“一体”训仁与以“公”释仁：二程仁说的比较 *

朱汉民，李立广

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)

以“万物一体”训仁与以“公”释仁是本体论仁学阶段两种代表性仁说，前者即指程颢的“仁者，以天地万物为一体者，莫非己也”[1]15；后者即是程颐的“仁之道，要之只消道一个公字”[1]153。二程虽然共同体贴出一个“天理”本体，都是理学的开创者，但在“仁”的训释上差别较大，一个以“一体”训仁，一个以“公”释仁，这两种训释有什么不同？由此引出了程颢、程颐兄弟哲学思想的差别问题，他们的仁说之间为什么会有这些差别？如何评价这些思想差别？

本文认为，程颢、程颐兄弟仁说的差别，可以看做是“仁之体”与“仁之用”、生命境界论与道德实践、直觉工夫与穷理去欲之间的差别，由此，二者仁说也各有利弊。他们的仁说之所以存在这些差别，与他们的气质个性与思想境界不同有关。

一 “仁之体”与“仁之用”

就本体论仁学而论，“万物一体”思想来自张载《西铭》，其中“民吾同胞，物吾与也”深受程颢赞许：“订顽一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。”[1]15所谓的学者其体此意，即“通万物而谓之道，体万物而谓之性”[2]64。程颢深会此意(西铭某得此意)[1]39，据此提出“仁者以天地万物为一体”的论断。

程颢的以“万物一体”言仁，既是本体论，又是境界论。在本体论上，“万物一体”言仁，确定了“存理”之必要性，在境界论上，其确立了“自然而然，非有安排”的体认天理方法。

程颢的“万物一体”论，其“一体”是具有本体意义的性、理。万物一理、万物一性就是“一体”之仁。他说：

所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。[1]33

天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。[1]30

从理上看，万物自然生生，理便在其中，因此，天地万物都有是理，此理即生生之理，故可称为“万物一体”。从性上看，天地万物发育流行，就是生生之理的显现过程，也是各正性命的过程，即“性者万物一源，非有我之得私也”[2]21。从本体论上来看，万物之理就是万物之性。因此，万物一体是建立万物皆有其性(理)的基础之上，所谓一体之仁，就是生之性、生之理。

“万物一体”是通过仁者内心的体证。这种本体之仁是一种形上存在，因此，“一体”之仁难以言说，需要主体的内在体证。他说：

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”。欲令如是观仁，可以得仁之体。[1]15

医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。[1]33

在他看来，孔子通过“推己及人”来诠释“爱之仁”，是在人与人之间将心比心，即这种“能近取譬”是在人情上释仁，只是“仁之方”。与之不同的是，程颢认为，“万物一体”是在性理上言仁，故而难以名状，只能通过主体的整体性思维去把握，真切地体悟我与万物之间的一体关系。这种关系就如人的手足一样，如果缺乏这种“感通”知觉，就不属于己了，即“不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁”。程颢也是以譬喻的方式诠释了一体之仁，这种“感通”，就如“切脉最可体仁”[1]120，本质上是一种内在直觉。

所以，他强调“感通”的目的即是要人通过直觉来体认到仁体是一个形上的存在，但是这个仁本体其实也是人文化的道德伦理：

天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。[1]121

父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。[1]77

仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人身而言之，乃所谓道者也。[3]344

作为万物中的一类，人与万物一样都有其性理。就人自身而言，这种性理就是父子君臣等一类的道德伦理，也即“仁之理”，而且这类“伦理”，非人为安排的，其与天理一样都是自然的“定理”，这样，人文之理与自然之理统一起来。天理本体与仁本体合一，使儒家伦理获得了宇宙本体意义，而具有普遍性、绝对性、权威性。本体论仁学所谓的“存理”，即主体能够觉识、体证这一形上仁体的存在，以摒弃一切不合理的情感、欲望等形下的经验，来明理、体仁、复性。

程颢以“一体”言仁，其哲学价值在形而上的层面上肯定了“仁”的本体性。但是，若要存理、体仁，就得是“以物待物，不以己待物，则无我也”[1]125。这就需要超越作为个体存在的情感、经验，也就涉及到主体如何处理内外、主客关系，以及作为个体存在的内外、主客之间的关系如何，仁体以什么方式呈现，这类问题则由程颐的“仁之用”来解决。

程颐提出以“公”释仁，把内外、主客关系、己与他、个体与群体、人与社会、自然之间的“一体”关系，确定为“公”，即“仁之道”。从某种意义上说，程颐以“公”释仁，是“一体”释仁自然的展开。程颐说：

又问：“如何是仁？”曰：“只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量。”[1]285

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。[1]153

仁道难名，惟公近之，非以公便为仁。[1]63

程颐教人思量“公”，即思量内外、物我之间的“一体”关系，这样就能体悟到仁。就此而论，其与程颢一样，也需要对天理的内在体认；不同的是，程颢强调“仁之体”就存在于我们的本心之中，如果每一个体从自己的内在本心出发，就可以发现“仁之体”，进而达到“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”的“大我”“无我”的精神境界。但是，程颐关注到个体自我是具有情感欲望的存在，这些个体之“私”可能与“仁之体”是有冲突的，所以他强调个人应该要“无私”，以持守崇高的天理。虽然“无我”与“无私”本质上都是“公”，但是他将程颢基于人的内在体验与生命境界上的“廓然大公”转向外在“公”与“私”的对立，所以他的仁学主要体现为“仁之施”“仁之用”。因此，仁之“一体”与仁之“公”的关系就是体用关系，正是这种关系的存在，所以他强调“非以公便为仁”。

因此，程颐的兴趣不在于“万物一体”的精神境界，他把对仁的内在体验引入外在道德实践中，他说：

“唯仁者能好人，能恶人。”仁者用心以公，故能好恶人。公最近仁。人循私欲则不忠，公理则忠矣。以公理施于人，所以恕也。[1]372

在程颐看来，好人恶人是“仁之用”，即仁者用公心处理现实中己与人之间关系，就此而论，人不循私逞欲，是心之公，也就是“忠”，以之施于人叫做“恕”，即一贯之道。这样，程颐把人心之公，转化为孔孟的忠恕之道，而忠恕正是原始仁学的践履功夫，所以他说：“忠恕所以公平，造德则自忠恕，其致则公平。”[1]153在他看来，忠恕之道是公平处事原则，人的德行修养必自忠恕始，做到了忠恕，那么就能做到公平。可见，以“公”释仁的理论价值就在于“公”所具有的实践性、现实性。

此一思想也被朱子所吸收，他对程颐以“公”释仁的实践面向又作了一番论证。他说：“公却是仁发处”[4]116，认为公是仁的发用，即“公”是“仁”的方法，只有做到了“公”，才是行仁。对于“仁”与“公”之间的关系，他又做了进一步阐释：“仁在内，公在外。”“惟仁，然后能公。”“仁是本有之理，公是克己工夫极至处。”[4]116实质上，这种关系就是体用关系。正是“公”的实践面向，是仁体的发用，是克己的功夫，所以朱子也强调：“公不可谓之仁。”[4]117

如果说“一体”释仁的旨趣在于主体内在的体验，通过对内在心性的自我超越，以获得对形上仁体的体证，那么，以“公”释仁的宗旨则在于其对外部世界的关切，通过维护内外、主客关系统一，使己与人、个体与整体、人与社会保持一体关系，是合内外之道在道德实践层面的展开。

二 生命境界与道德实践

理学家建构的仁学，“有一个最终目的，便是引人成圣”[5]370。如何才能成为圣人，这不仅要有崇高的生命境界，还需要坚实的道德践履。

程颢提出的“一体之仁”，既是一种本体论，更是一种“生命境界”论。程颢心目中的一体之生命境界，与仁作为形而上的本体一样，难以用语言名状，故而需要人内心去体识。程颢反复说：

人能放这一个身公共放在天地万物中一般看，则有甚妨碍？虽万身，曾何伤？[1]30

若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？[1]74

子曰：至公无私，大同无我。虽眇然一身，在天地之间，而与天地无以异也。夫何疑焉？佛者厌苦根尘，是则自利而已。[1]1172

“浑然与物同体”“天地为一身”和“人与天地一物”都表明人与天地万物构成了一个宏大生命体，在这个生命体中，人与天地万物同性、同理，同生共在同一时空中，是天人合一的最高境界。在这个不可分割的生命共同体中，如果“人特自小之”，则是不仁，只有把自己放到天地万物中当作一物来看，则有与天地同流，万化归一的生命体验。这种生命境界则要求每一个生命要超越个体“小我”，才能达到对“大我”境界的体证，即“至公无私，大同无我”的内在体验。

“万物一体”之仁说，提升了人的生命高度，以天人一体之视阈来审视人自身，即人与天地万物一样源自生生之仁，并与万物息息相关。即是：

万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？[1]120

人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。[1]33-34

在他看来，仁者即以万物一体的“大我”，超越了自身的形质，消弭主客界限，内外两忘。进而言之，这种“大我”就是“不能有诸己”，也即是“无我”。这样立身于天地之间，才能与万物大同；如果人只为“自我”“私己”，必然会漠视“天理”“仁体”，唯有视己如物，使“小我”的境界得以提升、扩展，才有崇高的生命体验，即其所谓的“大小大快活”。这种境界体验即要求每一个生命要超越个体的情感、欲望，才能达到对仁本体(性理)的体证，否则就是自私、自小，而不仁。要而言之，想成圣人，必绝私己，即“无我”。

“廓然而大公”是一种内在体验。程颢所说的“大公”，是摒弃“小我”，而“无我”，主要体现在心与情上。他说：

夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。[1]460

圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。[1]142

这种“大公”就如天地无“私心”、圣人无“私情”一样来对待万物，以超然旷达的胸襟来顺应一切外物。这种“廓然而大公”仍然着力于圣人的人格修养和生命境界上，他所说“圣人致公”实质上就是明理，也即体仁。他并没有以“公”来统一内外、主客之间关系，他的兴趣在于使“仁的理解内在化、境界化”。[6]265

程颐的以“公”释仁引出“无私”论。如果说“一体”之仁是在生命境界上，引出了主体内在心性的超越性，那么以“公”释仁，则是在实践层面上，触发了公与私的紧张。因此，在其仁说上，程颐就强调了“克私奉公”的必要性：

虽公天下事，若用私意为之，便是私。[1]77

子曰：公天下之事，苟以私意为之，斯不公矣。[1]1222

子曰：理与心一，而人不能会为一者，有己则喜自私，私则万殊，宜其难一也。[1]1254

程颐则把“廓然而大公”这种境界体验外在化，以之来裁量内外、己与他者之间的关系，在他看来，“公天下之事”则不能存有“私意”，“有己”即是自私。

实际上，公与私在孔孟仁学中并不是截然对立的。儒家所推崇的井田制就涉及公与私问题，孟子说：“公事毕，然后敢治私事。”[7]87若依孟子所论，也只是先公后私，而非因公废私。有论者指出：“只有在‘公’‘私’的价值义上，孔孟儒家才讲‘大公无私’和‘公正无私’；并且，此所谓‘无私’，不是‘无我’‘无己’，不是对私利的否定，而是不奸邪、不偏私。”[8]57-64

但在程颐以“公”释仁的学说中，公与私的对立十分尖锐。其突出表现如下：其一，一体之公与个体之私不容并立。只要有“私意”“有己”的存在，则会打破一体的和谐，即“私则万殊，宜其难一也”，难以达到一体之仁的境界，这仍是内在体验，与存理灭欲的工夫有关联；其二，公与私的关系，就是“无我”与“有己”的关系。在实践层面上，实践主体只要怀私处事，就无法做克私奉公。其三，大公无私是圣人人格修养功夫。“圣人无私无我，故功高天下，而无一介累其心。”[1]1271在他看来，道德主体做到无私、无我，就是圣人。

这种公私观进入心性领域，即与道德主体内在的“无私”“有己”密切相关，这样，对人的道德评价只简约为一个公私之分，反映到价值上就是一个义利之辨。

三 识心工夫与去私工夫

二程兄弟的“识心”与“去私”都是成圣的功夫，但是程颢所主张的仁之“一体”提升了人的生命境界，突出了儒家内向的识心工夫；而程颐“以公释仁”则强调了外在的道德准则，并由此提出存理灭欲、克己去私的工夫。

程颢认为，仁是“万物一体”的本体和境界，这须借助于自我内心之仁的体认才能实现。所以，大程提出体认“仁体”的工夫，以破除“我”与“物”、主体与客体的对立，回归到“理一”的本体之仁与天人合一的精神境界。程颢的“识仁”是一种直接体悟仁道本体、进入天人境界的工夫。先秦儒家以“仁”为重要的道德原则，宋儒进一步将“仁”本体化，“仁”成为“天地万物为一体”的最高境界，而所谓“识仁”，也就是对人物同体的仁之存在、境界的直觉、体悟。程颢说：

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。[1]16-17

程颢的“识仁”，不是在自我之心外的“防检”，更非自我之心外的“穷索”，而是对自我内在之心的察识，意识到“万物皆备于我”，体悟到吾心之仁乃天地之仁，天地之仁亦吾心之仁。所以，程颢强调从自我主体之“心”去体悟、察识形而上之仁体。他说：

学者识得仁体。实有诸己，只要义理载培。[1]15

仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，言不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。[1]15

只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。[1]15

由此可见，程颢的“识仁”方法，也就是一种对自我内心的体悟、察识的内求方法。

当然，程颢以“一体”训仁，侧重于本体、境界之仁，能够强化道德主体性，充分调动人的主体能动性。但是，以“一体”训仁，易于使人脱离生活实际，而遗身忘世，其弊如朱子所言：“泛言‘同体’者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣。”[9]3281朱子担心“一体”训仁，导致物我不分，会消弥了人的主体意识，进而失去了警惕、省察的修养功夫，至于“格物”，则更无从谈起。朱子亦云：“学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。人若有尧舜许多聪明，自做得尧舜许多事业。”[4]237明理、体仁不是终极目的，圣人还要以此去度量事物、做尧舜事业。如果圣人只论生命境界，则势必远离人的生存现状和生命本身，这其实是宋儒所不愿看到的。需要指出的是，程颢提出的圣人人格境界太高，非是常人所能企及。程颢“纯粹如精金，温润如良玉；宽而有制，和而不流；忠诚贯于金石，孝悌通于神明。视其色，其接物也，如春阳之温；听其言，其入人也，如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间”[1]637，足以见其胸怀澄澈、气象浑然。其“心普万物而无心，情顺万物而无情”的超然、洒落的生命态度，以及与万物为一体的生命体验，尤为难得，岂是一般人所能学到、做到的？

相对而言，程颐的“反躬在致知，致知在格物”[1]316，则显得平实多了。程颐以“公”释仁，故而在修养工夫上，主张通过在实践层面的“克己去私”的工夫，进而达到对仁的遵循。所以，程颐特别强调理与欲、公与私的对立：

不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。[1]144

人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。[1]312

敬则是不私之说也。才不敬，便私欲万端害于仁。[1]153

既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。[1]286

与“私欲”相同意义的，还有“自私”“私意”“私心”“私己”“有己”等等，在程颐看来，这些个体之“私”都会妨碍人的明理、复性、得仁。

原始儒家一直强调义利之辨，从孔子的“君子喻于义，小人喻于利”，孟子的“舍利取义”，到董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”，再到程朱理学，依然固守儒家这一价值传统。但在理学阶段，儒家的人格目标由“为君子”转为“成圣人”，由此产生了求仁与成圣的功夫不同。其一，孔孟的求仁是诉诸人的感性经验，是仁之方，程颐的成圣是诉诸人的道德理性，是复性、明理；其二，理欲之辨、公私之辨是义利之辨合乎逻辑地发展。原始仁学中的义利之辨只是一种价值导向，孔孟在如何进行价值选择方面却没有申而论之，而程颐通过理欲之辨、公私之辨对其作出了理论上的补充和完善，是对这一命题的深化，换言之，存理灭欲和克私奉公的价值取向依然是舍利取义。若要明理，诚如程颐强调：“损人欲以复天理，圣人之教也”[1]1170，“无人欲即皆天理”[1]144。若要成圣人，不得不存理灭欲。但他又认为克私奉公也是成圣的法门：“圣人无私无我，故功高天下，而无一介累其心。盖有一介存焉，未免乎私己也。”[1]1271“圣人自是至公，何更避嫌？”[1]234因此，在程颐看来，存理灭欲、克私奉公都是十分重要的成圣功夫。

四 二程不同仁说形成的原因

从程颢以“一体”训仁，到程颐以“公”释仁，体现出理学时期本体论仁学发展多样化形态。为什么二程兄弟的仁说会有这种差异呢？这就涉及儒家哲学乃至中国哲学的形成特点。理学的义理构架往往与理学家的生活世界及个人气质个性有关。二程兄弟两种仁说上的差异，确实与二人的生活世界、气质个性、思想境界的不同有密切关系。

二程的学术差异与二人的气质个性有关，朱子曾经作过比较：“明道说话超迈，不如伊川说得的确。”“今之想象大程夫子者，当识其明快中和处；小程夫子者，当识其初年之严毅，晚年又济以宽平处。”“明道语宏大，伊川语亲切。”“明道十四五便学圣人”，“伊川谨严，虽大故以天下自任”。[4]2358-2361程颢的“超迈”“宏大”“明快中和”的个性和“学圣人”的志向，使其对仁的阐释趋于内在化、境界化；而程颐的“的确”“严毅”“亲切”的性格，以及其“以天下自任”的抱负，对仁的理解自然趋向于外在性、严厉性。