孔子之仁是至德与全德的统一 *

刘立夫,刘雨田

(中南大学 公共管理学院，湖南 长沙 410083)

儒学被定位为仁学，源于儒学的创始人孔子对仁的重视。但是，孔子并没有明确地界定什么是仁，这就为后人的理解带来了分歧。历代的学者，从汉唐的经学家，到宋明的理学家，都有关于仁的解读。如魏晋时代的何晏，释仁为“行之盛也”[1]124，是一种外在功业[2]233。宋代的朱熹，认为仁既是“人心”，也是“天地之心”。[3]3279明代的王阳明，又将“良知”“本心”等同于仁。[4]1091可见，不同时代的学者因思考的角度、层次不同，解释有异，不同的观点构成仁学的诠释系统。即使在现代，关于仁的含义仍存争议，比如有人将仁视为根源性的“至德”，也有人将仁看成是综合性的“全德”，孰是孰非，仍有进一步讨论的必要。

一 关于至德与全德的讨论

把仁理解为一种“全德”始于近代的蔡元培。他认为孔子平日所言之仁意在“统摄诸德”，完善人格。[5]141胡适[6]81-82、冯友兰[7]38赞同此说。陈大齐更是直接指出，仁是所有德行的总称，仁与其他德行的关系是总体与成分的关系[8]116。这不难找出理由：

子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”[1]4

子曰：“刚、毅、木、讷近仁。”[1]204

在这里，孔子用其他德行来描述仁。前一句是用否定的形式表达，花言巧语，装出和善的面孔，这种人的内心一般都不会仁慈；后一句用肯定的形式表达，人若拥有了刚强、坚毅、质朴、讷言这四种品质，就接近了仁。这说明，仁的达成，需要众多美好品质的共同成就，仁是一种“全德”。

令人费解的是，读者完全可以从孔子谈论仁的其他话语中发现与上文相矛盾的内容：

子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”[1]87

子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”[1]137

此两处明显把仁与知(智)、勇看作平等的品质，即仁只是作为一种美德，却不包含智和勇。再看孔子评论管仲的话：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”[1]46

此处孔子对管仲持一种批评的态度，认为他气量狭窄、不节俭、不知礼。但是，孔子却在其他场合赞扬管仲之仁。

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[1]217

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”[1]218

子路和子贡都认为管仲不仁。因为他先侍奉公子纠，后来公子纠被桓公杀掉，管仲不仅没有为公子纠殉死，反而做了仇人齐桓公的宰相，这显然是一臣事二主的不忠之举。但孔子看到的却是管仲的另一面，即管仲协助齐桓公“九合诸侯”“一匡天下”“尊王攘夷”的功绩。假若当时的管仲为了报旧主之恩，“自经于沟渎”，杀身成仁，后人也许连他的名字都不知道。所以孔子认为，像管仲这样的人，不必像对待匹夫匹妇那样，斤斤计较他的节操，而应看到他辅佐齐桓公消除了齐鲁之地被外族侵占的威胁，减少了战乱之苦，给天下百姓带来了实际的好处。孔子称管仲“如其仁”，是将管仲的实际事功看成了仁，隐含了“大仁不拘小节”的价值判断。

另一方面，在孔子的思想系统中，仁不能视为普通的德行，而是对于整个人类而言都具有本源性、终极性的德行，是高于众德的“至德”。宋明时期的理学家就持此种看法。朱熹《仁说》云：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰仁，人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源、百行之本莫不在是。[3]3279

朱熹在这里主要表达了两层意见：一是人心本于天地之心。天地之德在于让生命繁衍不息，这种生生不息之德就是天地之心。人既是天地万物的一部分，当然不能脱离天地运行的规则，人效法天地之心可称之为仁心。二是仁包四德。天地变化的规则是元、亨、利、贞，元居首位；天地运行以春、夏、秋、冬为序，春为第一。人有仁、义、礼、智，但仁统四德。为什么仁能够统摄四德？按照朱熹的解释，仁是内在于万物的一种本原性的存在(“即物而在”)，人类种种的道德情感与行为，归根到底，都是由仁衍生而来，所以是“众善之源”“百行之本”。朱熹从体与用或本源与作用的角度，实际上将仁归结为“至德”。

王阳明与朱熹的观点接近。他发挥孟子的“四端”和“本心”说，认为仁非外在的强加，而出于人之本心，根于天命之性。

仁者，心之德，人而不仁，不可以为人。[4]712

王阳明比朱熹说得更清楚，即仁是人之所以为人的原因，人因为仁德的存在而高于其他动物，这实际上是将仁作为人的价值归宿。王阳明还认为“良知”就是人的“本心”，所谓“致良知”即是激发人固有的道德潜质。并且，仁与良知同义。“仁，人心也。良知之诚爱恻怛处，便是仁，无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”[4]843总的来说，王阳明从心学的层面视仁为人的道德心理和人格价值的源头，实际上也是将仁归结为“至德”。近代的梁漱溟、钱穆、牟宗三等人对仁的理解亦属此类。

二 对仁是根源性至德的进一步说明

孔子的学说，若从大处着眼，实际上包含着两个核心问题：一是个人应该如何生活，二是国家如何能长治久安。前者涉及个人的幸福，后者涉及所有人的幸福。这是古今中外所有政治家、思想家、宗教家都曾思考过的问题，只是寻求的解决方案不同而已。佛教的“无缘大慈，同体大悲”，基督教的“爱人如己”，均属此类。孔子的方案可以简单地概括为两个字：仁与礼。其中仁为内在的道德修养，礼为外在的行为规范。仁之所以重要，就在于求仁者的精神境界高于常人。简言之，孔子试图用仁来解决人与人相处的两个终极性的难题：对于个人而言，人应该为仁而活，求仁得仁便是人生的最高理想，也是人生幸福的源泉；而对于整个人类而言，社会的整体和谐必须通过礼乐制度来加以保证，礼乐制度的的实行又必须依靠每个人内在的仁心。

“至德”，可以理解为一般伦理意义上的“至善”，最高的善。但在儒家的思想传统中，仁还有“根本善”的含义，即所有美德都是因为仁才能称得上是美德。换言之，仁是一切美德的价值根源，只有指向仁的品质才是美德。这样，仁就是判断一种品质是否为美德的终极标准，这个标准可以把美德从普通的品质中区分出来。也可以说，仁是所有美德的基础，没有仁，一切美德都无从谈起。

这个观点可以通过判断一个人是否具有某种具体美德来进行证明。比如“勇敢”，在孔子那里是“三达德”之一，无疑是一种可贵美德。但是，勇敢之为美德，是有前提的。首先，勇敢并非用一个人胆量的大小来衡量。胆量大以至于超出限度，与其说是勇敢，不如说是鲁莽。反之，胆量小，畏首畏尾，则是懦弱。其次，勇敢也非胆量的适度，适度胆量的人不一定拥有勇敢的美德。设想某个罪犯去抢劫银行，敢于触犯法律，因此并不懦弱。同时他也不莽撞，选择抢劫的银行是位置偏僻且警察难以及时赶到的地段。最终，此人成功地实施了犯罪并逃脱了法律制裁。显然，没有人认为这样一个罪犯拥有勇敢的美德，只能说他胆大包天而且狡诈多端。所以，一个人勇敢与否，不取决于他具备何种程度的胆量，而取决于他勇于付诸行动所要达成的目标。即使是适度的胆量也不代表勇敢，真正的勇敢在于勇敢者追求目标的正当性。

子曰: “君子道者三，我无能焉: 仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[1]223

司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”[1]179

在孔子看来，勇敢的人是无所畏惧的，君子就需要这样品质。但是，孔子把勇者无所畏惧的原因归结为“内省不疚”，而不是胆大包天。能够做到内省不疚，那一定是因为做对了事情才不后悔，心安理得。判断一件事的是非标准，在伦理道德的层面，就是应该还是不应该。孔子谈勇，实际上隐含了道德层面的价值关切。一个人若有胆量去做不应该做的事，一定会受到良心的谴责，忧心忡忡，在道德上已无勇气可言，这当然不是君子所为。孔子说“勇者不惧”，又说“仁者不忧”，逻辑上表明，没有仁，勇便无从谈起。后来的孟子，提倡大丈夫的浩然之气，富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移，与孔子一脉相承，其中的大丈夫即是君子人格，大丈夫因为正气在胸，所以不忧不惧。

孔子除了从正面说明勇敢之德，还从反面批评鲁莽之勇。如：

暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。[1]97

勇而无礼则乱。[1]112

好勇不好学，其蔽也乱。[1]269

子路曰: “君子尚勇乎?”子曰: “君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”[1]278

“暴虎冯河，死而无悔”，是孔子批评子路的话。孔子对有勇无谋、有勇无礼、有勇无义的做法都是不赞同的，认为勇敢之德并不是单凭“死而无悔”的胆量就能够达到的，有胆量若缺少“礼”的约束，这种胆量只能带来祸乱。勇敢若用来闯祸，这样的勇敢当然不是美德。所以，当子路问君子是否“尚勇”时，孔子的回答是以“义”为上。义者宜也，可以理解为正义、道义、公义、应当。如果说礼是各种人际规范综合，那么，义则是各种人际规范的依据。勇敢若要成为美德，必须以礼、义为依托。而礼、义的最后要归结于仁，三者的关系乃是以义摄礼，以仁摄义。所谓“义以为质，礼以行之”，便是讲义是礼的实质，礼是义的表现；而仁作为无私的爱，是一种大公境界，“能立公心者，在实践中必求正当”[9]91。

中西方思想家在谈论勇敢作为美德时几乎达到了惊人的一致。亚里士多德认为勇敢在于“它这样地选择和承受是因为这样做是高尚[高贵]的，不这样做是卑贱的”[10]87-88。柏拉图在《拉刻篇》(又名《拉克斯》，Laches)中，也以对话方式追问勇敢的本质。雅典著名的将军拉刻曾给勇敢下了这样的定义：“愿意坚守阵列抗敌而不逃跑。”这种定义显然有失偏颇，因为勇敢作为德性，不仅仅与战争有关。人们在谈到勇敢时，最容易将它与武装格斗联系起来，但战争或格斗中的勇敢只是一种最低的德性，其局限性不言而喻。为此，柏拉图不得不引入哲人苏格拉底作为对话的仲裁者。苏格拉底随即让对话从关注身体的格斗转向对灵魂的关注。苏格拉底一方面将勇敢由个别提升到普遍，使勇敢指向“一切活动”，还进一步明确了勇敢与其他德性的关系。在苏格拉底看来，习俗性的所谓勇敢，如同无知者无畏那样肤浅。这样的勇敢，与其说是坚持和大胆，不如说是愚蠢和鲁莽，毫无高贵可言，甚至为犯罪提供温床。因此，真正的勇敢与正义密不可分，与政治共同体的利益相关，最终取决于城邦的最高善。[11]

柏拉图将正义、公共利益、城邦至善作为勇敢的基础，与孔子归勇于仁的思路异曲同工。比较起来，孔子的观点更为彻底，因为孔子已经深入到勇敢的心灵基础，即仁是勇敢之为美德的终极依据。夫子之道，一以贯之，仁就是这个一以贯之的至德。一个人如果没有仁作为内在的精神底色，无论他的外在行为表现得多好，都只能算是伪善。孔子所谈到的其他美德亦是如此，忠诚、守信、温、良、恭、俭、让等等那些能够称为美德的，全都因为价值归于仁才成为美德，仁是所有美德的价值根源。

仁的根源性还体现在，没有仁的存在，便不可能产生出其他美德，仁是诸德产生的先决条件。关于仁，孔子的说法有两个要点：一是“仁者，爱人”，仁为“爱他人”的情感。二是“己欲立而立人”“己所不欲勿施于人”的忠恕之道。可以认为仁是“推己及人”，也可以把仁理解为打通“自我”与“他者”界限的能力，仁使得人能够从“自我”出发到达“他者”。陈来认为：“仁是相恕，恕是他者优先，体察他者的要求；恕是平等而不会自我中心，恕是超出自我，而不是退缩到自我，恕是唯我独尊的反面，是建立关联和谐世界的基础。恕不是强调自我的意向性，而是把自我作为普遍性的一例，恕道不是强调主体性，而是承认他者的主体性。”[12]60也有学者认为仁应该被理解为一种 “净除私欲”的“大公心”，一种“无我”的“大公境界”。[9]91虽然理解角度有所不同，但可以确定，仁是离不开“他者”的，正如鲁滨逊流落孤岛而无道德可言，他想干啥就干啥，与别人无关。

美德总是与利他相关，是自我通向他人的桥梁。通常意义上，美德能够不同程度地促进所有利益相关者的总体幸福，正如穆勒所说：“我们完全可以怀疑，一个高尚的人是否因其高尚而永远比别人幸福，但毫无疑问的是，一个高尚的人必定会使别人更加幸福，而整个世界也会因此大大得益。”[13]14任何人皆具私心，但高尚者之所以高尚，就在于高尚者能够超越自我之私，成就他人，而这种成就他人的品质，就是美德。然而，一个人如果没有“视人如己”的境界，缺少“爱人”的情感，便不可能产生对他人的关怀心，便无法从自我走向他者，如此，则一切涉及他人的美德都将失去心灵的基础和动力。孔子言“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”便是此意。休谟认为：“同情是我们对一切人为的德表示尊重的根源……它产生了一切人为的德的道德感。由此我们可以推测，它也产生了许多其他的德……我们对社会所以发生那样广泛的关切，只是由于同情。”[14]616-617可见，休谟认为“同情”是人们产生道德的根源，正因为有了“同情”人们才有了对社会的关切，有了对道德的尊重，也才有了产生道德的基础。休谟用“同情”打通自我与他者，与孟子说的“恻隐之心，仁也”相通，在一定程度上揭示了“仁者爱人”的心理依据。换言之，人类一切美德养成，乃是基于推己及人、关爱他人的“忠恕之道”。

三 仁同样具备综合性全德的特征

孔子的仁，尽管可以从根源性的角度理解为至德、最高的善，但这还不足以囊括其全部的内容。仁同样具备综合性全德的特征，即仁不属于某种单一的品德，而是多种美德的综合。这主要体现在两个方面：一是成仁的过程，一是仁的功用。

首先从成仁的过程看仁的综合性。如前所述，仁是一种打通自我与他者的道德情感和能力，是众德能够存在的原因。但仁若仅仅停留在这一阶段，我们还不能把它当作已经实现的仁，此时的仁只是一种“潜在”。只有将这种潜在发挥，才能真正实现仁，在人的身上形成一种品质、人格，乃至使人成就一种境界。拥有这一品质，达到这一境界的人便称之为“仁人”。仁的自我实现的过程必须落到实践当中，必须借助于实践众德来使其自身成为现实。由于被实现的仁也是众多美德实践的结果，所以仁也就具备了综合性。

在成仁道路上，任何人都无法跳过对其他美德的实践而直接达到仁的境界。一个人具有仁的品质，或者说达到了仁的境界，但是却缺乏某些美德如“勇敢”“谦让”“勤劳”等等，这是难以想象的。正因如此，孔子谈论仁，多是从具体美德入手，他并不会就仁谈仁，而是借用其他美德和具体的行为来对仁加以解释：

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”[1]201

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”[1]178

以上例子中，孔子在回答什么是仁的疑问时，虽没有给予相同的答案，但一致的是，他总是用其他多种美德的综合来解释“仁”。在这些对话中，我们可以看到，仁是由多种美德组成的完美人格、理想境界。仁的达成离不开具体美德的实现，只有通过对其他美德的实践使得其内化于自身才能最终实现仁。可以说，孔子以回答如何达到仁的方式告诉了我们什么是仁，也是通过回答什么是仁，告诉了我们通达仁的道路。

总的来说，仁的综合性体现在它的实现必须通过对其他美德的实践而达成。也就是“成仁”的道路必须通过拥有其他美德。在对每一个美德的具体实践中一步步接近仁，因而达到仁之境界时，人便必然已经具备多种美德，于是从这个角度理解仁，它的综合性便显露出来。

其次，从仁的效用上看仁的综合性。在孔子学说中，仁是解决个人幸福之道的终极答案。孔子曾言：“吾未见好德如好色者也。”好色是人之本能、天性，不学而能；好德就不同，需要自我的约束、克己的功夫，才能有所成功。所以普通人在追求感官之乐中走向堕落，而君子在完善人格中成就卓越。孔子提倡仁，仁就是一种理想的人格或者境界，这种理想人格、境界便是儒家幸福观得以建立的基础。

子曰: “知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”[1]137

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐，仁者安仁，智者利仁。”[1]51

仁之所以重要，就在于求仁者的精神境界高于常人。好逸恶劳、趋利避害本是人之常情，正常情况下没人愿意安贫乐道、轻视名利，而孔子却赞扬“仁者安仁”，哪怕是长期处于贫困中也心甘情愿，那一定是因为拥有仁这种品质的价值要高于富贵名利的价值，这当然只有君子一类人格的人才会这样做。

孔子认为只有仁者能够摆脱烦恼忧愁，才能享有精神生活的幸福。仁者之所以能“久处约”，是因为他无所不乐。对于 “仁者”来说，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，乐与不乐与外在的贫贱富贵无关。也就是说，一个人与其放任自己的欲望，不如拥有仁的品质和境界，因为后者更能使人拥有真正的幸福。这就不难理解孔子赞扬伯夷叔齐“求仁得仁”而无怨的高风亮节。

相比较于仁，其他美德尽管也都有各自的益处，但是这些好处并不能直接带来幸福，它们仅仅是在一定程度上有利于幸福的获得。如：

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[1]267

子曰：“以约失之者鲜矣。”[1]57

孔子认为恭敬、谦虚、宽厚、诚实、勤劳、慈惠、俭约这些好的品质对个人生活的幸福是有促进作用的，拥有特定的品质便能得到特定的益处，如“不侮”“得众”“人任”“有功”“足以使人”以及鲜有过失。但单一品德的实现并不能直接使人拥有幸福，他们只能组成幸福的某一部分。其他美德仅仅只能部分地有利于幸福的实现，而仁的实现却必然代表着幸福的达成。因此仁在这一角度上与其他美德就成了部分与整体的关系。

通观上文之所述，在孔子的仁学中，“至德之仁”与“全德之仁”都有所表现。可以认为，孔子的观念中仁是混合了至德与全德二者。至德体现了仁的根源性，全德体现了仁的综合性，二者构成了仁的一体两面。孔子的仁，体现了至德与全德的统一。