从罗隐看才子如当末世

王列生

（武汉大学 国家文化发展研究院，湖北 武汉 430000）

就严格的语用角度而言，中国语境历史生成的“才子”，并不能与西方语境概念的“天才”意义等值，同时也不能与中国语境近似概念诸如“才”“人才”“贤才”等意义等值，尽管在所有这些概念之间，都可以获得浅层次的泛指互涉抑或深层次的本体叠合。如果我们在此议过程中，对“才子”一词作为特定身份称谓予以知识谱系学上的操作悬置，那么我们或许可以对所议概念语旨进行三个义项的所指归纳：一是政治中心主义言说条件下的权力运作聪颖者，如所谓“昔高阳氏有才子八人：苍舒、隤敳、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达，齐圣广渊，明允笃诚，天下之民谓之‘八恺’。辛氏有才子八人：伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民谓之‘八元’”。[1]二是文学中心主义言说条件下的叙事表达聪颖者，如所谓“以长安和洛阳为中心，那就是钱起、卢纶、韩翃等大历十才子诗人，他们的作品较多地呈献当时的达官贵人”。[2]三是日常中心主义言说条件下的现场反应聪颖者，如所谓“缙少登朝，才高，任事直前，表里洞达”。[3]这些义项既可单项定义于特定生存个体，亦可复项给予指涉，由此而有较为复杂的意义定义研究、身份指涉研究抑或价值判断研究。

但所有这些引申性的关联事态，都不是本文拟议重心，因为我们所要讨论的问题焦点在于，如果罗隐确证为晚唐五代才子，那么我们从他的生活现场与生存轨迹中，或许可以原型化地审视末世历史情境甚至末世个体情绪的命运常态，即以罗隐为个案回答“才子如当末世”这一普遍遭遇的个体生存问题，或者社会存在问题，当然也就可以进一步追问那些超越这一遭遇的解困方案。这种审视的逻辑起点，必然以“才子如当盛世”“才子如当治世”“才子如当乱世”以及“才子如当创世”等同步提问，已然获得知识自明或者暂且给予所议悬置作为前置条件。换句话说，诸如此类同步议题，同样会以强大的知识召唤力量，诱引人们努力争取相关知识场域的机会准入。

一

之所以将罗隐作为个案给予所议切入，当然首先因为他是才子，是历史现场价值互约程度很高的身份给定个体，其论据诸如“隐字昭谏，钱塘人也。少英敏，善属文。诗笔尤俊拔，养浩然之气……性简傲，高谈阔论，满座风生。好谐谑，感遇辄发”，[4]又所谓“与族人虬、邺齐称，时人谓之‘三罗’”，[5]1217抑或传奇语调的“隐为宰相郑畋、令狐陶、李蔚所知。畋女览隐诗，讽诵不已，畋疑有慕才意。隐貌寝陋，使女一日帘窥之，自此绝不咏其诗。陶子高登进士，隐以诗贺之，陶谓高曰：‘吾不喜汝及第，喜汝得罗公一篇耳’。”[6]皆具确证功能。

而且这种切入的特殊意义还在于，其才子身份给定还不限于某一个单项，而是复合义项的给定性身份定位，至少较为完整地统辖着作为才子身份的政治中心主义指涉、文学中心主义指涉以及日常中心主义指涉。就第一种才子身份指涉而言，无论否定性介绍的“然多所讥讽，以故尔中第”、[7]“舟人告曰：‘此有朝官。’罗曰：‘是何朝官！我脚夹笔可以敌得数辈’……由是不果召”，[8]还是肯定性叙事的“及来谒王，惧不见纳，遂以所为夏口诗标子卷末云：‘一个祢衡容不得，思量黄祖谩英雄’之句。王览之大笑，因加殊誉”、[9]118“钱氏时，西湖渔者纳鱼数斤，谓之使宅鱼，其捕不及者，必市以供，颇为民害。一日罗隐侍坐，壁间有《磻溪垂钓图》，武肃王索诗。隐应声曰：‘吕望当年展庙谟，直钩钓国更谁如？若教生在西湖上，也是须供使宅鱼。’武肃王大笑，遂蠲其征”，[10]抑或不乏神话性传奇渲染的“金鸡石，在城西南五十里……又东流县南二十五里亦有此石，相传罗隐道经其地，题云：‘青山隐隐望长溪，独墩无伴只孤栖。草堂不见娄罗汉，金鸡不向五更啼。’石遂迸裂，鸡飞鸣而去。或曰：‘隐题后，其石震雷劈焉’”。[11]诸如此类言说的出发点，所议或虚或实，都无不以封建政治价值尺度作为内在维系，支撑其那一尺度所能测值的异于常人的才子身份。正因为如此，尽管史家不乏“罗隐负冤于丹桂”[12]的叹惋，但他在漫长的政治才能屈抑之后，终究获得一代枭雄钱镠的赏识和重用，嵌位历来中国知识贵族意欲入场的治官正途，并且能“累官钱塘县令，寻授镇海军掌书记节度判官、盐铁发运副使，授著作佐郎司勋郎中，迁谏议大夫给事中，赐金紫”。[9]120一个久试不第而不得不委身于舒州宿松和池州东流的皖漂青年浙商，能转危为安，在当时的生存背景下，其聪颖入世之处无疑可圈可点。

就第二种才子身份指涉而言，当然首先要看罗隐之后，历来诗评家文论家对他文学创作成就的互约程度，就仿佛元辛文房不仅将其编序于唐才子行列，而且定位于“诗文多以讽刺为主，虽荒祠木偶，莫能免者”。[4]2057凡宋计有功《唐诗纪事》所云：“邺都罗绍威学隐为诗，自号其文为《偷江东集》”，[13]宋王应麟《困学纪闻》所云“罗昭谏《咏松》云：‘陵迁谷变须高节，莫向人间作大夫。’其志亦可悲矣。唐六臣彼何人哉！昭谏说钱镠举兵讨梁，见《通鉴》，其忠义可见。视奴事朱温之杜荀鹤尤粪土也”，[14]宋魏庆之所云“唐人句法，写景……春融只恐乾坤醉，水阁深知世界浮”（罗隐《春日湘中题岳麓寺》），[15]皆可看作诗才互约的典型论据。然而在这些间接经验持论之上，我们还应该充分顾及自身的直接经验，并且由杜威的“艺术即经验”生存论命题出发，才子身份诉求地阅读罗隐的诸如“三千年后知谁在，何必劳君报太平”（《黄河》）、“月明更想曾行处，吹笛桥边木叶秋”（《忆夏口》）、“五等列侯无故旧，一枝仙桂有风霜”（《长安旧夜》）、“西施若解倾吴国，越国亡来又是谁”（《西施》）、“时来天地皆同力，运去英雄不自由”（《筹笔驿》）、“夜船乘海月，秋寺伴江云。却恐尘埃里，浮名点污君”（《寄陆龟蒙》）。那些诗论家品诗的所谓“诗意”“诗韵”“诗律”“诗眼”“诗理”“诗味”“诗趣”之类中国诗学审美范畴，于罗隐诗中，何曾不是淋漓尽致地“附理者切类以指事，起情者依微以拟议。起情，故兴体以立，附理，故比例以生。比则畜愤以斥言，兴则环譬以托讽”？[16]并且又何曾不是完整地将生命奉献于“在我们选择的特殊道路上”？[17]恰恰是直接经验的诗性驱动，能够从文学本体或者诗性本真角度，使我们足以超时性地逃离儒俗价值逻辑，并且理应超越不乏妄议的“罗隐以褊急性成，动必嘲讪，率成谩作，顷刻相传。以其事业非不五鼎也，学术非不经史也，夫何齐东野人、猥苍小子，语及讥诮，必以隐为称首。洞丧淳才，揄扬秽德。白日能蔽于浮云，美玉曾玷于青蝇”。[4]2058只要我们敢于鄙视儒俗价值逻辑，文学中心主义言说条件下的罗隐，也就可以还原于非蔽之直木，而且可以还原至“诗”传统得以承传的赵壹式“舒其怨愤”。[18]

就第三种才子身份指涉而言，其意义“指引”与身份“因蕴”，存在于罗隐日常生活状态中的某些“异质性”，诸如随机人格坚守所呈现的“先是，隐适魏，谒邺王罗绍威。将入境，先寓书叙家世，以绍威为从子。幕府吏皆怒曰：‘隐一布衣，而侄视大王，可乎！’绍威素重士，且曰：‘隐名震天下，王公大人多为所薄，今惠然肯顾，得为从子，幸矣。’遂拥旆郊迎，执礼甚恭，隐亦不让”，[5]1220还是矢志社会抗争本性冲动的“《谗书》者何？江东罗生所著之书也。生少时自道有言语，及来京师七年，寒饿相接，殆不似寻常人……卷轴无多少，编次无前后，有可以谗者则谗之，亦多言之一派也。而今而后，有诵予以哗自矜者，则对曰：‘不能学扬子云寂寞以诳人’”，[19]357抑或世俗交往之间真性情溢于言表的“非仆之不可苟合，道义之人皆不合也。而受性介僻，不能方圆，既不与人合，又视之如仇雠，以是仆遂有狭而不容之说”，[20]无不是异质性的事态症候。这些症候所能表征的，当然是作为日常生存个体的罗隐，但处在日常生活现场，作为才子身份的罗隐，也就因为诸如此类的异质性症候，使其不仅没有因为才子身份定位，获得更加充分的日常呵护与褒奖，而且还在才子身份显性中悖离于庸常和流俗，亦因这种悖离而遭那些“舐痔结驷”[21]之徒的诮贬，所谓“恃才傲物”，所谓“多所讥讽”，不过是千百年来庸人对于才子的一贯态度和普常持论，毫不足怪。

无论如何，我们所面对并且展开讨论的是一位才子。在渐行渐远的千年时间边际线上，他的羸弱身影与孱弱呼喊，即将随着宏大历史叙事的在场喧嚣，而与事实和真相一起，凄然作古于一堆故纸。但这是一位具有身份独特性的晚唐才子，而身份所裹挟的事实和真相，又在独特性之外牵扯着值得我们给予反思的才子生存普遍性。当清代史家吴任臣在习见材料之外，附论以“语云：‘士用则为虎，不用则为鼠’，岂不信哉？方隐屡踬进士第，遍历诸州，驰驱扰攘之中，疲矣！及遭逢霸主，文采烂然，声施后世，可不谓得时而驾邪！虽然，以彼义形于色，劝兴兵伐无道梁，藐视强藩，畜以从子，大义侃侃，又宁独以文士见哉”，[5]1220其字里行间，又何曾没有夹杂“才子如当末世”的现代设问义项？

二

作为才子的罗隐，如果说是才子阵营中的“幸者”的话，可极简式地陈述为“幸者”在晚年“偶”遇小他整整二十岁的钱镠①作为盖棺定论的“制曰”：“故天下兵马都元帅、尚父，吴越国王钱镠，累朝元老，当代勋贤，位已极于人臣，名素高于简册，赠典既无其官爵，易名宜示其优崇，宜令所司定谥，以王礼葬，仍赐神道碑。”（薛居正,等.旧五代史·钱镠传：卷133[M].北京：中华书局,1976：1771.），而且他在这位武肃王眼里被拔高至“黄河信有澄清日，后代应难继此才”，[22]从而也就在晚唐祸乱四方而吴越偏安一隅的一代枭雄庇护下安度后半生，刘克庄将其归结为“当时惟罗隐有诗声，屡摒于名场，然逢世乱离，依钱氏以庇身，未尝失节”。[23]然在更高价值维度称其为“不幸者”的话，则可间接性地归因于“不幸”。在终其一生皆在“末世”时空框架的必然限制之中，来自社会本体的存在性制约，是吴越钱镠一隅之安所无法庇护的终极社会厄运，抑或才子抑屈的必然个体宿命。所以清人吴颖重刻罗昭谏《江东集》，会纠结于“予因论其世，与容庵共读焉，则既冁然以笑，而又凄然以悲也”，[24]而这种纠结的内在根由，其实应事实态追诉至个案现场的诸如“全忠以张廷范为御营使，毁长安宫室百司及民间庐舍，取其材浮渭沿河而下，长安自是遂丘墟矣。甲子，帝至华州，民夹道呼万岁，帝泣谓曰：‘勿呼万岁，朕不复为汝主矣’”，[25]285当然更应有真相态追问至“唐亡，诸盗皆生于大中之朝，太宗之遗德余泽去民也久矣，而贤臣斥死，庸儒在位，厚赋深刑，天下愁苦。方是时也，天将去唐，诸盗并出，历五姓，兵未尝少解，至宋然后天下复安。汉之亡也，天下大乱，至晋然后稍定。晋之亡也，天下大乱，至唐然后复治。治少而乱多者，古今之势，盛王业业以求治，可少忽哉？”[26]

追诉和追问的最直接结果，就是大唐已至气数殆尽的末世，而且每个朝代在其努力延伸的时间轨迹上，都不得不遭遇末世重复。单纯以封建史论，朝代兴衰更替当然可以朴素直观地给予“初世”“举世”“治世”“盛世”“乱世”“衰世”或者“亡世”之类的事态把握。但在时间形而上学维度或者社会本体论界面，所有这类事态把握又都无外乎“创世”“存世”和“末世”三大基本存在范畴，并且这三大基本存在范畴会在“人与对象关系确证”和“人的自我存在确证”中，统辖于更具体定位的“在世”，也就是海德格尔所自嚼滋味的“把在世引回到时间性的绽出境域中的统一就使此在的这种基本机制的生存论存在论的可能性成为可理解的了”。[27]432而在我们马克思主义知识谱系里，“在世”的更高统辖则是“无论时间概念怎样可以变为一般的观念存在，我们并没有因此前进一步。因为一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在像空间以外的存在一样，是非常荒诞的事情”，[28]427或者全称肯定判断的“一切产出来的东西，都注定要灭亡”。[29]860由此不难看出，“末世”本身就是“在世”的重要且必然组成部分，因而在“创世”“存世”或者“末世”的社会状态下，审视有唐一代存在事实和历史真相，以及在这样的审视过程中，嵌位诸如罗隐或者更多拥有才子身份的个体生存命运，说到底不过是一种时间形而上学和社会本体论在起价值调节作用的知识工具运作方式，或者说有其独特切入点和切入方式的事实与真相绽出形态。正是在这样的绽出形态里，两百九十年大唐创世、存世和末世的生存体验与存在过程，于悬置中依然汪洋浩瀚地“存在”着，惟罗隐作为体验和过程的具证个案，在我们的“才子如当末世”之问中，“此在”凸显或者说延时性双重在场揭蔽。

虽然现象学家认为，是他们率先“指出过：时间概念的历史，即时间之发现的历史，就是追问存在者之存在的历史……去规定存在者之存在这一尝试的历史，有可能就是这一科学式探索所探求的基本问题之隐没与变形的历史”。[30]但是他们忽略了一个更“率先”的关于时间存在的前置性普遍事实，那就是具有反思意识的人，或者说主体性建构之始的人，抑或“把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”的人，在“自省”和“反思”之初就“受困”于继而也就不得不“抗争”于“时间之思”，所有因此衍生的时间思考，因社会存在和自然存在而凝结为或此或彼的指事议题，或此或彼的靶向知识命题。也就是在这些议题和命题中，要么自然探索，要么社会揭蔽，要么现实表征，要么终极追问。人类对时间的思考和规划，不断地对其赋予意义和价值，并且不断地热衷于自然时间定位或者社会时间定位。唯其如此，才不会生存失序、失向、失度直至失在，即生存时间的“曾在”“此在”“将在”，以及其他描述维度的某种“在”性所指。如果我们着力去梳理时间之思的知识谱系状况，那将会是面对浩如烟海的知识资料难以穷尽的艰难过程，所以在此只能强化知识个案的证据力量，拈出柏拉图《巴曼尼德斯篇》所谓“既然一分有时间和分有变年老些以及变年少些，那么它岂不也必然地分有过去、将来和现在，如若它分有时间，……”，[31]或者荀卿《荀子·天论》又所谓“天有其时……四代时御……望时而待之，孰与应时而使之”，[32]以确证人类在时间之思中乐观与悲观相伴，恐惧与崇敬并存，自然与社会共享，以及实在与虚拟互约的情绪复杂性，乃至社会问题纠缠性。尽管如此，人类社会的进步，既是时间进步的结果又是时间知识谱系“雪球效应”的原因，并且至少在时间社会学知识领域，时间对于社会存在的复杂内在维系日益获得人类的认识深化与功能调节。或者换句话说，人类在其递进过程中，愈来愈能以主体赋能的姿态，使一切“社会时间”更加适得其所地获得所在社会时间的意义与价值，包括使自然时间增量事态地实现其社会时间的意义给定与价值转换，哪怕所有这一切必然包括给定和转换中的负能量意义或消极性价值。作为“社会时间”重要范畴的“末世”，其所指涉的时域，无论就其意识状况还是就其现实状况而言，不仅会给特定社会带来难以遏制的普遍生存情绪，而且会给这一时域社会生存个体及其集合性整体带来难以逃脱的宿命，情形仿佛丹纳讨论“精神气候”时所案例叙事的“就是悲观绝望占优势的精神状态……历史上也出现过不止一次，例如纪元前6世纪时的亚洲，纪元后3世纪至10世纪时的欧洲。那时的人丧失了勇气和希望，觉得活着是受罪”。[33]总之，在如此粗线条的事态描述里，我们已然可以断定社会时间的“末世”，作为观念，作为拟定，作为情绪，作为意义和价值，其对现实社会的给定及其某种生存弹射，都有其存在合法性和客观真实性。

当然，从原始宗教到体制化主流宗教，不同宗教形态都有自身时间之思的价值立场和独特智慧，有时甚至会出现思想异质甚至智慧冲突，就仿佛基督教对末世论时间形而上学所作出的知识贡献，对推崇“轮回”“转世”和“涅槃”观念的佛教而言，那种末世终极生存的时间之思，及其对死亡问题的纠结与恐惧，不仅完全得到了问题解困，而且其“循环时间”知识命题，对时间形而上学抑或时间社会学，都有其文明凸显的独特智慧与知识贡献。但问题在于，这种解困并不能完成自然时间解困，不能完成更为复杂的社会时间作为自然存在时间本体支撑的现实解困。世界的不断创新至少在世俗的生存界面，必然伴随着不断的终结。这不仅意味着“线性时间”与“循环时间”在人类的总体时间规划和拟定中并不存在本体异质与断裂，而且表明世俗界面形而上学知识所讨论的诸如“时间悖论导致的结果是，一方面，世界的终结总是很近，在震动的行为里总是有与终结的接触。与此同时，另一方面，世界的终结投射到未来里，并预示着启示时代的到来”，[34]乃是能够超越并且弥合宗教意识形态时间信仰的诸多裂痕的。至此，“末世”就成为“在世”某一时域性边界的终端性临界位置，而社会时间史由此也就不过是不断创世、存世和末世循环并且线性递进的非穷尽过程，而可以切分出来的“时域性边界”之所以有其可能性，是“因为这种时间本身不是由各个现实的部分组成，而仅仅是由我们的知性任意划分的，只有在时间中实际地充满各种可以区分的事实这一点才是可以计数的”。[28]428正是沿着这样一种社会时间思路，我们才可以隐喻叙事地将晚唐称之为有唐一朝的末世，亦如可以将纣世称之为商的末世。

在“唐前期”“唐中期”“唐后期”和“初唐”“盛唐”“中唐”“晚唐”这两种粗放式的时域陈述方式里，历史学家们并未获得确切纪年，或者可以识别时点的所指时间互约。这一方面由于他们自身能够凭借深厚的专业造诣，在知识叙事过程中享有较多的自明性，另一方面则可以通过更加精细的时间知识点，来弥补粗放式时域陈述方式的不足①如治隋唐史著名学者岑仲勉，《隋唐史》中列“晚唐”名而不作时域边界之确的详细讨论，但在讨论“唐末史料之一瞥及其史料”之际，议及司马光修《通鉴》关于晚唐史旁参书说，列李德裕《文武两朝献替记》《次柳氏旧闻》等为晚唐征用文献之序首。。但在此议之际，我们则以技术化知识处理方式将所指时域予以定位悬置，从而在悬置之后直言唐代的“末世”，并且将其时限与“唐后期”或“晚唐”这样的时域陈述方式，进行较大程度的所指叠合，因为我们涉身这一时间事态的重心不过在于作为具议的对象的才子罗隐的人生经验与社会遭遇恰好处在唐代末世的社会存在情境之中，而这就可以把时域边界精准性讨论交还给历史学家尤其是唐史专家的同时，叙议移位于罗隐在唐代末世社会存在情境中的“遭遇”与“被抛”。就其“遭遇”而言，他所面对的唐代末世，在李唐王朝大势渐去的过程中，已经凸显出具有鲜明社会存在特征的所谓黑格尔式“一般世界情况”所强调的“周围世界作为它达到现实的一般基础”，[35]于是，对于这位才子而言，他的命运由此就既可以古典知识方式地陈述为“普遍在个体性里的现实性”，[36]也可以现代知识方式地陈述为“这种在日常存在方式中的存在机制其本身就是那个在最初错失自身和遮蔽自身的东西”。[27]160那么，这些凸显出的社会存在特征究竟何在？遵循历史学家尤其是唐史文献的书面成果，同时按照我们所在语用现场的叙事方式，唐代的末世社会存在特征或许可以作如下简明编序归纳：（1）民生绝境倒逼社会反抗；（2）政权羸弱加速朝代灭亡；（3）精神耗散陷落日常危机。

自先秦至清末整个中国封建时代的社会存在价值观，其主流形态总体体现为“工具本体”而非“利益主体”的“古典民本主义”，所以就有“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁”[37]“天矜于民，民之所欲，天必从之”[38]“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上”[39]“天下善者不然，民重则君轻，民轻则君重，此乃财余以满不足之数也”[40]之类的民本价值判断。虽然这类判断的逻辑起点，在于维护持论者自身的社会支配权与利益主体性，但也反映了一个普遍历史存在规律，那就是民生问题，始终是不同社会形态结构稳定的最大权重系数。于是当我们回到本文的所议现场，就发现这个权重系数在罗隐生活的晚唐，早已在“民不聊生”的基点乃至“水亦覆舟”的底线之下。绝境中的唐民，无法做到“安史之乱”那种极端困境下还能挣扎隐忍的所谓“听妇前致词，三男邺城戍。一男附书至，二男新战死。存者且偷生，死者长已矣！室中更无人，惟有乳下孙。有孙母未去，出入无完裙。老妪力虽衰，请从吏夜归，急应河阳役，犹得备晨炊”，[41]面对“不惟赋敛割剥，复败鬻百物，尽夺民利，故有私盐之盗。商贾之事，皆官为之，使民无衣食之资”[25]274的残酷现实，具有历史循环意味地普遍选择陈胜吴广式“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎”[42]的天下揭竿以搏的庶民造反道路，从而也就有终结性后果的“时巢众累年为盗，行伍不胜其富，遇穷民于路，争行施遗。既入春明门，坊市聚观，尚让慰晓市人曰：‘黄王为生灵，不似李家不恤汝辈，但各安家。’巢贼众竞投物遗人。十三日，贼巢僭立，国号大齐，年称金统”。[43]并不是说被动性的“普遍选择”以及“改朝换代”的实际结果就一定具有历史进步意义，或者可以上升至诸如“王权依靠市民摧毁了封建贵族的权力，建立了巨大的、实质上以民族为基础的君主国”[29]846这样的社会本体拓值高度来给予事态评估，因为它还远未至晚清那样的封建末世历史转折阶段，至多不过特定朝代的末世表现及其终结进程。但其中引以为历史启迪和社会反思的价值逻辑在于，当民生危机严重到生存可持续遭遇强大挑战之际，时域性而非形态性的社会末世，就会以民生危机内在驱动的革命形式出现，这无疑是晚唐末世化进而改朝换代的最根本社会本体依据之所在。

与这种社会本体依据末世化不同，形态性的政治结构功能裂变，及其这种裂变极端形态的阉宦专擅与藩镇祸乱①“子弟”与“寒士”身份作为“致仕”分异矛盾焦点的所谓“牛李党争”，虽是中晚唐政治生活的重要影响力量，但从社会动力学角度看，其影响张力与此二者还不在同一界面和同等力度。，则是晚唐社会末世存在特征另外一种凸显标识。几乎所有中国封建王朝的政治演绎形态，因其朝代创世于血缘封建先验合法化的“将欲利其社稷，以一其人之视听，则又有士大夫世食禄邑以尽其封略。圣贤生子其时亦无以立于天下。封建者为之也，岂圣人之制使至于是乎？吾固曰：‘非圣人之意也，势也。’”，[44]所以在存世过程中，也就必然随着血缘耗散而致政治结构的功能弱化与裂变，并且不同朝代的弱化与裂变方式间，既有同质性亦有异质性，其最终结果也将规律性地呈现为现象事态的政权羸弱，加速朝代灭亡。具体到晚唐末世，则最为凸显的现象就是宫廷内阉宦专擅与宫廷外藩镇割据两股势力，都是消解李唐王朝皇权政权结构功能的统治利益集团内部力量，彼此之间的倾轧与搏杀，皆为被支配社会之上的支配者们的利益洗牌之争②参阅：“唐之亡，或云由方镇，或云由宦官，其实两者兼而有之”。（岑仲勉.隋唐史[M].河北：河北教育出版社,2000：310.），如果关联阅读马克思说过的“人们忘记了主要的一点，即在古罗马，阶级斗争只是在享有特权的少数人内部进行，只有在富有的自由民与贫穷的自由民之间进行，而从事生产的广大民众，即奴隶，则不过为这些斗士充当消极的舞台台柱”，[45]则对我们事态现场还原过程中的实际抵达，会有非常深刻的知识参照意义。就现场的阉宦专擅而言，单是历史学家们引以为共识的“自宪宗而后，除敬宗以太子继位外，无不由宦官拥立”[46]这一普遍性事态，就足以确证皇权的支配地位大势已去，更何况还有细节性证据支撑的诸如“仇士良立武宗，欲归功于己，乃发安王旧事，故二王与贤妃皆死”，[47]或者“咸通十四年七月，懿宗疾大渐，左右神策护军中尉刘行深、韩文约立普王为皇太子。辛巳，即皇帝位于柩前”，[48]由此使得结论性的历史共识，经得起社会时间任意延伸长度的考验，亦如此类证据之前更加触目惊心的“甘露门”血腥场面，至今被引以为宦官专擅后李唐血缘政权支配功能耗散殆尽的标志性事件。而涉及到所在时空的藩镇割据，宋范祖禹在作唐代历史的经验与教训反思之际，则尤其强调这样的制度安排及其现实后果，是“唐之乱亡”的最主要原因，并且对其作极为凄惨的文字化现场视觉呈现，诸如“全忠自河中来朝……八月壬寅，帝在椒殿，玄晖选龙武牙官史太等夜扣宫门，言军前有急奏，欲面见帝。夫人裴贞一开门见兵，曰：‘急奏何以兵为？’史太杀之，玄晖问：‘至尊安在？’昭仪李渐荣临轩呼：‘宁杀我曹，勿伤大家。’帝方醉，遽起，单衣绕柱走，太追而弑之，渐荣以身蔽帝，太亦杀之……又矫皇后令，太子柩前即位。宫中恐惧，不敢出声哭。丙午，昭宣帝即位，年十三”，[25]285而这样的现场视觉还原，在《新唐书》《旧唐书》的晚唐末世叙事篇幅，几乎可以信手拈来。关于李唐王朝的藩镇割据议题所涉及的事实和隐藏着的真相，有厚重专业知识背景的唐史学家们撰写过可谓汗牛充栋的研究文字，透过这些文字，我们的理解力与想象力所能追诉的晚唐末世关联事态不过在于，要么是握有重兵的藩镇与支配性皇权宫廷之间间接利益冲突渐进态兵戎相见，要么是藩镇之间直接利益博弈随机性血腥杀戮，由此而有逆向历史叙事所溢于言表的基本脉络或主要篇幅，司马光《资治通鉴》的关联章节尤其能够说明问题。

事态的祸及之处在于，社会本体矛盾能量裂变所造成的社会反抗，与利益纷争所引起的政权结构内部各涉事方的军事残杀，霾染并且污化了芸芸众生所赖以日常生存的天空和大地，从而使得民族集体庇护的精神家园与个体存身的文化理性，在不同表现形态的末世化反抗与杀戮之间，价值失序甚至功能缺位，或许可以统称为“精神耗散”。这种祸及性的精神耗散，对生存者及其日常生存进程的直接冲击，就是对各种生存价值指向的绝望、无奈以及失去生存勇气与生活目标。处在这样的精神气候与文化氛围之中，生存个体不仅“被抛于”所谓“恐惧产生的刺痛就是焦虑，而焦虑则力图指向恐惧”，[49]而且“沉沦于”虚无的末世论情绪，而难以在向死而生中完成向创造的末世论存在转换，也就是“在自己的历史客体化里，精神与自己异化，因此开始枯竭，并向某种与自己不相像的东西过渡”。[50]日常危机具有更直接同时也更普遍的生存冲击，作为一种淹没性的社会冲击波，所有的生存个体都将会因精神家园垮塌或者文化大地沦陷，而不得不处于意识主体的流浪状态，其凄惨程度决不逊于肉身个体流浪漂泊的程度，并且某种意义上吻合着“常民创伤理论”的日常危机关注点，即所谓“从常民视角看，创伤体验发生于创伤事件与人类本性互动的过程中。人类需要安全、秩序、爱以及相互关系。如果某些事件突然发生并且强烈地从根本上抽去了这些需要，那么依常民创伤理论，人们就因此而受创”。[51]当晚唐末世的精神耗散陷落于日常危机，文化创伤成为社会认同的普遍现实，而且这种普遍性还与肉身受难的普遍性直接叠合，抑或互为纠缠，那么一种“气数已尽”的社会症候由此就变得极为清晰①参阅：“有爱与创造的能力；能够脱离同部族及土地的乱伦关系；有自我身份感，这种身份感来自自身的经验，即自己是力量的主体和主动者的经验；能理解自身之内及之外的现实，即能够发展客观性及理性”。（E·弗洛姆.健全的社会[M].孙恺详,译.贵州：贵州人民出版社,1994：54.）。

三

才子罗隐就存身于这样一种“一般世界状况”的晚唐末世。当然从严格的自然时间尺度而非意义化的社会时间尺度看问题，按其个体生命时域公元833至公元909，罗隐有短暂时日活在战乱纷争尤甚的所谓“五代十国”时期，但后者姑且可以看作密不可分的时域性社会延展，以此悬置严格时序定位的特点“时点”，不是可以无条件悬置，而是可以看作“界线”在场淡化的悬置态知识运作。正是由于这样的知识合法性授权，此议才敢将罗隐的77年人生历程切分为二：一为唐文宗大和七年（833）降世，至唐僖宗兴启三年（887）东归仕吴越钱镠，为钱塘县令，拜秘书著作郎，辟为镇海军节度掌书记；二为由此为转折点，至梁太祖开平三年春寝疾，前后境遇迥然相异。因“异”而命名指涉，不妨简括为“饱受磨难但却热情求索的生存抗争期”与“常得宠欢但却丧气附势的生活苟且期”，现实使得这位才子将求索时满满自信的“圣代也知无弃物，侯门未必用非才。一船明月一竿竹，家住五湖归去来”[52]转化为苟且时无可奈何的“得即高歌失即休，多愁多恨亦悠悠。今朝有酒今朝醉，明日愁来明日愁”。[53]

罗隐55岁以前的生活经历与实际生存状态，一方面呈现为优于庶民百姓而有基本生存优先性的“寒士”处境，另一方面又与“子弟”身份的豪门出身者同样有巨大条件落差，而这也就决定了他的命运轨迹，将和整个“寒士”文人阶层具有极大的过程一致性与人生选择方式一致性。从这一个体性生存基点出发，饱受寒士阶层所必然遭遇的磨难甚至痛苦也就在所难免。其必然性在于，寒士阶层中绝大多数投入生命热情的“求索”，并非屈原“吾将上下而求索”精神高度的家国情怀，或者说爱国主义价值取向，当然更谈不上真理终极追问，抑或社会正义献身以求，而更多地体现为现实利益取向的功名利禄，及其这些价值内容的个体呈现形式。正因为如此，有限利益空间与无限利益求取之间的结构性矛盾，就会由隐而显地演绎为与之相关的扩大化事态，就会导致这些事态紧张化过程中衍生出来的那些叙事极为充分的“人生漂泊”“世态炎凉”或者“命运多舛”，极端性案例则是面对“绝望”“血腥”直至“死亡”，“牛李党争”持续时间数十年，玩天下寒士仕途进退与人生祸福于政治游戏之间是如此①参阅：“上患之，每叹曰：‘去河北贼易，去朝廷朋党难。’”（司马光.资治通鉴：第245卷[M].北京：中华书局,2009：303）。又参：“僧儒少与李宗闵同门生，尤为德裕所恶。会昌中，宗闵弃斥，不为生还。僧儒数为德裕掎摭，欲加之罪，但以僧儒贞方有素，人望式瞻，无以伺其隙。德裕南迁，所著《穷愁志》，引里俗犊子之谶以斥僧儒。又目为‘太牢公’，其相憎恨如此。”（刘昫,等.旧唐书·牛僧孺传[M].北京：中华书局,1975：4473.），朱全忠兴起之间将一众贬官屠宰而后弃河的政治绞杀事件又何尝不是如此②参阅：“六月，全忠聚枢等及朝士贬官者三十余人于白马驿，一夕尽杀之，投尸于河。初，李振屡举进士，竟不中第，故深疾缙绅之士，言于全忠曰：‘此辈常自谓清流，宜投之黄河，使为浊流。’全忠笑而从之。”（范祖禹.唐鉴[M].刘韶军,等.译注本.北京：中华书局,2008：293.）？

处在如此纷乱的“一般世界状况”之下，作为寒士出身的才子罗隐也就只能在那一历史时域，被动接受“必然性”的生存制约。正是这样的制约，迫使其以诸多流俗的方式，展开其同质化的生存挣扎，既包括客居务农所体验的诸如“黄尘初起此留连，火耨刀耕六七年。雨夜老农伤水旱，雪晴渔父共舟船。已悲世乱身须去，肯愧途危迹屡迁。却是九华山有意，列行相送到江边”，[54]也包括羁旅落孤所经历的“孤馆少行旅，解鞍增别愁。远山矜薄暮，高柳怯清秋。病里见时态，醉中思旧游。所怀今已矣，何必恨东流”，[55]既无奈于“志士不敢道，贮之成祸胎。小人无事艺，假尔作梯媒。解释愁肠结，能分睡眼开。朱门狼虎性，一半逐君回”，[56]也屈尊于“时长安有罗尊师者，深于相术，隐以貌陋，恐为相术所弃，每于尊师接谈，常自大以沮之。及其累遭黜落，不得已，始往问焉”，[57]诸如此类，不必一一述及。倘若是在“盛世”或者“治世”，以罗隐的才华、能力和声名，即使科举不第仕途受阻，也能于交游客旅的“行万里路”中，尽享“读万卷书”之后所应承享的社会尊重、文坛风流甚至体制褒扬，虽未必可步李白纵行天下之后尘，潇洒处或有“帝赐食，亲为调羹，有诏供奉翰林……恳求还山，帝赐金放还”，[58]却必不逊陆羽隐显之间谑撰《笑谈》，闲著《茶经》，而犹能无欲无求间得“有诏拜太子文学”[59]之类的尊奉，然而罗隐置身于晚唐末世，尖锐的本体性社会结构矛盾、利益化政权内部倾轧、无序态日常生存危机以及所有此类负能量合力生成的随机场域，全面沦陷于不同价值维度的底线之下，从而也就使其必然受困于“末世”社会逻辑的制约，并因这种制约而难以获得“盛世才子”或者“治世才子”所易于实现的那些对“必然”的超越性“自由”，尽管他们的生存自由或者说作为才子身份才能自由发挥，依然非常有限。不幸的末世才子罗隐，极其无奈地将其才华或者才能，几乎一事无成地在“才子”称号下，悄无声息地流失于55个春夏秋冬。

而这种流失之所以能使后来者往往产生几分悲壮感，是因为罗隐的寒士求索之路，是绝大多数低俗于“底线”之下的成功者抑或失败者所不可同日而语的。这意味着他在某种程度上具有末世反抗激情甚至末世救赎意志，由此也就具有末世才子可叙事化的凸显个体存在属性。凸显之一在于求其索而不丧其个性，虽六举不第，依然诗文措辞，坚守对非正义性历时事态抑或共时事态刺骨讥讽。其中以《谗书》尤为个性张扬，以至“自序”所谓“《谗书》者何？江东罗生所著之书也。生少时自道有言语，及来京师七年，寒饿相接，殆不似寻常人。丁亥年春正月，取其所为书诋之曰：‘他人用是以为荣，而予用是以辱；他人用是以富贵，而予用是以困穷’”，[19]357足以特立独行到那个时代的任何一位“精致的利己主义者”，或者“专注的功名利禄求索者”，要么心惊肉跳要么嘲其冲动。凸显之二在于攀于高而不惧于权贵，于行则证于“隐适魏，谒邺王罗绍威，将入境，先寓书叙家世，以绍威为从子。幕府吏皆怒曰：‘隐一布衣，而侄视大王，可乎！’绍威素重士，且曰：‘隐名震天下，王公大人多为所薄，今惠然肯顾，得为从子，幸矣。’遂拥旆郊迎，执礼甚恭，隐亦不让”，[5]1220于言则可证于“高骈末年惑于神仙之说。吕用之、张守一、诸葛殷等皆言能役鬼神，变化黄白。骈酷信之，遂委以政事。用之等援引朋党，恣为不法”。[60]高、罗既为藩镇霸主，于晚唐末世手握草菅人命非制约性绝对权力，且罗隐都有过直接投奔的具体情结，却敢于坚守以是非尺度为交往尺度，纵然当下现场事态亦是何等难能可贵的人生亲证！

然而即使我们罗列更多的类似凸显编序，也不仅改变不了他的实际命运，而且只能证明，这些凸显恰恰是加剧末世抗争挫折与苦难的重要影响因子，因为彼此之间会更尖锐地形成价值逻辑悖论关系。所以对55年热情求索的罗隐而言，值得我们尊重并且留在时间记忆中的人生亲证，不是他对“必然性”的实际超越，及其所带来的生存自由裁量，而是他在挣扎性超越中，所实际经验过的“自由意志”，亦即他能作为凸显性的才子，个体恣肆地致力于“这些都是做不到的事……对于这个自我，把同样的种种区别引入它自己的生活中去是一个很大的引诱”。[61]价值逻辑悖论的社会涉身，因此只能换来罗隐长达55年的前期命运不济。于是他就开始妥协，开始在价值向度调节中重拟自身的预期“人设”，文献资料赋魅化的“已而遇罗尊者，以相术劝隐曰：‘君志在一第，官不过薄尉耳。若能罢举，东归霸国，富贵必矣……’隐由是从事湖南，历淮、润诸镇，复多龃龉不合……久之，归杭州，谒武肃王”，[5]1218其实不过是精神自我与行为自我的和解后果，当然也就是价值逻辑悖论悬置乃至放弃的产物，这意味着从其“生存抗争期”向“生活苟且期”的人生转折。

罗隐人生转折的杠杆支点，无疑是戎马征战中雄霸吴越的钱镠。钱镠先战后治的诸多历史功绩，不仅惠及当时的江南一隅，而且也程度不同并且顺时递进地实现史家每每称道的地缘福荫。罗隐的幸运，则是生命后期无奈东归中，恰恰能够人生嵌位于这一地缘福荫历史生成的过程之中，所以有隐喻叙事的诸如“天地工夫一不遗，与君声调借君緌，风栖露饱今如此，应忘当年滓浊时”，[62]或者象征叙事的“暖气潜催次第春，梅花已谢杏花新。半开半落闲园里，何异荣枯世上人”。[63]但是这种转折后的人生嵌位，其实同样有两个随之而来的后果：其一是“去主体性”的无条件人身依附，其二则是“去想象力”的有条件丰衣足食。或许正是无条件人身依附于有条件丰衣足食，直接导致作为才子的罗隐在晚唐末世的“一般世界状况”中，因这种转折嵌位而渐进性地才子身份自我丢失，抑或他者性贬值，所以也就不得不“被抛于”或者愈来愈“沉沦于”才华消褪才能渐失的“庸人”抑或“俗吏”，而且是从一开始就未必要去挣扎求索便能获取到的日常生存目标。因其“去主体性”，那位曾经恃才傲物地努力自我救赎并且意欲社会救赎的才子罗隐，那凛然自信的“西去休言蜀道难，此中危峻已多端。到头未会苍苍色，争得禁他两度谩”，[64]那怡然自得的“击柱狂歌惨别颜，百年人事梦魂间。李将军自嘉声在，不得封侯亦自闲”，[65]那感遇自恃的“官罢春坊地象雷，片帆高指贵池开。五侯水暖鱼鳞去，九子山晴雁叙来。江夏黄童徒逞辩，广都庞令恐非才。到头称意须年少，赢得时光向酒杯”，[66]那坚毅自志的“北去南来无定居，此生生计竟何如？酷怜一觉平明睡，长被鸡声恶破除”，[67]如此等等，至此都已成为曾经拥有过的人生驱驰壮怀记忆。代之而起的，是主体性退席后肉身依附的惬意偷生，以及为了确保这些惬意而不得不“去人格化”地逢场应酬乃至媚谀求宠，所以我们就能读到反差极为强烈的诸如“数年铁甲定东瓯，夜渡江山瞻斗牛。今日朱方平殄后，虎符龙节十三州”，[68]或者“正忧衰老辱金台，敢望昭王顾问来？门外旌旗屯虎豹，壁间章句动风雷。三都节已联翩降，两地花应次第开。若比紫髯分鼎足，未闻余力有琼环”，[69]总之，才气将去的暮气俗吏形象，在这种人生转折中跃然纸上。其二显然是其一的衍生后果，即“去想象力”是“去人格化”的必然后果，存身之际思维独立性与存在判断力弱化，必然或直接抑或间接地成为想象力弱化的前置条件。结果事态的突出表现，既显然于罗隐东归后诗文数量的大幅递减，更隐存于这些诗文才情的黯淡与蕴藉苍白。既没有《两同书》或《谗书》那样的“意识到的历史深度”与“存在性反思”，更多则是与吕丘方远之类“高道”抑或众华严寺僧间的祈命遁空之词。曾经被宰相田畋之女深深暗恋的才子罗隐，及其值得暗恋的那些佳句如“地销王气波声急，山带秋阴树影空。六代精灵人不见，思量应在月明中”，[70]或者“寒城猎猎戍旗风，独倚危楼怅望中。万里山河唐土地，千年魂魄晋英雄。离心不忍听边马，往事应须问塞鸿。好脱儒冠从校尉，一枝长戟六钧弓”，[71]早已天壤之别，或者可陈述为“越郎才尽”。这意味着罗隐人生转折之后，又遭遇到一个他自身更能意识到的内在价值悖论，那就是“救身”与“死心”的直接冲突。如果从“哀莫大于心死”的观察位置看问题，则末世无条件给定的这种内在价值悖论，无论对才子罗隐还是其他“如当末世”的随机才子个体，都将是才子身份及其生存命运的灭顶之灾，哪怕如罗隐的侥幸归附，能够在“救身”中得过且过地平安善终，其所能够获得的“苟且”，也不足以拯救其“心死”的命运。

正因为如此，处在人生转折前后两个时期转折点“东归”之际，罗隐其实是那样的不甘，既有对前期激情抗争而55载不得其善的不甘，亦有对不得不东归附势苟且余生的不甘，而所有这些不甘，对末世作为“一般世界状况”的人生支配力量而言，除了无奈的妥协、放弃和自我身份解构的甘于接受，舍此则别无选择。无论“仙桂高高似有神，貂裘敝尽取无因。难将白发期公道，不觉丹枝属别人。双阙往来惭请谒，五湖归后耻交亲。盈盘紫蟹千卮酒，添得临岐泪满巾”，[72]或者“芙蓉宫阙二妃坛，两处因依五岁寒。邹律有风吹不变，郄枝无分住应难。愁心似火还烧发，别泪非珠漫落盘。却羡淮南好鸡犬，也能终始逐刘安”，[73]抑或“六载辛勤九陌中，却寻归路五湖东。名惭桂苑一枝绿，鲙鱼松江两筋红。浮世到头须适性，男儿何必尽成功。唯惭鲍叔深知我，他日蒲帆百尺风”，[74]读之令人望其项背而泣。一句“浮世到头须适性，男儿何必尽成功”，将所在末世时空怀才不遇的无奈与不甘，几乎流露到了精神裸奔的极致。这种“极致”，对于我们置身事外地站在安全位置给予逆向性事态评估，往往容易给定积极意义抑或消极意义，或者给予理应如何抑或实际如何的人生选择价值评价，而诸如此类的评估和评价，很大程度上都是无视历史逻辑必然性制约的自我中心叙事，亦如离开开放性社会状况的文学中心主义自恋行为。之所以在逆向事态研究的几乎任意现场，人们都会容易“无视”甚至热衷于“无视”，就在于黑格尔式的必然逻辑往往被视为已然作古的陈词滥调，从而可以解释范式花样翻新地将“偶然性”“随机性”“人为自由选择性”等，貌似活力无限地语用于其所意欲语用的知识场域。例如才子罗隐遭遇晚唐末世，就可以被“配景理论”纳入所谓“每个历史学家都是从本人的立足点来思考过去的；但是他们又忙着补充说，这并不妨碍他对实际所发生的事获得某种解释”。[75]正是由于当代知识现场普遍化的“自我”与“随机”权利凸显与不乏猎奇的知识合法性，使得对象由此不是客观对象，而是“我”的“谋划”与“洞见”结果，于是包括罗隐在内的所有遭遇末世的才子，在这样的“谋划”和“洞见”中，就常常被解释为可以自由选择其自我救赎或者社会救赎，他们的人生命运仅仅只是自身偶然选择的产物，甚至可以逃离悲剧结果。

但从本文对晚唐末世才子罗隐的具体分析来看，一切才子如当末世，都将必遭或此或彼人生价值逻辑悖论的生存制约，由此而普遍被抛于悲剧命运，所不同的只是程度或重或轻，抑或个体生存悲剧形态或此或彼而已。总之，才子如当末世，个体的悲剧生存方式便无法彻底逃离，时也，势也。