盾”。伍德并不否认马克思对资本主义的批判，只不过他认为对资本主义的压迫和剥削进行批判的价值根据不是正义。他说：“马克思持续批判这些作为首要目标的社会关系的基础仅仅建立在非道德价值之上，因为它们对工人施加了非道德的恶(贫困、异化、不自由)。无疑，内在于资本主义关系中的‘压迫’‘剥削’甚至‘抢劫’是马克思攻击的最突出目标。但是，没有迹象表明马克思把任何关于资本主义的这些特征看成是道德上错误的或不正义的，认为它们是错误的或不正义的恰好是马克思一贯加以否定的。我认为，如果我们沿着这一假定，即马克思批判资本主义社会的压迫和剥削只是因为他把它们视为非道德的恶或非道德的恶的原因，那么在马克思的思想中就不存在矛盾或不一致了。”(24)Allen W.Wood.Karl Marx.New York and London:Routledge,2004,p.128,p.128,pp.128-129,pp.151-152,pp.131-132,pp.153-154.对我们来说，伍德上述论证的错误不在于他从历史唯物主义出发讨论马克思的正义理论，而在于他是从怎样的历史唯物主义理解出发确立了怎样的马克思的正义论。

首先，伍德从目的论的历史唯物主义推论出“马克思是为适合资本主义生产关系(生产方式)就是正义的观点进行论证”的解读存在着一系列的错误：第一，生息交易同资本主义生产关系(或生产方式)不是同一层次的概念，它只是资本主义市场经济的金融制度，而不是资本主义的基本经济制度(体现生产关系)，只要是市场经济就会有现代金融交易制度。这大概就是指“作为生产关系中作为自然结果产生出来的”含义。对此，段忠桥指出：“离开了资本主义生产关系，就不会有那些交易，而没有那些交易，也就不会有他所说的‘天然正义的原则’，因此，他所说的‘天然正义的原则’并不是‘天然’的，而是历史的，即以资本主义生产关系为基础的。”(25)段忠桥：《对“伍德命题”文本依据的辨析与回应》，载《中国社会科学》，2017(9)：27。第二，马克思的正义原则是复杂而多维的，法权正义只是其中的一个层面，与“需要原则”相比，它仅具有历史的合理性。王新生指出：“马克思讨论过不同的正义原则：权利原则、贡献原则和需要原则。在这些正义原则中，权利原则和贡献原则属于权利正义原则，而需要原则属于超越性正义原则。这些正义原则是一个从低阶到高阶的序列，而且这个序列既是逻辑的序列也是历史的序列，是二者的一致和统一。”(26)王新生：《马克思政治哲学研究》，252页，北京，科学出版社，2018。马克思对权利正义的肯定以及从超越性正义视角对权利正义的否定并不冲突，这只有在马克思的历史主义视域下才是可以理解的。由此，马克思对吉尔巴特的“天然正义”的批判正是说明正义观念的历史性的例证。

其次，伍德主张正义不是一种“规范性标准”，表明伍德误解了马克思“超越性正义”的意蕴。马克思当然不会为他所处的资本主义社会设计什么“规范性标准”，那是以肯定资本主义制度的永恒正义性为前提的，但这并不意味着马克思不批判“旧世界”。在马克思和恩格斯看来，需要在批判旧世界中发现新世界，从而探索新世界的规范，因而马克思所理解的价值和规范恰好是建立在现实的社会历史运动以及对资本主义社会的科学分析之上的。因此，恩格斯才说：“没有人怀疑，在这里，在道德方面也和人类认识的所有其他部门一样，总的说是有过进步的。但是我们还没有越出阶级的道德。只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。”(27)《马克思恩格斯文集》，第9卷，100页，北京，人民出版社，2009。无疑，这种真正的人的道德并不是阶级社会的作为法权意义上的狭隘的道德。

再次，仅仅指明伍德关于“道德的善”和“非道德的善”的区分不成立还不足以揭示其对马克思的正义观念解读的缺陷。必须看到，伍德将正义归于道德，并认为马克思不主张从正义论(从道德上)批判资本主义，实则是没有认识到马克思和恩格斯的真实意图。马克思和恩格斯的确不同于空想社会主义者，空想社会主义者只是停留于对资本主义的道德批判，但是马克思和恩格斯的真实观点是不能仅仅停留于道德批判，而不是不做或不能做道德批判。无须更多例证，就可以清楚地看到这一点。马克思在《资本论》中说，离开了商品交换领域的工人“像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣”(28)；“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”(29)《马克思恩格斯文集》，第5卷，205、871页，北京，人民出版社，2009。。恩格斯说：“有产阶级胡说现代社会制度盛行公道、正义、权利平等、义务平等和利益普遍和谐这一类虚伪的空话，就失去了最后的立足之地，而现代资产阶级社会就像以前的各种社会一样真相大白：它也是人数不多并且仍在不断缩减的少数人剥削绝大多数人的庞大机构。”(30)《马克思恩格斯文集》，第3卷，461页，北京，人民出版社，2009。这些充分表明，马克思和恩格斯就是在做出明确的道德判断，这些对资本主义的道德谴责既基于狭义的“道德的善”，也基于“非道德的善”。这进一步要求我们在批判伍德等分析的马克思主义者坚持的“价值无涉的”历史唯物主义阐释基础上，重新思考历史唯物主义与正义等诸种价值的内在关系。

三、历史唯物主义与正义价值的“统摄性”

从前文可知，伍德所理解的历史唯物主义是一种排斥价值或规范的认知性经验假设。但是，为了说明马克思对资本主义的批判，他又不得不对价值观念进行人为分割，以自由和自我实现等“非道德的善”为根据来论证资本主义的恶。伍德明确宣称：“马克思是基于人们熟知的如自我实现和积极自由这样的哲学价值观念而批判资本主义的。”(31)Allen W.Wood.Karl Marx.New York and London:Routledge,2004,pp.53-54.在伍德看来，即便马克思依据自由和自我实现来批判资本主义的异化，也不能据此认为马克思“预先假定”了一种关于未来共产主义生活方式的理想或道义应当。伍德否认马克思预先假定一种抽象的应然规范而谴责资本主义是正确的，但是他的问题在于无法理解历史唯物主义对人类社会变迁的客观把握同正义、自由、平等和共同体价值之间的内在关联。对于克服了物化的社会关系的人类来说，这种内在关联体现在两个层面：一个是事实与价值、规范的历史性统一，这种统一是先于事实与价值或规范之间的逻辑区分的；一个是正义价值观念是一个具有统摄性的最高价值，需要借助诸如自由、平等、权利等其他价值得以阐明。马克思关于人的发展的三阶段理论和科学的政治经济学方法为我们理解这一点提供了有益启示。

依据马克思本人的思想，应当从价值和规范的根据(特定的社会条件)的变化去把握价值和规范内容的历史性，从而说明正义的历史性。马克思在讨论交换价值和社会交换关系的性质时曾论述了人类社会在三个阶段的发展：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”(32)《马克思恩格斯文集》，第8卷，52页，北京，人民出版社，2009。这无疑表明，我们应该从生产力发展导致的社会关系的历史变迁角度去理解和把握价值的历史内涵。特别是在第二个阶段，即以物的依赖性为前提的人的独立性阶段，马克思认为关于自由、平等的权利都是形式的，究其原因在于这些权利和价值是以物化的社会关系为前提的。也就是说，人对物的依赖性不仅仅是指以商品为中介的人与人的关系，更根本的是指人与人的社会关系是物化的，受这种物化的社会关系的支配，个人的权利、自由以及人与人之间的平等都是抽象的和形式的，作为国家的共同体也是虚假的。在这种意义上，确如伍德所说：“在马克思看来，资本主义剥削不可能通过资本主义国家或法律被废止。资产阶级国家只是资产阶级进行阶级统治的强制机制，其功能不可能矫正或阻止资本对劳动的剥削，因为那种剥削对于资产阶级国家与之相符合的经济形式来说是本质性的。”(33)Allen W.Wood.“Marx and Kant on Capitalist Exploitation”.Kantian Review,2017,22(4)：655.马克思显然不会把变革资本主义生产关系和社会关系的任务交给“资产阶级的国家、政治和法律”，只有工人阶级的革命才能打碎资本主义社会的经济关系和交往方式，确立新的生产关系和经济形式，从而废除资本主义剥削，这也是马克思经常批判资产阶级宣称的自由、平等和正义价值的根本原因。但是，马克思并没有否定这些价值本身，只是力图说明在这个阶段平等、自由和正义仍有其历史局限性。在第三个阶段，物化的社会关系被消除，人与人之间的社会关系是真正的个性自由与社会全体自由的统一，是真正的人与人之间的社会关系的平等，也是超越了法权正义的那种更广阔的正义(无论是否称之为超越性正义)的实现。在这种意义上说，马克思关于自由、平等和正义价值观念的理解不同于自由主义政治哲学家，马克思是在人类社会关系的历史性变迁过程中去理解价值观念和范畴的具体含义的。

就自由、平等和正义等价值或规范之间的关系而言，马克思的政治经济学的科学方法的结论，即具体概念是“多种规定的综合”，有助于我们把握正义价值何以具有统摄性以及它在历史发展中含义的丰富性和多维性。马克思说：从抽象到具体的方法是科学上正确的方法，“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一”(34)《马克思恩格斯选集》，第2卷，704页，北京，人民出版社，2012。。如果将这一观念运用于马克思关于自由、平等和正义的分析，那么就可以大体上概括出马克思理解和把握这些价值关系的方式。同样，这也不能脱离马克思的历史唯物主义理论，否则就有将马克思的正义论误读为柏拉图式的“至善论”或罗尔斯式的“抽象正义论”的危险。事实上，有学者已经注意到马克思的政治经济学方法对于解决“马克思与正义”之争论的潜在效力。针对伍德否认在马克思那里存在着用社会主义的正义标准去谴责资本主义的可能性这一观点，菲利普·凯恩认为伍德对马克思的理解是“错误的”。凯恩指出：对马克思来说，“存在着所有生产阶段共同具有的范畴。这些特征在不同的历史阶段获得发展并以不同的方式被决定。这些范畴一旦获得更高程度的发展，它们就形成一个用以把握和表征现代社会的范式，这个相同的范式也可以被用来洞察之前的社会，就像人体解剖包含着猴体解剖的钥匙一样”(35)。如果将这一思想应用于探讨马克思的伦理学的话，那么，在不同生产时代，自由和平等范畴的含义是变化的，它们变得越来越抽象并日益从属于资本主义市场经济这一“复杂的社会结构”。在交换和交换价值获得充分发展的资本主义市场经济中，作为个体的买者和卖者都是自由和平等的主体，但是，这种自由和平等是“抽象”的，因为所有个人的自由和平等仅仅局限在市场中，为此马克思明确地意识到了资本主义自由和平等的缺陷。马克思在《哥达纲领批判》中批判了平等权利的局限性，揭示了社会主义和共产主义两个阶段之间的关系，提出了“能力——需要”观念。对此，伍德认为马克思完全放弃了平等的权利观念，凯恩则认为马克思在第二阶段实则提出了一种“转换了的平等概念”：个人的阶级、地位、财富甚至德性都无法决定他们的应得，应得什么只是由他们的“需要”所决定。凯恩说，这个一般的平等概念在不同的时期被决定从而有着不同的内容，随着共产主义社会的到来，“平等从抽象的普遍物进展到具体的普遍物——正如从抽象范畴到把握具体的进展方法一样”(36)。众所周知，自启蒙运动以来，正义观念是凭借自由和平等观念而获得说明的。就正义范畴而言，随着社会经济的发展，正义范畴的含义也会发生相应的变化。凯恩说：“一般而言，对马克思来说，在资本主义社会，如果是等价物之间的交换且这种交换是自由地进行的，那么这个交易就是正义的。平等和自由就等于正义。”(37)J.Philip Kain.“Marx,Justice and The Dialectic Method”.Journal of the History of Philosophy,1986，24(4)：541,536,538.然而，这种正义也是抽象的，社会主义的正义标准必然超越那种仅仅作为市场主体的自由和平等的正义。虽然资本主义还没有实现这种更高的正义标准，但是资本主义的历史发展为这种更高的正义标准的实现提供了基础，而这种更高的标准为理解更早的社会形态的正义提供了钥匙。虽然能否将政治经济学从抽象上升到具体的方法直接应用到自由、平等和正义的价值范畴是有待考察的，但是凯恩的解读有助于我们在马克思的历史唯物主义和科学的政治经济学基础上阐明马克思关于正义价值的理解。可以说，在马克思那里，不能运用资本主义的自由和平等观念去理解更高的社会阶段的自由和平等观念，但更高的社会阶段蕴含着比之前社会阶段的自由和平等的含义和维度更多，正是在这种意义上，马克思的正义观念是具体自由和具体平等的多样性统一。

在马克思恩格斯那里，如何将正义与人的自由全面发展、消除剥削和异化等观念分离开来是可疑的，毋宁说正义是一种具有统摄性的最高价值，这是在价值论的意义上说的。像科恩、伍德等分析的马克思主义者都假定了马克思的历史唯物主义与规范的政治哲学的“分离性”，但是，如果以一种与历史相分离的方式去讨论规范正义的话，那么这种讨论方式就不是马克思本人的，马克思反对任何脱离历史的抽象的人性论和抽象的道德原则。伯特尔·奥尔曼基于内在关系学说解读围绕马克思的伦理学争论时指出，马克思不仅拒斥事实与价值的二分法，而且拒绝在价值之间做区分。他说：“我们的‘价值’都与我们所获取的‘事实’联系在一起，而且不可能把它们分隔开。不是简简单单的‘事实’影响了我们的‘价值’和我们的‘价值’影响着我们所接受的‘事实’，它们在常识上都是值得尊重的，而还在于在任何情况下，它们彼此相互包含在一起，甚至其中一个是另外一个概念的部分含义。在这种条件下，试图将二者的统一体一分为二就扭曲了它们的本真特征。”(38)奥尔曼：《异化：马克思论资本主义社会中人的概念》，58页，北京，北京师范大学出版社，2011。奥尔曼甚至认为在马克思那里“价值区分本身就是当代资本主义社会中的人的异化的病理表现：‘每一个领域都用不同的和相反的尺度来衡量我：道德用一种尺度，而国民经济学又用另一种尺度’”(39)奥尔曼：《异化：马克思论资本主义社会中人的概念》，59页，北京，北京师范大学出版社，2011。。与伍德等人的理解相比，奥尔曼的理解可能更为接近马克思的原意。在马克思那里，按照其历史唯物主义的方法，的确存在着一个独立于资本主义社会秩序之外的规范性标准的共产主义正义，这个规范性标准是可以用来判定资本主义社会秩序的不正义的。罗尔斯在讨论马克思的正义观的悖论时看到了伍德、科恩以及杰拉斯等人争论的关键问题：“马克思谴责资本主义时所依据的特定价值观：那些价值观是否包括了一种正当与正义的观念，或者这些价值观是不是通过其他一些价值——比如自由、自我实现和人道——来加以表达的。”(40)约翰·罗尔斯：《政治哲学史讲义》，349页，北京，中国社会科学出版社，2011。罗尔斯本人倾向于认为马克思依据共产主义的高级阶段即“完全的共产主义”这一“理想范型”把资本主义谴责为不正义的。这种理解是有道理的，在马克思那里是存在着超越性正义的，也就是说存在着“最高价值”的正义，“这种‘生活方式的最高的善’即‘每个人的自由而全面的发展’。它是自明之好，而非策略性目标”(41)王新生：《马克思政治哲学研究》，227页，北京，科学出版社，2018。。

总之，马克思考察价值问题的方式根植于历史唯物主义当中。无论是正义、自由、平等，还是“道德的善”与“非道德的善”，其内容和含义都随着人与人的社会关系的历史变迁而变化，都是人基于物质生活实践对社会关系的“自觉的改造”，是人与社会的关系从对立走向和解过程中表现出来的意义。就此而言，无论是全体人的自由，还是真正的平等乃至超越性正义，都指向共同的“未来的社会关系”，即个人与共同体的矛盾的真正和解，而这只有在一种内含价值和规范维度的历史唯物主义视域下才是可以理解的。