哈耶克视野中的自由与平等：一个批判性的考察

高景柱

在自由主义的发展脉络中，古典自由主义因主张自由竞争和“小政府”而著称。然而，19世纪中期以后，伴随着社会主义运动的兴起以及因自由竞争所带来的各种社会问题的日益凸显，古典自由主义逐渐式微。作为自由主义发展历程中一个分水岭式的人物，约翰·密尔(John Mill)晚年转向社会主义并强调分配正义的重要性，就是其中的一个明证。在密尔之后，很多现代自由主义者并不像约翰·洛克(John Locke)和亚当·斯密(Adam Smith)等古典自由主义者那样认为政府主要承担维护社会安全等消极性的功能，认为政府也应当承担一些诸如改善穷人的生活处境等积极性的功能。现代自由主义的一个重要趋向是沿着密尔所开创的道路继续前进，将分配正义理念发扬光大，约翰·罗尔斯(John Rawls)、罗纳德·德沃金(Ronald Dworkin)等自由平等主义者以及G.A.柯亨(G.A.Cohen)等分析马克思主义者就是其中的代表性人物。罗尔斯的《正义论》(1971年)实现了政治哲学主题的转变，将政治哲学的主题由“自由”转换为“平等”，并对分配正义理论进行了经典论述。针对自由与平等之间的关系这一问题，罗尔斯虽然坚持自由的优先性，但是仍然在其正义理论中赋予平等一种非常重要的位置，德沃金甚至将平等视为一种“至上的美德”。虽然以罗尔斯和德沃金等为代表的自由平等主义在现代自由主义的发展历程中具有非常大的影响力，但是我们不能忽视现代自由主义还有另一个重要趋向，即以弗里德里希·哈耶克(Friedrich A.Von Hayek)和罗伯特·诺齐克(Robert Nozick)等为代表的自由至上主义。该流派反对分配正义，主张自由的至上性和回归古典自由主义。在自由至上主义流派中，哈耶克是一个非常关键的人物，一方面，他反对西方福利国家所进行的再分配实践，拒斥分配正义理念；另一方面，他长期致力于捍卫自由的价值，认为自由是一种至上的价值。易言之，针对自由与平等之间的关系这一问题，哈耶克毫不犹豫地坚持高扬自由的价值，为了实现自由，甚至牺牲平等也在所不惜。

本文试图对哈耶克的上述观点进行一种批判性的考察，首先归纳哈耶克语境中自由与平等的确切含义，然后分别对哈耶克有关自由与平等之间关系的看法提出商榷意见。

一、哈耶克语境中的自由与平等之真义

鉴于自由与平等的含义非常复杂，我们在探究哈耶克对自由与平等之间关系的看法是否妥当之前，必须首先明晰哈耶克所使用的“自由”与“平等”的真正含义是什么。从总体上而言，哈耶克语境中的自由是一种原始意义上的自由，同时，哈耶克主要关注个人自由，并不关注集体自由，正如他所说：“一个人不受制于另一人或另一些人因专断意志而产生的强制的状态，亦常被称为‘个人’自由(individual freedom)或‘人身’自由(personal freedom)的状态。”(1)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，4、164、6-11页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。换言之，在哈耶克那里，自由是指不受制于他人的专断意志的强制，由于法律并不属于专断意志，而是一种普遍的规则，法治“不仅是自由的保障，而且也是自由在法律上的体现”(2)哈耶克：《通往奴役之路》，82页，北京，中国社会科学出版社，1997。。哈耶克所说的自由并不是为所欲为的自由，恰恰要受到法律的限制，个人拥有的自由是一种法治下的自由。哈耶克还强调自由仅仅涉及个人与他者之间的关系，那些对个人自由构成侵犯的强制只是人为的强制，“当一个人被迫采取行动以服务于另一个人的意志，亦即实现他人的目的而不是自己的目的时，便构成强制”(3)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，4、164、6-11页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。。按照上述观点，我们并不能说一个被困于半山腰上的登山者是不自由的，因为该人此时只是受到物理环境的限制。倘若该登山者是因为被他人强迫登山，他就是不自由的。依哈耶克之见，我们必须区分他人加于人们身上的强制和物理环境加于人们身上的强制，与自由相关的强制只是第一种强制。

哈耶克在将其语境中的自由限定在原始意义上的自由以后，为了更加明晰自由的含义，消除对自由的误解，他还澄清了有关自由的三种误解，即将原始意义上的自由与政治自由、内在自由、力量或能力意义上的自由相混淆。(4)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，4、164、6-11页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。政治自由主要指人们能够选择自己的政府，对立法过程以及对行政控制拥有一种参与权，这种自由主要是一种集体自由，并不属于哈耶克所认可的个人自由。依照政治自由，一个人只有享有政治自由，才能成为自由之人。在哈耶克看来，要成为一个自由的人，并不必以享有政治自由这种集体自由为前提条件，同时，虽然人民作为整体享有政治自由、是自由的，但是这并不必然意味着其中的每个人都是自由的。哈耶克认为倘若混淆了原始意义上的自由与政治自由，就有可能掩盖如下事实：一个人可以通过缔约或投票的方式而处于一种奴役的状态，从而放弃了自己所享有的原始意义上的自由。不但个人可以这样做，人民也可以这样做，比如虽然那些生活于魏玛共和国末期的德国人民拥有投票的自由，即拥有政治自由，但是他们恰恰通过投票的方式将自己置于一种被奴役状态，屈从于希特勒的极权主义统治之下。可见，拥有选择政府的政治自由，其结果并不一定使自己处于自由状态。然而，需要注意，哈耶克在此并不是反对政治自由本身，只是不同意将政治自由与个人自由相混淆。与原始意义上的自由易相混淆的另一种自由是“内在的自由”或“主观上的自由”，这种自由是指一个人的行动受到自己深思熟虑的意志、理性或者持之以恒的信念驱使，而不是受一时的冲动所驱使。与内在自由针锋相对的，并不是他者所实施的强制，而是自己一时的情绪、道德缺失或知识不足所带来的各种影响。依照该观点，倘若一个人不能成功地按其深思熟虑做其想做之事，倘若他在紧要关头不能持之以恒地做自己想做之事，这个人就是不自由的。哈耶克显然不能接受这种主张，他认为一个人是否受到他者的强制，与一个人能否理智地做自己所欲做的事情，这是两个完全不同的问题。内在自由与哲学上的“意志自由”非常容易混淆，当科学决定论勃兴之后，科学决定论已经摧毁了个人责任的基础。人们也很容易将能力或力量意义上的自由与原始意义上的自由相混淆，这种观点在20世纪有较大影响，比如约翰·杜威(John Dewey)就将自由视为能力，强制的不存在仅仅强调了自由的消极方面，这仍然是不够的，还应当强调能够实现自由的各种手段。能力或力量意义上的自由被用来指称一个人做其想做之事的实质能力，在各种替代方案之间做出选择的能力或满足一个人的某种希望的力量。这种自由观将不可避免地将自由等同于财富，为了实现自由，必然会对财富进行再分配。易言之，这种自由并不纯粹像原始意义上的自由那样将自由视为消极意义上的自由，而是赋予自由一种更加积极的意涵。哈耶克对此持反对意见，认为虽然一个身无分文的流浪汉过着朝不保夕的生活，但是就享有的自由而言，他比那些享有各种保障且过着较为舒适生活的士兵更加自由。在哈耶克那里，将原始意义上的自由与力量或能力意义上的自由相混淆，所带来的后果将会更加严重，力量或能力意义上的自由既易于导致对财富进行再分配，易于支持那些用于保障个人自由的措施，又易于走向极权主义国家。

可见，哈耶克语境中的自由只是一种原始意义上的自由，意为源于他人的专断意志的强制的阙如，与以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)所谓的“消极自由”较为接近。作为一个自由至上主义者，哈耶克对平等的看法也较为独特，他只认可法律平等与道德平等，反对物质平等等分配正义理念，认为追求法律平等与道德平等以外的其他平等会伤害到自由。哈耶克认为人们在追求自由的过程中要求政府给予人们以平等的待遇，其中的原因既不在于它认为人们实际上是平等的，又不在于它试图将人们变得平等，“就平等待遇的要求而言，最具危害的莫过于把它建基于所有的人在事实上都是平等的这一显然违背事实的假设之上”(5)。对哈耶克来说，平等待遇仅仅要求法律平等与道德平等，而不要求某些分配正义论者所认可的物质平等。哈耶克之所以认可法律平等和道德平等这些最低限度的平等观，与他对自然不平等的笃信密切相关，道德平等并不以人类事实上的平等为先决条件。哈耶克认为个人的能力和潜力是千差万别的，并引述生物学家罗杰·威廉斯(Roger J.Williams)的观点佐证人的自然不平等：“以变异性或多样化(variability)为基石的生物学，赋予了每一个个人以一系列独特的属性，正是这些特性使个人拥有了他以其他方式不可能获得的一种独特的品格或尊严(a dignity)……作为先天及后天的综合结果，每个新生婴儿都有可能成为迄今为止最伟大的人物之一……如果忽视人与人之间差异的重要性，那么自由的重要性就会丧失，个人价值的理念也就更不重要了。”(6)哈耶克认为有一种时尚的观点试图将人与人之间的先天差异的重要性降低至最低程度，并将人与人之间所有重要差异均归于环境的影响，“然而，不论环境如何重要，我们都不应当忽视这样一个事实，即个人生来就极为不同，或者说，人人生而不同……作为一种对事实的陈述，‘人人生而平等’的说法就显然与事实相悖。不过，我们将继续运用这一神圣的说法来表达这样一种理想，即在法律上和道德上，所有的人都应当享有平等的待遇”(7)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，103、104、104页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。。可见，哈耶克拒斥法国启蒙运动时期一些思想家反复申述的“人人生而平等”这一观念，强调人类事实上是不平等的，但是他并未否认法律平等与道德平等，而是认为这两种平等是真正有助于维护自由的平等。同时，需要注意，哈耶克对自然不平等的极度关注，深刻地影响了他对平等的看法以及对平等和自由之间关系的看法。

虽然哈耶克认可法律平等与道德平等，但是这也是其仅能接受的平等观，比该平等观要求更多的平等观(如罗尔斯和德沃金等左翼自由主义者以及一些社会主义者所认可的分配正义理念)是不能获得哈耶克承认的。哈耶克认为法律平等与物质平等不仅是不相同的，而且相互冲突，人们要么实现法律平等，要么实现物质平等，不可能鱼和熊掌两者兼得，“自由所要求的法律面前的人人平等会导向物质的不平等。因此，我们的论点是，国家虽说出于其他理由而必须在某些场合使用强制，而且在实施强制的场合，国家应当平等地对待其人民，但是，自由社会却绝不允许因此而把那种力图使人们的状况更加平等化的欲望视作为国家可以行使更大的且歧视性的强制的合理依据”(8)。对哈耶克来说，由于个人在天赋、家庭背景和努力程度等方面极为不同，一旦法律平等和道德平等实现以后，物质的不平等也将随之出现，那种试图追求比法律平等和道德平等要求更多的平等的努力，一定会摧毁自由。

通过对哈耶克所认可的自由与平等之含义的梳理，我们发现，哈耶克语境中的自由是一种原始意义上的自由，是指源自他人的专断意志的强制的阙如；平等是指法律平等与道德平等，它们也是唯一不会破坏自由的平等。针对自由与平等之间的关系这一问题，哈耶克的总体思路是“贬低”平等，“拔高”自由。哈耶克的观点是可行的吗？我们将依次进行分析。

二、能否以自然的不平等为据来否认分配正义？

我们在归纳哈耶克语境中平等的含义时发现，哈耶克的基本论证方式是：通过对人类自然的不平等的反复论证，从而否定除法律平等和道德平等以外的平等观，也就是说，哈耶克的总体逻辑是以人类事实层面上的不平等来否认除道德平等和法律平等以外的平等。那么，哈耶克的观点可以令人接受吗？本文认为基于如下三个方面的考量，哈耶克的观点是令人难以接受的。

第一，哈耶克误解了“人人生而平等”这一观点的含义。哈耶克曾言：“当下，一些主张更为宽泛的物质平等(material equality)的倡导者，通常都否认他们的要求是以所有的人事实上都是平等的假设为基础的。然而，还有很多论者认为，这就是物质平等的主要依据。”(9)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，104-105、103页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。哈耶克随后在注释中以R.H.托尼(R.H.Tawney)为例说明作为物质平等的倡导者，托尼并不认可所有人在事实上是平等的。然而，当哈耶克说“还有很多论者认为，这就是物质平等的主要依据”时，他并没有举出具体的例子。对于“人人生而平等”这种说法，哈耶克并不认可，主要原因在于哈耶克将“人人生而平等”理解为“人人在事实上是平等的”。实际上，哈耶克误解了“人人生而平等”的确切含义。比如当卢梭宣称“人人生而平等”时，他不可能将其理解为人人在事实上是平等的，因为卢梭也曾明确探讨了自然的不平等：“我认为人类当中存在着两种不平等，其中一种，我称之为自然的或生理上的不平等，因为它是由自然确定的，是由于年龄、健康状况、体力、智力或心灵的素质的差异而产生的。另外一种，可以称为精神上的或政治上的不平等，因为它的产生有赖于某种习俗，是经过人们的同意或至少是经过人们的认可而产生的。”(10)卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，45页，北京，商务印书馆，2007。可见，卢梭所谓“人人生而平等”主要是从规范意义上而非描述意义上讲每个人是平等的，都拥有平等的道德地位和道德尊严。哈耶克在论证人的自然不平等并对“人人生而平等”进行批判时，主要从描述意义上来理解“人人生而平等”。

第二，当代不少分配正义理念的倡导者在论证自己的理论时，也与哈耶克一样否认人类事实上的平等这一明显有违道德常识的观点，也是从哈耶克并不否认的法律平等和道德平等出发的。罗尔斯在建构自己的正义理论时也明确认识到了人生而具有的各种差异，比如他认为人类社会中资源的初始分配总是受到自然偶然因素和社会偶然因素的影响，其中自然偶然因素包括自然的才能、能力和身体素质等，人们在这方面有着很大的差异，有的人身体健康，而有的人一生下来就是残障的；社会偶然因素包括家庭背景和社会地位，有的人生在一个富裕的家庭，而有的人生在一个贫困的家庭。(11)作为自由主义者，罗尔斯不可能否认法律平等和道德平等。在整个正义理论体系中，罗尔斯极为重视道德平等，道德平等是其正义理论的基本出发点。在罗尔斯为证成其作为公平的正义理论而采取的契约主义方法中，道德平等理念得到了充分的体现。比如，为确保立约者能够处于一种平等的状态，罗尔斯设想他们处于“原初状态”(而非“自然状态”)之中，同时个人的基本信息受到了“无知之幕”的遮蔽，这样的话，立约者不知道个人的身体状况、家庭背景、财富状况、教育程度和社会地位等基本信息。作为道德主体，立约者就会处于一种完全平等的状态之中。对罗尔斯来说，原初状态和无知之幕能够确保“正义的原则将是那些关心自己利益的有理性的人们，在作为谁也不知道自己在社会和自然的偶然因素方面的利害情形的平等者的情况下都会同意的原则”(12)约翰·罗尔斯：《正义论》，72-75、19页，北京，中国社会科学出版社，1988。。原初状态和无知之幕决定了立约者将会从一种不偏不倚的立场出发，选择一种能够获得各方普遍认可的正义原则。罗尔斯从道德平等(以及法律平等)出发，建构了一种与哈耶克的自由至上主义理念极为不同的、自成一体的分配正义理论。虽然学界对罗尔斯的分配正义理论有着不少争议，但是不可否认，罗尔斯的分配正义理论在当代道德哲学和政治哲学中日益具有影响力，成为很多学者建构自己正义理论的重要出发点之一。

不少学者在建构自己的理论时，也是像哈耶克那样以人的自然的不平等为起点，但是并没有像哈耶克那样得出拒斥分配正义理论的结论，而是对分配正义理论采取认可的态度，阿玛蒂亚·森(Amartya Sen)就是其代表性人物。与哈耶克一样，阿玛蒂亚·森也极为强调人的自然的不平等，并称之为“人际相异性”。阿玛蒂亚·森认为自从人们的生命一开始，就有先天差异，比如人们有不同的基因、智商和身体状况等，同时，人们所处的自然环境和社会环境也是极为不同的。阿玛蒂亚·森曾对这种人际相异性总结道：“世上没有两片完全相同的树叶，人类亦如此。人与人之间的差异不仅表现在外部特征上(如继承而来的不同数量的财产财富、我们所处的自然环境和社会环境等)，而且也反映在个体内部特征上(即生理特征，如性别、年龄、染病几率、体能和智能等等)。这样，在评估平等主张时就不能忽视普遍的人际相异性存在的这个事实。”(13)阿玛蒂亚·森：《论经济不平等/不平等之再考察》，224页，北京，社会科学文献出版社，2006。阿玛蒂亚·森正是以人际相异性为起点，在批判平等的福利主义分析路径(功利主义是其代表性观点)和平等的资源主义分析路径(如罗尔斯的“基本善的平等”和德沃金的“资源平等”)基础之上，建构了名为“可行能力平等”的分配正义理论。

第三，哈耶克所否认的平等往往是绝对平等或物质平等：“对大对数人来说，绝对平等仅仅意味着以平等的方式把大众置于某些操纵着他们事务的精英的命令之下。尽管权利的某种平等在有限政府制度中是可能的，而且还是个人自由的一项基本条件，但是要求物质地位平等的主张却唯有经由一个拥有极权的政府方能得到满足。”(14)哈耶克：《法律、立法与自由》(第二、三卷)，146页，北京，中国大百科全书出版社，2000。实际上，在当代政治哲学中，很少有学者认可绝对平等或物质平等，这些平等观过于激进，在现代社会已经越来越没有市场，人们已经逐渐认识到这种劫富济贫式的平等只会产生更大的不平等，不利于社会的健康发展。平等除了包括哈耶克所认可的法律平等和道德平等以及哈耶克所强烈反对的物质平等以外，还包括其他类型的平等观。比如罗尔斯的平等观和阿玛蒂亚·森的可行能力平等就是当代政治哲学中的平等理论的代表性理念，除此之外，德沃金的资源平等理论也是极为重要的平等理论。乍一看，德沃金的资源平等理论属于哈耶克所否认的物质平等观，然而，哈耶克所批判的物质平等主张在实现物质平等的过程中，并不考虑个人所应当承担的责任，德沃金的资源平等理论恰恰非常强调责任的重要性。比如，作为德沃金的资源平等的伦理基础，伦理个人主义原则明确强调责任的重要性，该原则由“本身的价值原则”与“个人责任原则”构成，前者强调每个人的生命都有一种特别的客观价值，任何生命的成功与失败本身都是重要的；后者意为每个人都有使其人生成功的特别责任，我们每个人都有好好管理自己生命的个人责任。(15)Ronald Dworkin.Is Democracy Possible Here?Princeton，Oxford:Princeton University Press,2006,pp.9-10.同时，德沃金的资源平等理论的理论目标“敏于抱负”(ambition-sensitive)和“钝于禀赋”(endowment-insensitive)(16)Ronald Dworkin.Sovereign Virtue:The Theory and Practice of Equality.Cambridge:Harvard University Press,2000,p.89.也更加强调责任之重要性，主张由个人选择因素(比如赌博、懒惰)所带来的不平等不应当获得任何补偿。可见，德沃金的资源平等理论并不属于哈耶克所批判的物质平等的范畴。

通过分析我们发现，哈耶克的“通过对人类自然的不平等的反复论证，从而否定除法律平等和道德平等以外的平等观”这一论证逻辑是不恰当的。不但哈耶克仅仅从描述意义上理解“人人生而平等”这一观点，忽视了一些思想家主要从规范意义上对“人人生而平等”的理解，而且从人类自然的不平等出发，也不能得出除法律平等和道德平等以外的平等观应当被拒斥这一结论。罗尔斯和阿玛蒂亚·森也分别从哈耶克并不反对的“道德平等”以及哈耶克反复申述的“人类的自然不平等”出发，得出了与哈耶克截然不同的结论。也就是说，哈耶克的论证方式在逻辑上存在断裂。

三、对分配正义的追求会伤害自由吗？

哈耶克不但批判法律平等和道德平等以外的平等观，而且还认为对分配正义的追求会伤害到自由，哈耶克的这一观点主要体现在他对社会正义——分配正义进行的强烈批判中。

首先，他认为“社会正义”这一概念是空洞无物的。哈耶克认为虽然人们经常言说社会正义，但是社会正义究竟意味着什么，人们并不清楚，甚至人们并不知道自己到底在说什么，“‘社会正义’这个皇帝原来没有穿衣服；这就是说，‘社会正义’根本就是一个空洞无物、毫无意义的术语。就像汉斯·克里斯琴·安徒生童话中的那个男孩所说的那样，我‘什么也没有看到，因为那里什么也没有’”(17)哈耶克：《法律、立法与自由》(第二、三卷)，序言2页，北京，中国大百科全书出版社，2000。。社会正义就是一种彻头彻尾且毫无意义的胡言乱语，哈耶克对它可以说是深恶痛绝。1976年10月6日哈耶克在纪念米尔斯的讲座上曾说，社会正义这一术语的空洞性可由以下事实得到说明：“对于在具体情况下需要什么样的社会正义，根本就不存在共识；此外，如果人们各不相同，我们不知道用什么检验方法去确定谁是正确的，并且在个人享有自由，即他可以将自己的知识用于自己的目的的社会里，实际上也不可能事先设计出一种分配方案。”(18)哈耶克：《哈耶克文选》，263页，南京，江苏人民出版社，2007。在哈耶克那里，社会正义论者对社会进行了一种人格化的设定，采取一种“拟人化的社会观”，已经使“社会的”这个术语的原初含义发生了根本的变化，而且“社会的”这一限定语已经把它所限定的每个短语的确切含义都掏空了。实际上，社会并不是一个能行动、能进行财富分配的实体。

其次，社会正义只有在一个由中央指导的计划制度中才能实现。正如哈耶克所言：“‘社会正义’只有在这样一种经济体中才能获得某种意义；而且也只有在这样一种由中央指导计划的制度中，某种特定的‘社会正义’观念才可能得到实现。‘社会正义’乃是以这样一种预设为基础的，即人们是受具体的指令指导的，而不是受正当行为规则指导的。”(19)哈耶克：《法律、立法与自由》(第二、三卷)，126-127、50-51、124、163页，北京，中国大百科全书出版社，2000。对哈耶克来说，在一个自由的社会中，不同个人或群体的地位并不是由任何人设计的结果，而是自发形成的，也不可以根据一项普遍适用的原则加以人为改变，有学者指出：“‘正义’这个概念不能应用在一个自发过程的结果上。认为一种市场秩序的结果是‘自动正义’的人，错过了最本质的东西。”(20)罗伯特·内夫：《哈耶克对“社会正义”的批判》，载格尔哈德·帕普克主编：《知识、自由与秩序》，198页，北京，中国社会科学出版社，2001。哈耶克主要将社会视为一种自生自发的秩序，还承袭了以大卫·休谟和亚当·斯密等为代表的苏格兰启蒙运动的主张，认为只有个人行为才能成为正义的评价对象，社会并不能成为正义的评价对象：“惟有人之行为才能被称之为是正义的或不正义的……不只是个人的行动，而且也包括许多个人的联合行动或组织所采取的行动，都可能是正义的或不正义的。政府就是这样一种组织，但社会却不是。众所周知，社会秩序会受到政府行动的影响，但是，只要社会秩序还保有自生自发秩序的性质，那么该社会进程中所产生的特定结果就不可能是正义的或不正义的。”(21)哈耶克：《法律、立法与自由》(第二、三卷)，126-127、50-51、124、163页，北京，中国大百科全书出版社，2000。换言之，由于社会是一种自生自发秩序，社会并不能成为正义的评价对象，唯有人的行为才能成为正义的评价对象。

最后，对社会正义的追求，会使自由受到伤害。在哈耶克看来，当下对社会正义的普遍信奉很可能对自由文明社会所拥有的大多数其他价值构成最严重的威胁，人们最终将会认识到社会正义仅仅是一种诱惑罢了，它已经诱使人们放弃了很多有益的价值，“毋庸置疑，就像大多数追求某种无法达到的目标的努力一样，追求‘社会正义’的努力也同样会产生极不可欲的后果；尤其需要指出的是，这种努力还趋于把传统道德价值赖以演化扩展的不可或缺的环境给摧毁掉；而这个不可或缺的环境便是人身自由(personal freedom)。”(22)哈耶克：《法律、立法与自由》(第二、三卷)，126-127、50-51、124、163页，北京，中国大百科全书出版社，2000。在哈耶克看来，社会正义与法治难以共存，与法治下的自由也是不相容的。社会正义不但正在危及人们的道德情感，而且正在把人类的善良情感变成一种摧毁自由文明社会之一切价值的工具。只要对社会正义的这种笃信支配了政治行动，该行动必定会以一种渐进的方式趋于极权主义体制。因此，哈耶克认为他有责任将人们从社会正义这个梦魇的支配下彻底解放出来。

我们来看看哈耶克的观点是否可行。哈耶克对“社会正义”概念本身的批判是否妥当，我们不必深究，因为他自己明确承认“尽管我们认为‘社会正义’乃是毫无意义或空洞无物的，但是我们的这个论点却是一种因其性质本身的缘故而无法得到证明的论点。一种否定性的断言是绝不可能得到证明的”(23)哈耶克：《法律、立法与自由》(第二、三卷)，126-127、50-51、124、163页，北京，中国大百科全书出版社，2000。。我们主要分析哈耶克对社会正义的其他方面的批判。

第一，社会正义的实现并不必然有赖于中央指导计划的制度的存在。事实上，社会正义的实现除了通过哈耶克所批判的中央指导计划的制度以外，还可以采取罗尔斯所设想的“财产所有的民主制度”。罗尔斯曾探讨了五种政治制度、经济制度和社会制度：自由放任的资本主义、福利国家的资本主义、带有指令性经济的国家社会主义、财产所有的民主制度和自由(民主)社会主义，罗尔斯认为前三种制度至少在某些方面都违背了其所建构的正义理论，只有财产所有的民主制和自由社会主义能够满足其正义理论的两个原则，“财产所有的民主制度和自由社会主义的政体两者都建立了民主政治的宪政框架，保证了基本自由以及政治自由的公平价值和公平的机会平等，而且使用相互性原则，如果不是差别原则的话，来调节经济不平等和社会不平等”(24)约翰·罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，230页，上海，上海三联书店，2002。。由于自由社会主义对生产资料公有制的强调，违背了其所认可的财产私有制，罗尔斯更加偏爱于财产所有的民主制。对于罗尔斯的理论，哈耶克曾经评价道：“我与罗尔斯之间的差异至多是一种措词上的差异，而不是一种实质上的差异。尽管读者的第一印象也许与我的这个看法不尽相同，但是我在本卷(指《法律、立法与自由》第二卷——引者注)第100页处所征引的罗尔斯的一段陈述，在我看来，恰恰表明了我们俩人就我所认为的基本要点的看法是一致的。”(25)“令我感到遗憾和困惑的只是这样一个事实，即在讨论这个问题(即正义问题——引者注)的时候，罗尔斯竟也采用了‘社会正义’这个术语。但是，我与罗尔斯的观点之间却并不存在根本的分歧，因为他在开始讨论那个问题之前就已然承认，把选择具体的制度或选择分配欲求之物的方式这个任务视作是正义的做法，必须‘被视作是一种原则性的错误而予以放弃，而且这种做法无论如何也是不可能有一个明确答案的’。”(26)哈耶克：《法律、立法与自由》(第二、三卷)，序言4页、169页，北京，中国大百科全书出版社，2000。哈耶克大体上赞同罗尔斯的观点，只是不满罗尔斯使用“社会正义”这一令哈耶克深恶痛绝的概念。哈耶克与罗尔斯的相似之处之一可能是他们都在自由主义的框架内工作，并都认可纯粹的程序正义，哈耶克对“自生自发秩序”的认可可以体现这一点，而罗尔斯的“原初状态”和“无知之幕”的设计可以体现这一点。当然，哈耶克与罗尔斯之间亦有着不少差异，因篇幅所限，这里不再展开论述。

第二，西方福利国家的实践表明对社会正义的追求并不一定会损害自由，相反，在某个方面会增进自由，同时，对社会正义的追求也不一定会走向极权主义体制。倘若一个社会的政治权利能够实现平等，该社会的民主就会取得长足的进步，就会为自由的维护提供强有力的保障，同时，在某些方面实现经济平等也会有益于自由。比如，第二次世界大战以后，在经济迅速发展的基础上以及凯恩斯主义的影响下，西方很多国家建立了一种能够践行哈耶克所批判的社会正义模式，即从“摇篮”到“坟墓”的福利国家模式。在此后的20余年间，福利国家通常被认为能够减少社会冲突、缓和社会矛盾、实现阶级融合，并最终促进整个社会的进步，正如克劳斯·奥菲(Claus Offe)曾总结的那样，福利国家“被认为具有限制和减少阶级冲突、平衡不对称的劳资权力，并因而超越毁灭性阶级斗争和阶级矛盾(它们是前福利国家，或者说自由资本主义国家最为典型的特征)的作用。总而言之，在战后时期，福利国家作为社会矛盾的政治解决方式受到广泛的赞誉”(27)克劳斯·奥菲：《福利国家的矛盾》，1页，长春，吉林人民出版社，2006。。欧美等国家所实行的福利政策在某种程度上使得西方的社会矛盾得到了缓和，自由也得到了维系。虽然哈耶克对福利国家深恶痛绝，但是在实践上他也不得不承认福利国家在某些方面确实有助于维系自由：“也的确存在着一些只有通过集体行动才能满足的公共需求，而且通过这样的方式来满足公共需求，也不会限制个人自由……我们也没有任何理由说政府不应当在诸如社会保障和教育之类的领域中发挥某种作用甚或进行领导，或者说政府不应当暂时资助某些试验性的发展工作。”(28)哈耶克：《自由秩序原理》(下)，9页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。当然，哈耶克支持某些福利政策的理由可能是多种多样的，比如，福利政策的实施既可能使得国家有时候免于混乱局面，又可能是个体或集体善意的一种体现。然而，无论如何，哈耶克肯定反对从社会正义的角度出发来为福利政策的实践进行辩护，依照哈耶克的基本立场，这种做法只会使得国家走向奴役之路。同时，西方不少国家在从事分配正义的实践，自从哈耶克在《通往奴役之路》中发出对分配正义的强烈谴责以来，70多年已经过去了，西方国家也没有走向哈耶克所担心的极权主义深渊，也就是说，哈耶克的担心似乎是多余的。

四、自由是一种至上的价值吗？

针对自由与平等之间的关系这一问题，哈耶克“贬低”平等，“拔高”自由。我们已经探讨了哈耶克对平等的贬低是否可行，接下来探讨哈耶克的自由观。从总体上而言，哈耶克认为自由是一种至上的价值，有时为了维护自由，甚至可以牺牲平等。

哈耶克曾高度评价了自由的价值，认为自由不仅是一种特殊价值，而且还是大多数道德价值的渊源和条件。正是因为个人拥有自由，整个人类文明才取得了巨大的进步。个人自由的依据何在呢？这主要与哈耶克的自由主义理论的知识论前提密切相关。哈耶克认为，“主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存在不可避免的无知(inevitable ignorance)……为了给不可预见的和不可预测的事象提供发展空间，自由乃是必不可少的；我们之所以需要自由，乃是因为我们经由学习而知道，我们可以从期望获致实现我们诸多目标的机会”(29)哈耶克：《自由秩序原理》(上)，28页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。。这就是哈耶克从苏格拉底那里承袭下来的、反复强调的“无知论”，该理论是哈耶克自由理论的知识论前提，它认为人并不是全知全能的，相反，人是无知的，随着科技的发展和进步，人的无知的范围非但没有缩小，反而在不断扩大，那些陶醉于知识增长的人往往会成为自由的敌人，那些设想能够存在一个全知全能的中央机构的人往往主张社会正义。倘若存在无所不知的人，能够预测到那些能够影响我们未来的需求和欲望的所有因素，自由就是毫无意义的。正是因为无所不知之人是不存在的，自由的至上性和重要性才得以彰显。

哈耶克还从“无知论”出发，重点阐发了其自由主义理论的重要基石，即源自亚当·斯密的“看不见的手”之观点的“自生自发秩序理论”。该理论强调“自发的秩序或cosmos是无目的的，而每一个taxis(安排、组织)却要以某个特定的目标为前提，构成这个组织的人，必须为同一个目标服务。cosmos是从它所包含的各要素之间行为的相互协调中产生的，从这个意义上说，它是一种内生系统，或者如控制论专家所言，是一种‘自我协调’或‘自我组织’的系统”(30)哈耶克：《哈耶克文选》，318页，南京，江苏人民出版社，2007。。基于此，哈耶克提出文明乃是多代人共同行动和协作的结果，而不是哪一个人人为设计或人为建构的结果。哈耶克认为社会和市场就是自生自发秩序的典型例子，作为一个自生自发的秩序，社会并不是一个能够从事分配的机构——分配正义理论恰恰设想能够存在一种人格化的负责分配的机构的存在，同时，在自由市场存在的情况下，分配正义理论是没有存在空间的，因此，哈耶克强调分配正义完全是对社会进行一种错误的拟人化解释所致，社会被解释成一个组织而不是一种自发的秩序，“支持分配正义(即每个人都应得到自己道义上应得的份额)的整个思想，在人类合作(或交换)的扩展秩序中是毫无意义的，因为可获得的产品(它的规模，甚至它的存在)都取决于在一定意义上与道义无关的产品分配方式……没有不平等，人类既不可能达到也无法维持其现有的人口数量，而这种不平等既不受任何审慎的道德判断的左右，也与这样的判断不可调和”(31)哈耶克：《致命的自负》，136页，北京，中国社会科学出版社，2000。。在哈耶克那里，彻底的自由主义者必须放弃分配正义。

以上我们分析了哈耶克强调自由的至上性以及贬低平等的依据，哈耶克最终将其指向自身的“无知论”以及由此而衍生出的“自生自发秩序理论”。虽然我们暂时无法对哈耶克的无知论提出彻底的批判，但是可以对哈耶克经由无知论而提出的自生自发秩序提出一些不同的意见，一旦认定哈耶克的自生自发秩序存在诸多疑问，哈耶克所赋予自由的至上性就是令人怀疑的。约翰·格雷(John Gray)批判了哈耶克的自生自发秩序理论，认为其是错误的。在格雷看来，哈耶克将货币、法律、语言和科学都视为自生自发秩序的例子，认为这些东西都不是人为设计的结果。哈耶克不断告诫我们，传统或生命的维系意味着它必须拥有一定的效用，这种观点的背后是达尔文的适者生存的理念，这也使得哈耶克的自生自发秩序理念存在不少问题，其最主要问题在于它并不能确保一个非人为设计的秩序总是一种自由的秩序。大部分稳定的专制统治以及自由社会迄今为止的大部分官僚式的干预主义都是自发成长起来的，很少是任何人为干涉的结果。一般说来，国家主义和专制统治是哈耶克的自生自发秩序的典型例子。哈耶克通常推崇用康德式的法治国来维护自由，后来他认为盎格鲁-撒克逊的普通法比自由主义的立法和宪法条款更能维护自由。然而，哈耶克忽视了在现代欧洲国家，自由的传统同其他传统一直处于竞争的状态。(32)John Gray.“Hayek on Liberty,Rights,and Justice”.Ethics,1981,92(1)：83-84.更加详细的研究可参见John Gray.Hayek on Liberty.London:Routledge，1998。格雷的上述批判给我们的启示是：哈耶克的自生自发秩序并不一定是自由的秩序和稳定的秩序，易言之，并不是所有的自生自发秩序都是可欲的，比如黑社会组织也是自生自发的秩序，但是，我们并不想拥有这种自生自发秩序。哈耶克将市场作为自生自发秩序的主要例子，并鼓吹不受政府干预的市场。哈耶克的这一观点也曾遭到挑战，卡尔·波兰尼(Karl Polanyi)的观点就与其形成了鲜明的对照：“这种自我调节的市场的理念，是彻头彻尾的乌托邦。除非消灭社会中的人和自然物质，否则这样一种制度就不能存在于任何时期；它会摧毁人类并将其环境变成一片荒野。”(33)卡尔·波兰尼：《大转型》，4页，杭州，浙江人民出版社，2007。当然，波兰尼在此并不是批评市场，而是在批评那种自由放任的、不受政府干预的市场，认为曾经有人鼓吹过的那种自发的市场是一个“乌托邦”，自由市场会有一些破坏性，需要某些非自生自发的秩序来弥补其缺陷，比如，自由市场会带来不平等，该种不平等并不像哈耶克所设想的那样会自动消失。波兰尼的观点似乎并不能完全驳倒哈耶克的观点，哈耶克也有可能将自己从市场的形成过程中所总结出来的自生自发秩序这一规则普遍化了。

自由对人类社会的发展极为重要，这是毋庸置疑的，然而，这并不意味着自由是一种至上的价值，只意味着它是一种重要价值。平等对人类社会的发展来说，也同样具有很大的重要性。哈耶克没有必要过分强调平等与自由之间的冲突，实际上，平等是自由的前提之一，正如卢梭所言：“如果我们探讨，应该成为一切立法体系最终目的的全体最大的幸福究竟是什么，我们便会发现它可以归结为两大主要的目标：即自由与平等。自由，是因为一切个人的依附都要削弱国家共同体中同样大的一部分力量；平等，是因为没有它，自由便不能存在。”(34)卢梭：《社会契约论》，69页，北京，商务印书馆，1980。哈耶克在处理自由与平等关系这一问题上，基本上重视理论层面上的概念分析，过于强调两者之间的紧张关系，相反，“如果从一种实际运作观点，平等价值的实现对于自由社会的维系是很重要的，近代西方对社会主义革命之因应的这一段史实，已经充分引证了此一论点。如果哈耶克注视到此种实际政治运作上的效果，也许在自由与平等之关系的处理上，会有比较兼筹并顾之精致的分析”(35)何信全：《哈耶克自由理论研究》，150页，北京，北京大学出版社，2004。。在处理自由与平等关系这一问题上，罗尔斯的正义理论既通过主张基本自由的优先性维护了自由主义的底线，又以差别原则兼顾了人们对经济平等的追求这一日益具有影响力的要求，是处理自由与平等关系的一个典范。

五、结论

通过分析哈耶克对自由与平等关联性的看法，我们得出如下结论：哈耶克语境中的自由是一种原始意义上的自由，是源自人的专断意志之强制的不存在，类似于伯林所说的“消极自由”。哈耶克只认可法律平等与道德平等这一最低限度的平等观，认为它们也是唯一不会破坏自由的平等。就自由与平等之间的关系而言，哈耶克致力于在当代社会复兴古典自由主义，认为自由具有至上性，为了维护自由，牺牲平等也在所不惜。我们认为哈耶克的这一观点是不可行的。

第一，为了批判分配正义，哈耶克采取的论证方式是通过对人类自然不平等的反复论证，从而否定除法律平等和道德平等以外的平等观。哈耶克的这一论证方式在逻辑上是不成立的。哈耶克只是从描述意义上理解“人人生而平等”这一观点，忽视了不少思想家从规范意义上对“人人生而平等”的理解；同时，从人类自然的不平等出发，也不能得出除法律平等和道德平等以外的平等观应当被拒斥这一结论。

第二，哈耶克认为社会正义的实现必然有赖于中央指导计划的制度的存在，对社会正义的追求也会伤害到自由。实际上，社会正义的实现并不必然有赖于中央指导计划的制度的存在，西方一些福利国家的实践表明对社会正义的追求并不一定会损害自由，相反，在某些方面自由会得到维护。

第三，哈耶克为了论证自由的至上性而提出的自生自发秩序理论，具有很大的争议性。虽然自由对人类社会的发展是非常重要的，但是这并不意味着自由是一种至上的价值，仅仅意味着它是一种重要的价值，平等对人类文明的发展来说也同样是重要的。