欲望、道德与性别制约——崂山异类婚恋民谭的文化解读

2020-01-07汪泽

天中学刊 2020年1期

汪泽

汪泽

（天津中医药大学文化与健康传播学院，天津 301617）

青岛崂山民间流传的异类婚恋故事数量众多、内容可观，与同主题文人小说及域外神话相比，在人物性别和社会身份设定上存在着相对独特的属性；就当地同类故事文本自身加以对比，这类故事也体现了性别与身份搭配的内部差异。将异类婚恋叙事作为一种民间文化现象加以解读，可以发现其在满足欲望心理、强化伦理道德的同时，亦受到性别的制约作用。异类婚恋民谭为了解崂山先民的生活和思想提供了独特的视角，更为我们搭建起沟通雅俗、中西文化的桥梁。

崂山民谭；异类婚恋；欲望；道德；性别

神仙、精灵、鬼怪等与凡间男女发生情爱、婚姻、艳遇关系的故事遍及世界各地。“AT分类法”及丁乃通《中国民间故事类型索引》中400型“丈夫寻妻”、400A型“仙侣失踪”、400C型“田螺姑娘”、400D型“其他动物变的妻子”、411型“国王和女妖”、433D型“蛇郎”、440A型“神蛙丈夫”等，皆指向了这一主题。本文遵照惯例，将此类故事主题统称为“异类婚恋”。

对异类婚恋民谭的剖析阐释已不是学界的新鲜话题，但某些故事聚集区的主题文本仍然处于被遗忘的角落。例如山东青岛崂山地区流传的异类婚恋故事，在数量规模及内容情节上皆有可观之处，长期以来却未能得到应有的重视。本文将崂山的异类婚恋民谭作为研究对象，试从欲望、道德与性别制约三方面加以文化解读，虽不能填补相关学术领域的空白，但若起到些许抛砖引玉的作用，亦可令人欣慰。

一、崂山民谭的异类婚恋主题

中国传统文学呈现的是重实际而黜玄想的总体面貌，不似希腊等地保留着完整的古典神话体系，但民众之间依然流行着类似“泛神论”的信仰，青岛崂山民谭即是这种信仰的产物。在当地先民心中，不仅天神、地祇、人鬼，即如土地、山河、动植物、矿物等，皆可由神力所化，亦皆可得道通灵。

从历史地理环境来看，崂山位于山东半岛东南端，濒临黄海，有“海上第一名山”之称，其周边地区在先秦属齐国管辖。《史记》记录了战国时期齐燕诸国君主的海上求仙之行，直至汉代，齐人“上疏言神怪奇方者以万数”[1]。崂山处于齐国海滨，海洋之风涛浩渺、神秘莫测，山林之禽珍兽异，深曲幽僻，滋养出一代代民众关于神灵魔怪的浪漫想象。自古以来多有方士修道于崂山，晚唐时期崂山道教正式发端，更使神仙信仰广泛流传于民间。崂山民谭因之具有极强的超现实色彩，对人与异类之间超现实婚恋关系的乐道即是其重要表现。

结合张崇纲《崂山民间故事全集》及其他青岛、崂山民谭选本，崂山地区流传的异类婚恋故事有70余例。“异类”广涉神仙、鬼魂与动植物精灵，多以狐、龙、鱼、牡丹等为原型，反映了当地的民俗传统、地理环境与物产特色。青岛先民为东夷人，《山海经》中作为九尾神狐传说发源地的“青丘山”乃东夷族圣山，远绍青丘狐信仰，近承清代以来《聊斋志异》等文学文本的渗透作用，崂山地区长期流行着狐能通灵的传说。受三面环海的地理条件影响，崂山山民在对海洋的仰赖与敬畏中萌生出海神信仰，龙王及其子女成为讲述频率最高的海洋神祇，与之相关的水族成员亦活跃于民谭体系中。牡丹是崂山道观里的名花奇景，蒲松龄《聊斋志异•香玉》即以上清宫牡丹花精传说为蓝本，在经典化传播过程中形成对民间故事的反哺。除此之外，莲、荷、茶、参、紫草、柳、槐、燕、鸡、羊、蛇、鼠、刺猬、毛虫、蝎、蟾等当地民众生活中常见的动植物，也以人格化精灵的形式出现于此类民谭之中。而在上述民谭的人物性别及社会身份设定方面，也不难归纳出某些规律性特点。女性为异类的故事在数量上远远超过男性为异类的故事；女性异类的凡间婚恋对象以农民、佣工等贫困卑微的山村劳动者居多，男性异类的凡间婚恋对象则多为身份较高的豪绅、财主、官宦、宫廷之女。

尽管口头故事异文众多，在内容篇幅上存在差异，但异类的容颜外表总是讲述者所不忘交代的，不管其真实身份是神仙鬼魂，还是动植物精怪，不管其原型是否令人赏心悦目，一旦幻化成人形，却无不俊美可爱。与异类的结合能给凡人带来襄助或好运，这在女性异类与男性凡人的婚恋故事中表现得尤为突出——槐树仙女为牧牛少年找回丢失的牛群，使其免受财主欺凌（《槐树仙》）；海螺姑娘徒手变出鲜衣美食，还能使年轻的渔夫出海满载而归（《螺姑和于童》）；织女用宝簪画出瓦房粮囤、衣被金银，令牛郎过上小康生活（《牛郎和织女的故事》）；龙女以宝剑画出亭台楼阁、贵府庄园，村民胡中九得以瞬间致富（《龙女和“壶中酒”》）；黄鱼精则能在大考之前得到试题、做出答卷，帮助科场屡败的书生状元及第（《嬷嬷湾》）。

崂山民谭中的异类婚恋主题大多以“报恩”或“济弱”的形式展开。其中又以“报恩”居多——凡间男子以偶然的机缘邂逅困境中的动植生物，出于无私的善意给予帮助，却不料此一生物实为得道的精灵，甚至尊贵的神仙，他们或者自为女体以身相许，或者将女性亲属嫁之，并助其解决生活、事业上的各种难题。“济弱”突出了异类倾情弱势的仁义之心，隐含的条件一方面源于被济者生存状况的恶劣，另一方面则爱赏其心地品性的优秀（故事中多表现为忠厚、善良、勤劳、孝顺），上文提到的《槐树仙》《螺姑和于童》等皆属此类。亦有为报恩或救助他人而结尘缘者，如《蛤蟆儿》《蟾儿》是440A型“神蛙丈夫”主题的异文讲述，故事主人公分别为成仙的关平和月中金蟾披蛙皮投胎，娶妻生子并非出于自身需求，而是为给凡间父母尽孝。

尽管异类婚恋叙事是一个世界性的现象，但以崂山地区为畛域，相关民间故事与文人戏曲小说乃至其他国家的神话传说相比，在内容上却存在着相对独特的属性。中国文人的志怪传奇作品中，女性神鬼精怪所钟情的男性身份多为文人士子，并非民谭中普遍出现的山野村夫。古希腊神话作为西方文学的源头，异类婚恋以人神恋故事为主，多发生于男性神祇与人间女子之间，与中国民谭相比体现出性别的倒置性。即便就当地同类故事文本自身加以对比，也可以发现其在性别与身份搭配方面的内部差异，男性凡人或异类普遍可以追求到地位高于自身的女性异类或凡人，而女性异类或凡人却极少能与地位高于自身的男性凡人或异类结合。简而言之，从婚恋两性的身份地位对比来看，“女高男低”者远远多于“女低男高”者。

综上，崂山的异类婚恋民谭在故事情节和人物设置方面表现出明显的套路化、模式化倾向，这一方面与口头创作人云亦云的叙述惯性有关，另一方面则源于相似生存环境中民众的共同心理。异类婚恋叙事以泛神论信仰为前提，作为青岛崂山的一种民间文化现象，与现实婚姻生活相关的欲望诉求、伦理规范、性别视角等，皆可借此呈现。

二、崂山异类婚恋民谭的文化解读

（一）欲望心理的满足

异类婚恋作为幻想故事主题，是一种欲望对象化的产物。弗洛伊德在《作家与白日梦》中指出：“我们可以断言，一个幸福的人从来不会去幻想，只有那些愿望难以满足的人才去幻想。幻想的动力是尚未满足的愿望，每一个幻想都是一个愿望的满足，都是对令人不满足的现实的补偿。这些充当动力的愿望因幻想者的性别、性格和环境的不同而各异；但它们又很自然地分成两大主要类别：要么是野心的愿望……要么是性的愿望。”[2]此处的“愿望”义同于“欲望”。

通览民间故事和文人作品，女性异类的婚恋对象无论作为体力劳动者抑或知识分子，无论贫贱饥寒抑或坎坷不遇，总归属于社会中的弱势群体，因其经济、政治状况欠佳，在恋爱婚姻过程中往往处于尴尬困窘的地位。他们在现实环境中难以寻觅到理想的伴侣，便编造出一个个温暖香艳的“白日梦”，以幻想方式排遣内心的苦闷焦虑。故事中异类的情感好恶和相貌外形一样由幻想而出，而幻想总是属于创作者自己的，围绕着自我这一中心，大而言之，则立足于其本身所在阶级的利益。文人笔下的天仙地鬼、花精狐魅往往深怀爱才之心，倾情于怀才不遇的墨客骚人。而民间故事流行于山野田间，讲述者和接受者以生活贫苦无产业且文化程度不高的农夫雇工居多，故事中的女性异类自然对这一群体表现出与众不同的青睐——在报恩以外，或者出于对其生存困境的同情，或者只是偶然邂逅即倾心相许，或者竟毫无因由地抱定下嫁穷人之志。与贫苦乡民相对立的财主、官宦、皇帝，则成为女仙女妖一致避之不及的对象，并在故事中也多被塑造成破坏姻缘的反面角色。

究其原因，一方面是由于阶级压迫所导致的反权贵思想，另一方面则是出于作者男权至上的立场。故事中的异类女性抛却自己的尊荣地位、修仙前程、独立身份，义无反顾地投身凡庸贫寒的家庭生活之中，成为迎合男性欲望的对象物。在一些故事中，男权意识导致了主题叙事的前后矛盾。例如《狐仙报恩》称崂山少年福生遵狐仙之教偷盗仙女宝衣，致使仙女无法升天，嫁其为妇，生育一对子女；后仙女找到宝衣，携子飞升——民俗学界通常将此归类为“毛衣女”或“天鹅处女”型故事。中国历史上，“毛衣女”主题较早的书面形态见载于晋代郭璞《玄中记》及干宝《搜神记》：

豫章新喻县男子，见田中有六七女，皆衣毛衣。不知是鸟，匍匐往，得其一女所解毛衣，取藏之。即往就诸鸟，诸鸟各飞去，一鸟独不得去，男子取以为妇，生三女。其母后使女问父，知衣在积稻下，得之，衣而飞去。后复以衣迎三儿，亦得飞去[3]。

主题原型中的仙女对偷衣骗婚的凡人丈夫并无眷恋。但崂山民谭讲福生复得狐仙之助上天寻找妻子，与仙女欢喜团圆。这一结局显得极为勉强，仙女前后的行为落差难以得到合乎情理的解释。

甲戌本《红楼梦》首回“贾雨村风尘怀闺秀”有侧评曰：“今古穷酸，皆会替女妇心中取中自己。”[4]大体针对文人风月作品而言，而崂山的异类婚恋民谭同样如此。不管现实社会女性的真实意愿如何，作品中的男性欲望话语会一厢情愿地“替”她们定度好恶，做出抉择。

但女性又为何要设定为异类身份？凡间女子并非没有美丽的容颜、温柔的性情，但与异类相比，多了一分来自礼教闺范的束缚。同样在崂山民间流传的《一双鞋》故事直白道出现实社会的婚姻状况：“早年男女婚姻讲究门当户对，穷富不一样，不能成婚，婚前不准男女双方见面……”[5]而女性的仙鬼精灵却免受人间礼法约束，能够相对自由地选择婚恋对象，甚至在多数情况下比人间男子表现出更大的主动性——尽管这种“主动”是故事讲述者迎合男性欲望强加赋予的。

亦有学者运用精神分析法解读民间故事，认为仙女（或者一切正面意义上神通广大的女性精灵）实为瑞士心理学家荣格所谓“集体无意识”中“母亲原型”的变体；仙女与凡间男子恋爱结合，帮助其战胜强权压迫，获得财富与地位，宣泄了成年男性的恋母心理，以及在父权社会中凭借“母亲”帮助摆脱生存压力的隐性愿望[6]。对于中国民谭而言，西方心理学理论未必具有普适性，但在崂山流行的故事文本中，确实普遍存在着女性异类依靠超现实的法术神通帮助情人、夫婿解决生存困境的情节。除此之外，由于异类妻子的“提携”而长生不老、落籍仙界者也不乏其人。这一切，和异类女性的绝世容颜一样，都是家贫位卑之人在现实生活中无从实现的美好愿景。

正因其满足了“无从实现”的欲望心理，民间故事所带给下层民众的精神安慰才体现出不可或缺的意义。如恩格斯在《德国民间故事书》中所说：“民间故事书的使命是使农民在繁重的劳动之余，傍晚疲惫地回到家里时消遣解闷，振奋精神，得到慰藉，使他忘却劳累，把他那块贫瘠的田地变成芳香馥郁的花园；它的使命是把工匠的作坊和可怜的徒工的简陋阁楼变幻成诗的世界和金碧辉煌的宫殿，把他那身体粗壮的情人变成体态优美的公主。”[7]14

（二）伦理道德的强化

德国作家歌德曾因《好逑传》一类的中国古典爱情小说思想情感明朗纯洁、合乎道德，而予以盛赞。传统中国社会注重礼教，崂山地区处于齐鲁文化圈内，自古以来深受儒家思想影响，尽管民间故事的讲述风格远比文人作品大胆泼辣，但欲望心理的宣泄与满足也并非毫无节制，同样需要依附主流话语以取得合法意义。崂山民谭的异类婚恋主题即体现出伦理道德的规范作用。

文人作品习惯将才情相感作为男女结缘的契机，民间故事对于书本才学没有直接的兴趣，也不善于表现抽象的情感质素。除却少数特例，“报恩”和“济弱”概括出了异类与凡人的结合缘由。“报恩”类文本构建出人与自然界其他物种相互依存的和谐关系，依现代眼光看来似乎蕴含着朴素的生态意识，但在故事产生的年代，凡人的善举则是仁民爱物之儒家思想的朴素呈现，异类知恩图报的行为也是正统道德的外化。“济弱”同样具有教化意图，表明在困境中秉持道德、安守本分自会得到超现实力量的垂怜与襄助。不属于“报恩”和“济弱”两大范畴的异类婚恋故事常常表现出非法意味，容易受到讲述者的否定，如《崂山民间故事全集》收录的《耗子精》和《蝎子精》两个故事文本，主动求亲的女性精灵作为害人的妖邪，虽能魅惑一时，终被凡间力量消灭。

于此，我们很容易联想到恩格斯所指出的民间故事书的另一个使命：“同圣经一样使农民有明确的道德感，使他意识到自己的力量、自己的权利和自己的自由，激发他的勇气并唤起他对祖国的热爱。”[7]14“对祖国的热爱”置换到中国传统文化语境中，即体现为民众对官方意识所标举之伦理道德的认同与维护。

鲜明的伦理道德色彩作为崂山异类婚恋民谭的一大特点，也正好用来解释我们在上文提出的一个问题——异类婚恋双方的性别设置与西方同类神话呈现出相反的倾向。异类以其神通乘兴而来，倏忽而去，作为女性可以给凡间男子带来快乐的刺激和情色的慰藉，又使其免于承担媒聘仪制及世俗礼教所规定的种种责任。但如果把异类的性别置换成男性，则大有欺占民女、秽乱闺闱的嫌疑。多数情况下，异类女性的垂青是凡间男子由困厄走向幸运的转折点，而与异类男性的结合，却或多或少给凡间女子带来不幸。《蟾酥的来历》讲蛤蟆精化作美男子诱骗玩弄凡女玉妹，现出原形后被玉妹煮食泄愤，方成为药材广为人知。《柳树仙》《鲤鱼精》和《夫妻石》中的男主人公分别为柳树、鲤鱼、公鸡所化，与富贵娇美的豪门千金互生爱恋，但夜半私会的过程同样招致了凡人家庭的误解和反对；凡女最终随其异类情人而去，或共栖柳林，或同住荷塘，或化石双栖，看似两情相悦，却要接受与家人分离的命运。

与此同时，异类作为本不属于人间的生命，出于各种原因，往往在一定期限之后便要返回灵异的世界。《中国民间故事类型索引》400型“丈夫寻妻”、400A型“仙侣失踪”、400C型“田螺姑娘”、400D型“其他动物变的妻子”、440A型“神蛙丈夫”等，都涉及异类配偶离开的情节。在崂山地区流传的相关故事文本中，龙女、狐仙、紫草仙、刺猬女与凡间男子生活三年即辞别而去，蛙儿在生儿育女后也需正位归仙。又或者，因客观禁令所限，异类不能正常履行作为凡人伴侣的责任——贪恋红尘的仙女大多被玉皇、王母召回，私订终身的龙子龙女则由龙王惩罚变作石人，拘禁海底。异类配偶的离去给凡间男子带来的只是一段感情的缺失，这种缺失也很容易得到弥补——龙女、刺猬女不约而同地为丈夫娶来财主家的美貌女儿（《龙女和“壶中酒”》《刺猬女》）；狐女临行前剪出纸人，化作与自己身形毕肖的美女，作为替身继续履行人妻之职（《狐狸闺女剪媳妇》）；紫草则留下仙根治好皇姑之疾，又使皇姑由蛮横丑恶变得善良美好，将采药少年招为驸马（《崂山紫草》）。凡间男子可以顺理成章地重娶续弦，继续过着美满富足的生活，而凡间女子的改嫁作为对贞节观念的挑战，却有违道德礼法。在《蛤蟆儿》和《蟾儿》两则故事中，蛙儿谪世期满，飞升而去，留下子女为凡间父母养老送终，延续香火，但两位凡间妻子的结局却不约而同地被省略不谈。其实可想而知，作为旧时代的女性，等待她们的无疑是青春寡居、孤独终老的命运。这种不尽完满的结局难免令人遗憾。因此，减少此类叙事，也是出于避免道德伦理尴尬困境的需要。

（三）性别的制约作用

结合以上两方面来说，异类婚恋主题的幻想与讲述，实带有极大的性别局限性。不仅异类男性和凡间女子的婚恋情节需要有所限制，此类故事本身也以反映男性的期待视野为主，女性只能成为被讲述的对象。

接受者的审美需要和期待视野是文艺作品得以传播的根本前提，文人作品尚能置于案头自赏，民间故事却以集体性、口头性为本质特征。如钟敬文所说：“劳动人民往往在一定的集体场合，如集体生产或集体生活场合，进行你一句我一句的集体创作……集体中的某个人或把前人的口头艺术继承下来，加以发展，或把群众中片段的素材及许多口头作品集中起来加以综合、概括，形成完整的口头艺术作品，传给群众，流布开去。”[8]民谭通常生成于集体的劳动或生活场域，故事文本流传于口耳之间，由讲述者和听众合作完成，需要兼顾双方的审美期待。对于审美期待之形成来说，除却上文所提及的身份地位、文化层次、伦理取向等，传播与接受双方的性别也是一大制约因素。

男女两性或许有着共同的潜在心理，希望凭借个人魅力征服地位高于自身的异性，为自己的生活带来精神与物质的双重提升。但崂山地区流传下来的大量民谭文本呈现出“女高男低”的婚恋模式，显然都将这种潜在心理的幻想快乐留给了男性；女性无论仙凡，与地位高贵的追求者之间极少存在恋爱关系，甚至往往形成你死我活的敌对关系。例如当地特产“仙胎鱼”，在民间语境下即为被财主、官宦慕色逼婚的莲花仙子投河所化（《仙胎鱼的传说》）。而在讲述崂山名胜“石老人”和“女儿岛”形成的传说中，渔家女为拒绝与龙王、龙子成亲，不惜与父亲双双化石，用生命进行激烈的反抗（《石老人和女儿岛的传说》）。

是否可以说，崂山的异类婚恋民谭在迎合底层男性期待视野的同时，将底层女性置于了相对失语的状态，女性自身也未能把潜在的物质与精神欲望以幻想故事的形式表现出来。这使我们联想到西方女性主义文论关于文学“父性特征”的阐释——任何一个男子有能力甚至有义务“通过创造出丰富多样的有关他自己的故事来与其他男性交流、来为自己进行修正”；而女性由于“缺乏使她们能够同样创造出自己的故事，修正别人对自己的虚构的笔”[9]，只能作为男性的创造物，不仅始终受到男性定义的性格形象的局限，也不可避免地将男性意志深入内化，改变着自己的想象。

在传统的父权制社会中，中西双方都将写作与阅读视为超越（甚至悖反）女性职属的活动。从表面看来，口头文学所受限制小于书面文学，但诸如崂山地区的民间故事同样较多地生发、流传于男性群体之中。我们肯定社会伦理环境对女性的束缚远远大于男性，与此同时，女性也难以得到集体、口头创作故事的机会。

民间故事的兴盛，普遍发生在现代文化教育与传媒娱乐尚未兴起的时空背景中——通常是新中国成立前的旧社会或偏远落后的地区，崂山民谭中现代性事物的缺失也证实了这一点。而在旧社会或落后地区，底层女性的活动场域较男性更为有限，一般局限于家庭内部，是否能够长期、大规模地从事户外劳动，很大程度上是由其所处地域的自然条件和生产方式决定的。

崂山沿海境幽景美、物产丰富，但亦土地贫瘠，险碍丛生。如顾炎武在《崂山志序》中所说，崂山“皆乱石巉岩，下临大海，逼仄难度，其险处，土人犹罕至焉。秦皇登之，是必万人除道，百官扈从，千人拥挽，而后上也。五谷不生，环山以外，土皆疏瘠，海滨斥卤，仅有鱼、蛤，亦须其时”[10]。受地形和自然环境影响，崂山周边居民旧时主要以渔业和种植业营生，而这两种生产活动都不适合于女性。因此，崂山地区的底层女性缺少户外劳作的机会，不容易形成集体性的劳动或生活场所，女性之间缺少口耳相传、联合创作故事的具体语境，隐含着情欲渴望的婚恋故事更不可能借助男性的集体渠道予以传播。因此，从底层女性自身角度出发、反映女性期待视野与主体权威的故事在崂山地区缺失，也就不足为怪了。从中我们不难发现，崂山民谭男权思想的盛行，既缘于社会整体的道德伦理背景，也与当地的劳动生产方式紧密相关。

在多数情况下，民间故事的产生缘于自娱娱人的需要，讲述者没有自觉明确的创作意识，却能够呈现出底层民众精神思想的原生形态，甚至因为少了来自官方或文人的改写修饰而显得更加真实可感、鲜活生动。异类婚恋作为崂山民谭的一种主题类型，既为了解当地先民的生活和思想提供了独特的视角，其与同主题文人小说及域外故事的异同对比，更为我们搭建起沟通雅俗和中西文化的桥梁。

[1] 司马迁．史记[M]．北京：中华书局，1959：474．

[2] 弗洛伊德．达•芬奇对童年的回忆[M]．长春：长春出版社，2004：61．

[3] 李剑国．新辑搜神记新辑搜神后记[M]．北京：中华书局，2007：344．

[4] 朱一玄．红楼梦资料汇编[G]．天津：南开大学出版社，1985：112．

[5] 张崇纲．崂山民间故事全集[M]．青岛：青岛海洋大学出版社，1993：1982．

[6] 万建中，等．中国民间散文叙事文学的主题学研究[M]．北京：北京大学出版社，2009：238–247．

[7] 马克思恩格斯全集：第41卷[M]．北京：人民出版社，1982．

[8] 钟敬文．民间文学概论[M]．上海：上海文艺出版社，1980：29．

[9] 桑德拉•吉尔伯特，苏珊•古芭．阁楼上的疯女人：上[M]．杨莉馨，译．上海：上海人民出版社，2015：15．

[10] 孙克诚．黄宗昌《崂山志》注释[M]．青岛：中国海洋大学出版社，2010：7．

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1006–5261(2020)01–0103–06