瘟疫文学的崇高美育机制与价值研究

李 鹏

瘟疫文学是灾难文学下的一个分支，狭义上的瘟疫文学是指那些以某种瘟疫为表现中心，通过人类与瘟疫的矛盾冲突来凸显灾难意识的文学，它与以瘟疫为故事背景的文学作品有本质的区别。例如意大利薄伽丘的《十日谈》、德国托马斯·曼的《死于威尼斯》、哥伦比亚马尔克斯的《霍乱时期的爱情》、中国阎连科的《丁庄梦》等，这些作品虽然也包含一些瘟疫性因素，但它们往往被推到后景，与站在前台的人物并没有直接冲突，因此，这类作品不能算是瘟疫文学。严格意义上的瘟疫文学作品，作者都会用大量的笔墨对疫情进行全方位、多角度的描述，而且疫情的变化态势往往能够发挥推动故事情节发展的作用。然而，瘟疫文学毕竟不是疫情报告，事无巨细地再现瘟疫情景不可能是其最终目的，在恐怖的瘟疫面前人类的灵魂如何经受震撼和洗礼，人性的复杂如何得以展现与暴露才是其真正的要义所在。(1)刘洋：《灾难文学论》，东北师范大学出版社，2006年，第7页。法国加缪的《鼠疫》、英国笛福的《瘟疫年纪事》、葡萄牙萨拉马戈的《失明症漫记》、中国毕淑敏的《花冠病毒》等，这些都是中外经典的瘟疫文学作品。当前，我国美育实践中存在一种“重优美轻崇高”的倾向，而题材特殊、主题深刻、内涵丰富的瘟疫文学恰恰拥有可以唤起读者内心深处崇高之感的诸多特质。因此，我们应当把瘟疫文学文本作为理想化范本引入到崇高美育实践中去，促使其成为一剂医治当前我国美育实践不良症候的良方。

一、恐惧与力量：瘟疫文学中崇高的外在形式

“崇高”这一美学范畴最早是由朗吉努斯系统提出的，之后经过伯克的不断阐释，一直到康德的逐渐完善，它的内涵才日益丰富起来。朗吉努斯在《论崇高》中首次系统论述了“崇高”这一概念，书中探寻了文章形成崇高风格的因素以及崇高的本质，使崇高从一个修辞学上的术语转变为一个具有普遍意义的美学范畴。崇高起初大多是与文章的风格、自然的风光以及伟大的品质等联系在一起的，直到伯克才把恐惧等负面情感放入崇高中加以讨论，在《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》(以下简称《探讨》)中，他从感性经验出发探讨了崇高和美的外在形式与心理根源，认为崇高主要来源于痛苦和危险引起的恐怖与惊惧，是一种巨大的不可抗拒的情感力量，由此，崇高从艺术范畴的探讨转变为严格意义的美学研究。受伯克带有痛感美学色彩的“崇高论”的影响，康德写出了《关于美感和崇高感的考察》(以下简称《考察》)一书，这是他“崇高论”的雏形。然而在之后出版的《判断力批判》中，康德的思想发生了明显的转变，他放弃了前者那种经验的观察，取而代之的是先验的推理和演绎。他把对崇高的讨论重心从以往作为客体的自然事物转移到了作为主体的人的身上，认为崇高不在任何具有感性形式的对象之中，而仅仅涉及理性的理念，由此崇高的研究从经验性的美学总结转向了思辨性的哲学思考。相较于其他的诸多崇高学说，伯克和康德对崇高的阐释较为全面且令人信服，因此，本文关于瘟疫文学文本中的崇高分析也主要是基于这两位理论家的观点。

(一)恐惧——“崇高的主导原则”(2)伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，大象出版社，2010年，第51页，第50页。

古今中外经典的瘟疫文学作品中出现过许多形态各异的瘟疫，如加缪笔下的鼠疫、萨拉马戈笔下的失明症、毕淑敏笔下的花冠病毒等，它们不仅对人类的身心健康造成巨大的危害，甚至会引发社会混乱、经济崩溃、文明毁灭等一系列问题。这些形态各异的瘟疫存在着许多共同的特征。首先，它们都是突如其来、毫无征兆地出现在人类生活中的；其次，它们不仅传播速度快、致死率高，而且十分复杂、神秘，人类几乎无法弄清它们的变异轨迹，也不能在短时间内研发出相应的疫苗。当读者在阅读欣赏这些文本时，虚构瘟疫的外在表现特征会直接作用于他们的感官，暗暗成为一根根引发崇高感的导火索。伯克十分重视对崇高客体做现象形态的研究，在《探讨》一书中他不仅从事物的体积和力量来分析引起崇高的原因，而且还十分关注它们颜色的深浅、光亮的强弱、声响的大小、味道的香臭等因素，最后他对引起崇高感的刺激物的外在特征进行了细致归纳和总括：模糊、巨大、有力、混乱、无限、突然、匮乏……但是，也正如伯克自己所言，不管客体的尺寸是否巨大，只要是能令人感到恐怖的事物，都会激起人的崇高感。(3)伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，大象出版社，2010年，第51页，第50页。可见，无论在任何情况下，恐怖才是崇高的主导原则，它作为最原始的情感，是人类面对敌对性的事物时正常的生理和心理反应。例如在《鼠疫》中，因死亡人数暴增，再加上棺材稀少，裹尸布和公墓穴位的匮乏，死者们通通被扔在一个尸坑里，在每个坑底都有厚厚的生石灰在冒烟沸腾，溢出的气泡在空气中噼啪作响……这些瘟疫的外在表现特征给读者的视觉、嗅觉、听觉甚至是心灵以强烈刺激，它们合力汇成内心的恐惧，成为读者崇高感的主要来源。由此可见，尽管不同作家笔下的虚构瘟疫大都具备多种多样的征象，但事实上真正能够激发读者崇高感的往往是那些自身恐惧的或令人恐惧的事物，恐惧才是产生崇高感的直接原因。

(二)力量——“崇高的总的特点”(4)张法：《中西美学与文化精神》，北京大学出版社，1994年，第121页。

其实，在瘟疫文学文本中能引起读者崇高感的并非完全是令人可怖的事物，书中人物在与瘟疫的对抗中所体现出来的生命力量，同样可以使读者内心生出崇高的敬意。这一点在康德的“崇高论”中就有所涉及，在《考察》一书中康德就曾根据对象在主体心灵中的反应把崇高分为“可怖的”、“高贵的”和“华丽的”三类。(5)康德：《前批判时期著作Ⅱ(1757—1777)》，见《康德著作全集》第2卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2003年，第210页。然而，他认为这种划分依然是一种经验上的归纳，只是从以往对崇高客体的外在表现形式深入到了主体的审美心理效果。因此，在《判断力批判》中，他从先验美学的角度出发，赋予经验性的情感以先天原则，从“数学”和“力学”两个方面对崇高的外在形式进行了划分。其中， “数学的崇高”主要是针对对象的体积而言，强调的是广大无边；“力学的崇高”主要是针对对象的威力而言，强调的是强大无比。但不管是“数学”还是“力学”的崇高，其客体所具有的那种巨大和威力都是感官不可测度、无法把握的，这样崇高就不仅指向自然施于人类的“力”与“量”，同时也包含人类不屈服于自然的勇气与尊严，由此，崇高的客体就不仅仅具有令人恐惧的特性，而且也具有令人崇敬的特性。(6)张世英：《美在自由:中欧美学思想比较研究》，见《张世英文集》第9卷，北京大学出版社，2016年，第102页。例如《失明症漫记》主要表现的就是面对失明症时人性的光明与黑暗。医生的妻子作为隔离区唯一一位没有失明的人，为了反抗新入住歹徒们食与性的双重压迫，使这“地狱中的地狱”回归一点点秩序，她独自一人用剪刀刺死了歹徒的首领，使芸芸众生在绝望中看到了希望，带领他们从囚禁与死亡走向自由与新生。面对令人恐惧的自然瘟疫和令人发指的人类相残，这位女英雄最初也曾痛苦、无助、崩溃，但她并没有选择逃避，而是以宽广博爱的胸怀和勇敢无畏的精神去包容、去面对、去抗争，这不仅赋予这个角色以神圣光环和独特的魅力，也使读者心中的崇高感油然而生。布拉德雷对这一类的崇高也有所关注，他认为崇高的客体不仅应有反面的形象，还应有正面的形象。所以，在《牛津诗学讲演集》中，他降低了负面因素在崇高中的比重，在因物理力量而来的崇高之外，又提出了因生命力量、道德或精神力量而来的崇高。(7)张法：《中西美学与文化精神》，北京大学出版社，1994年，第121页。由此可见，力量是崇高的总的特点，生命、道德、精神力量同样是崇高感的重要基础。

综上所述，在经典瘟疫文学文本中，崇高客体的外在形式令人恐怖却充满力量，它们往往是正面与反面、光明与黑暗两种因素的合一：虚构的瘟疫就是这样，读者会因其毁灭的力量拒斥它，又会为其壮观的景象所吸引；伟大的英雄亦然，读者会因他的受难或受难的原因拒斥他，又会为他承受灾难的坚韧或与之对抗的无畏所吸引。由此可见，不管是瘟疫令人惊惧的外在特征，还是人类令人崇敬的内在精神，它们都是崇高的重要源泉。

二、情感与理性：瘟疫文学中崇高的内在本质

瘟疫文学中崇高的外在形式集中表现在恐惧和力量两个方面，但这些令人惊惧、崇敬的人物事件或精神形象只是崇高的客体，它们是崇高的来源但不是崇高本身。那崇高是什么呢，是内心所能感知到的最为强烈的情感还是理性概念的外在显现？对其内在本质的追问，有助于我们厘清崇高的生成机制，从而使瘟疫文学文本更好地发挥崇高美育的作用，促进美育实践的不断深化。

(一)崇高——“最为强烈的情感”(8)伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，大象出版社，2010年，第36页。

如上所述，面对瘟疫文学文本中令人恐怖、崇敬的事物时，读者的神经系统会因受到某种剧烈触动而感到不自然的紧张，灵魂会处于一种惊惧的状态，此时，他们整个身心都被客体所占据且不能对其进行理性的分析。但是，读者会逐渐意识到自己并未身处其中，那些感受到的痛苦和危险也不至于危及自己的生命，同时他们会设身处地地把体验到的恐惧推及到想象中的被害者，对其悲惨遭遇报以

同情。最后，他们会克服之前的恐惧而产生一种强烈的情感——“令人欣喜的恐惧”、“带着害怕的平静”。(9)伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，大象出版社，2010年，第115页，第115页。例如在《瘟疫年纪事》中，作者笛福一方面用瘟疫的数字、图表、政府公告等还原当时的场景，另一方面用关于瘟疫的奇闻、怪谈、道听途说等增强恐怖的效果。这些叙事策略不仅使1665年伦敦的瘟疫在虚拟的时空中得以重现，让整本小说读起来像一本真实的回忆录，同时也使读者仿若置身其中，从而产生一种夹杂着恐惧的快感。伯克以为这种强烈而复杂的情感正是崇高的内在本质，在《探讨》一书中他从人的生理和心理角度对崇高进行讨论，他把人类的所有激情归结在“自保”和“社会交往”两种原则之下，认为“自保”原则关乎个体生存的欲望，是一种自我保护的本能，涉及“自保”的激情主要是痛苦和危险。他强调崇高所涉及的激情受“自保”原则的支配，它是那种内心所能感受到的巨大而强烈的情感，而且这种情感能使心灵中“危险的、讨厌的累赘物质”得以清除。(10)伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，大象出版社，2010年，第115页，第115页。由此可见，读者在瘟疫文学文本的阅读欣赏中产生的崇高感，在本质上是一种由痛苦和危险引起的包含着恐惧的感性快感，它能使人的心灵得到涤荡与净化。

(二)崇高——“理性概念的展现”(11)康德：《判断力批判》，见《康德著作全集》第5卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2006年，第254页，第254页，第254页，第255页，第276页，第267页。

与伯克崇高心理美感研究的经验主义路子不同，康德在《判断力批判》中抛弃了前批判时期基于感官的美学立场，将崇高纳入到审美体系当中加以完善，使崇高客体的外在形式与人内在的先验图式相关联，在与美的对照中明确了崇高的生成机制和内在本质。康德把崇高从感官判断提升到审美判断，强调崇高与美一样可以从质、量、关系、模态四个方面来对它作出规定，即崇高不是纯粹的感官满足，而是一种无利害的审美愉悦，它不涉及明确的目的和概念，却也表现出主观合目的性，且这种主观合目的性引起的快感具有普遍性和必然性。(12)欧阳孟强：《康德“崇高”美学思想研究》，安徽大学出版社，2013年，第13-14页。同时，康德又指出崇高是审美中独立的一维。它有不同于美的独特性，大致体现在两个方面：一是就引起快感的对象来看，崇高不同于美只涉及客体的形式，它也能够在无形式的客体上找到，只要通过这个客体的激发能表现出一种整体性的无限制。(13)康德：《判断力批判》，见《康德著作全集》第5卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2006年，第254页，第254页，第254页，第255页，第276页，第267页。二是就获得快感的心理来看，美是一种单纯的、直接的、积极的快感，它直接带有一种促进生命的情感，伴随的是对生命力的肯定，而崇高则是一种由痛感转化而成的，包含着崇敬与惊叹的、复杂的、间接的、消极的快感，它先是经历了生命力的瞬间阻滞，而后是一种生命力更为强烈的迸射，伴随着情感的不断涌流与勃发。(14)康德：《判断力批判》，见《康德著作全集》第5卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2006年，第254页，第254页，第254页，第255页，第276页，第267页。但是，康德认为崇高和美最为内在的区别还不在于以上提到的两点，而在于激起崇高的对象对我们的判断力而言是违背目的的、对我们的想象力而言是粗暴的、与我们的展现能力是不相适合的，且正是这几种不适合，才把内心的崇高感激发出来。(15)康德：《判断力批判》，见《康德著作全集》第5卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2006年，第254页，第254页，第254页，第255页，第276页，第267页。由此可见，康德的“崇高论”并没有停留在伯克的生理、心理水平上，而是超越了对外界不可战胜的强力的崇拜，见出了人类心灵的高度。他认为崇高是那种有限不足以表现无限但依然为之英勇奋争的精神，是理性理念的外在显现，而且他还从“数学”和“力学”两个方面对崇高的生成机制展开了具体讨论。

在康德看来，“数学的崇高”中其客体以“量”的方式被表现为崇高，它巨大无比、无法把握。这类崇高涉及对象的无形式。这种无形式不是指对象的物理形式，而是一种超越客体外在形式和主体感官尺度的主观无形式，它对于我们预设的判断力来说是不合目的性的，对我们的想象力来说是不适合的。因此，“判断力把想象力与作为理念能力的理性联系起来”(16)康德：《判断力批判》，见《康德著作全集》第5卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2006年，第254页，第254页，第254页，第255页，第276页，第267页。,征它为理性的工具，且想象力有一种超越一切感官尺度的向无限前进的企图，它为将被给予的对象都总括进一个直观整体当中去而努力，可即便如此还是无法适合要求着绝对的总体性的理性理念。(17)康德：《判断力批判》，见《康德著作全集》第5卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2006年，第254页，第254页，第254页，第255页，第276页，第267页。但在这一过程中想象力无限延伸的努力本身恰恰体现出理性的使命，符合了理性的目的性，因此促使想象力和理性理念能够挣脱一切束缚而处于自由协调之中，从而产生一种崇高之感。而在“力学的崇高”中，康德以为其客体以“力”的方式被表现为崇高，它威力无比、不可测度。面对这类崇高，人们常常会认识到自己物理能力上的局限，意识到自身的卑下渺小，从而在生理和心理上生出某种抗拒，产生一种畏惧之感。然而，在人们的理性能力上存在着一种超越感官的、非感性的尺度，相较于这个尺度的那种无限性，自然界的一切对象都是小的。由此，人们的心灵中就会见出一种超越于自然之上的优势，从而形成一种人作为理性存在物而不仅是物理存在物的“自我保存”的力量，这种力量并没有使人摆脱自然的侵害，它只是一种精神上的尊严——虽然不得不屈服于自然威力之下但人格里面的人性依然未被贬低，由此，人类作为理性存在物的伟大在这一过程中得到了肯定和高扬。(18)康德：《判断力批判》，见《康德著作全集》第5卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2006年，第271-272页。

由上可见，崇高中的想象力无论是在“量”的方面向无限扩展，还是在“力”的方面向道德提升，它都是作为理性的工具为理性服务的，它与理性处于一种严肃认真的关系之中。在康德看来，崇高不在任何具有感性形式的对象中，而在我们的内心中，那种主体本身所具有的理性理念才是崇高的内在本质。也就是说，人的内在形式是比对自然的外在形式表现出来的，不管崇高对象在“力”与“量”上有多么崇高与伟大，都不及人的崇高与伟大，我们只有在见到自然崇高的同时认识到人的崇高，才能算明白崇高的真正意义。(19)徐晓庚，李艺：《康德“崇高的分析”的贡献与价值》，《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2017年第1期。所以，仅就瘟疫文学文本中那些对象来说就不能被称为崇高，它们只是一种人的本质的外化，是主体理性的物态化确证。只有当读者忽略了对象的感性形式，且心灵被含有更高的合目性的理念所装满，他们才会从有限飞越到无限，从而在对审美对象的占有中见出自身的崇高与精神的伟大。这种崇高的审美体验在欣赏经典瘟疫文学文本时也多有体现，例如《鼠疫》不同于加缪前期小说《局外人》主要表达否定与虚无，它主要表现的是肯定——肯定的是弱者们的英雄主义，以及人类在反抗中所体现的价值和尊严。小说中鼠疫突袭奥兰造成大量死亡，然而主人公里厄医生并没有屈服，他清晰地认识到自己的责任就是医治病人，始终以自己有限微弱的力量与巨大无形、威力无比的瘟疫作斗争。而且里厄也并非孤军奋战，他那种坚韧不屈的品格和甘于奉献的精神不断影响着其他人，最终促使个人抗争行为走向了集体的抗争事业。因此，在阅读欣赏的过程中，读者不只因虚构的瘟疫而恐怖、惊惧，同时又会为人类无畏的精神所震撼、洗礼，在这种不断反复地被对象吸引和拒斥中，他们逐步战胜了自然界中的恐怖力量，心灵被随之而生的崇高理念所占据，从而认识到人类的价值与尊严。

通过上述理论分析可以看出，伯克的“崇高论”走的仍然是经验主义的路子，他从经验心理学的层面分析崇高的心理机制，认为崇高不是通过理性分析产生的，而是一种由危险和痛苦引起的不可抗拒的情感力量，是一种经验性的感性快感。而康德则把“数学”与“力学”的崇高作为其“崇高论”的前提和基础，把崇高客体的外在性——“力”、“量”与主体的内在性——理性精神和道德力量相结合，以此来弥补经验主义美学和理性主义美学的不足。因此，综合瘟疫文学文本的美育实践来看，崇高是一种因客体的无限而使有限的主体产生的复杂而强烈情感。在这个恐怖和敬畏、惊惧和崇敬、痛感和快感交相激荡而形成的情感与理智、感性与理性相融合的复杂心理过程中，个体的心灵与精神从有限飞越到了无限，并在对审美对象的占有中见出人类的伟大。

三、理论与实践：瘟疫文学中崇高的美育价值

通过上述对瘟疫文学文本中崇高外在形式和内在本质的分析，我们厘清了崇高的诸种来源和生成机制，发现了崇高用于指导人实现自身价值的实践意义。在现实当中，相对于崇高来说，优美的事物因其自身娇小柔和等特征以及与主体自由和谐的关系，往往更容易为人所接受，这便渐渐造成了当前用优美教育这一狭义美育来代替包含不同审美形态的广义美育的现状。但事实上，具有强大震撼力和感染力的崇高美育同样是一种“精致器官所必需的锻炼”(20)伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，大象出版社，2010年，第114页。，它有利于个体审美心理结构的优化和完善，是以提高个体审美能力、陶冶审美情感、提升审美境界为手段、以培养全面发展的人为目的的美育所必不可少的组成部分。因此，为了改变这种“重优美轻崇高”美育现状，我们可以将题材特殊、主题深刻的瘟疫文学文本作为理想化范本引入到崇高美育的实践中去，以使崇高教育与优美教育共同促进不同审美形态的美育实践。

在《中西美学与文化精神》一书中，张法教授认为不同的崇高理论其实强调的都是抗争中的超越：首先是一个处于一般状态之下的自我的存在；接着是能使自我感到渺小的刺激物的出现；最后是自我借助一个能超越自我的更高者来达到一种崇高的境界。(21)张法：《中西美学与文化精神》，北京大学出版社，1994年，第112-113页。而凯瑞特在《美的理论》中则是对崇高主体的心理过程进行了一个简要的概括，即面对体积或力量巨大的事物，主体会因受挫或拒绝陷入一种消极状态，接着会是一个自我生存维度的扩张，最后形成一种主体与客体互渗合一的积极情感。(22)参见凯瑞特(Edgar Frederick Carritt)：《美的理论》(The Theory of Beauty)，英国米森出版社，1914年，第244-245页。因此，在崇高美育实践中，读者对瘟疫文学文本的欣赏也大致可以分为消极和积极两个阶段来完成。第一阶段是受挫或阻碍，甚至是被拒绝或威胁的感觉。首先，读者作为一个处在一般状态下的“自我存在”，面对文本中虚构的瘟疫这一所谓的“刺激物”，会因对象的外观超出自己感官能力的极限而感到挫败与沮丧，从而形成一种包含着恐怖和惊惧的痛感。接着是一种超越阻碍和限制的冲动，这便进入了第二阶段。这时读者会意识到自己处于安全位置，虚构的瘟疫并未对自己造成实质性的危害，上一阶段的恐惧也得到了某种程度的缓解。同时，读者自身的理性会使其心中渐渐生出一种与极大的威力相较量的勇气，借此与文本中人物那无所畏惧的精神遥相呼应，从而使自己从一种受对象支配的被动地位转化为超越对象和自我的主动地位，最终形成一种包含着崇敬与惊叹的快感。值得注意的是，在整个过程中读者应满足以下几个主观条件：首先是读者应处于安全地带，其次是要有一定的文化修养，最后还应有无所畏惧的精神和坚决抵抗的决心。(23)张法：《中西美学与文化精神》，北京大学出版社，1994年，第118页。此外，读者应与崇高客体保持一种“审美的距离”，既不能离得太近也不能离得太远，只有做到“入乎其内”又“出乎其外”，才能既对局部有一个真切的“把握”(apprehensio)，又对整体有一个审美的“总括”(comprehensio aethetica)，从而促使一种“深入”的痛感升华至“高出”的快感。总而言之，瘟疫文学文本的崇高美育实践是一个充满矛盾冲突的动态审美过程，它先后具有感性水平上的痛感与理性水平上的快感的双重品格。(24)杜卫：《美育论》，教育科学出版社，2014年，第283页。

厘清了崇高美育实践中瘟疫文学文本欣赏的两个阶段后，我们要明确这一美育实践的独特价值和意义。如上所述，自然界的事物并不是因为引发人的恐惧而被称为崇高的，而是因为它们能够把我们灵魂的力量提升到日常的中庸之上，并让我们内心深处显露出一种完全不同性质的抗阻能力，这种能力使我们有勇气和胆量与自然表面上的万能相较量。(25)康德：《判断力批判》，见《康德著作全集》第5卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2006年，第271页。由此可见，引起崇高的对象只有手段意义，它不能给主体带来直接的审美价值，而只能在与主体的对立冲突中唤醒人的主体性价值。因此，在用瘟疫文学文本进行崇高美育的实践过程中，读者能够通过丰富审美体验、扩展审美视野、提升审美境界来净化自己的心灵。而且由于审美价值主体不等同于审美活动主体，它不再只是社会中单个的人还包含整个人类。(26)席勒：《美育书简》，徐恒醇译，社会科学文献出版社，2016年，第14页。所以，在整个过程中，读者会逐渐超越自身所处的地域、国别、种族和文化，消解个体的独特差异性而认识到人类深刻的同一性，从而使自己自觉地从作为个体的人上升为作为类的人，最终意识到人类的尊严与精神的伟大、体悟到自身使命的职责与道德的沉重。从这个意义上来说，崇高已从一个美学范畴转变成了道德范畴，它能使个体驱邪去卑、趋义向善，在一定程度上具备了提高道德境界、促进社会发展、建构民族精神等美育之外的社会、文化价值。

四、结 语

瘟疫是一种由病毒引起的生理疾病，它不仅能对人的身体和心理造成巨大伤害，使某个个体或群体陷入生存的困境，而且还会对整个国家的经济、政治、文化等提出挑战，使全人类陷入集体的困境。面对可怕的瘟疫，人类也曾深感自身的卑微与渺小，为此他们创作出瘟疫文学等一系列灾难文学作品，试图使无序、恐怖的自然在文本中取得秩序、呈现理性，从“对万物虚无的承认以及对神的崇敬赞扬里，去寻找自己的光荣、安慰和满足”(27)黑格尔：《美学》第2卷，朱光潜译，商务印书馆，1979年，第95页。。由此可见，瘟疫文学文本包含多重层次和内涵，具有丰富的价值和意义，它们使人类在极端的生命状态之下暴露最原始的本能和需求，从而展现灾难的残酷、人性的复杂和文明的虚无。这些文本犹如一座座矗立在人类历史之上的丰碑，散发着崇高的光芒，熠熠生辉。因此，不管是“新型冠状病毒”袭击全球的今天，还是健康和平的未来，人类都需要对这些作品反复地欣赏，对这些丰碑不断地回望。在一次次回顾与反思中，我们更加清楚地认识到了人类的局限和自然的伟大，从而学会反省自然与人类的关系以及人之为人的意义，由此而一步步走向真正的自由。