朱熹《诗经》阐释的诗学意义*

毛 宣 国

(中南大学 文学院，湖南 长沙 410083)

朱熹是宋代《诗经》学的代表人物，其对《诗经》阐释所引发的诗学问题，对于中国古代诗学理论建构具有重要意义。对此，学术界虽有一定认识，但并没有充分揭示出其应有的理论价值与内涵。理解朱熹《诗经》阐释的诗学意义，有两点至关重要：一是要突破经学与文学、教化与审美对立的思维范式，将朱熹的《诗经》阐释与诗学理论放在中国思想史和文化史的大背景中考察，在经学与文学、教化与审美的复杂关系中把握其诗学内涵；二是要把握朱熹诗学的精神，必须充分理解朱熹所处时代的思想特征，即理学思想的影响。钱穆说，朱熹的《诗集传》“实是兼会经学、理学、文学之三者始有此成就”。[1]朱熹既是宋代理学的集大成者，也是宋代经学的集大成者。其《诗经》阐释是在理学的思想文化氛围中建立起来的，离开了理学与经学的维度，我们是很难理解朱熹的诗学与文学思想的。

一 以义理释《诗》和“得性情之正”

以“义理”释《诗》是宋代《诗》学的基本特点，作为宋代理学和经学集大成者的朱熹，自然更不能例外。朱熹对待《诗经》的基本立场是理学的、经学的，而非文学的，朱熹重视《诗》的目的也是要通过《诗》来阐发他的理学思想，所以“义理”释《诗》成为他的《诗经》阐释的基本立场与出发点。《诗集传序》作为朱熹诗学理论的纲领性文献，更明确指出了这一点：

曰：“然则其学之也，当奈何？”曰：“本之《二南》以求其端，参之列国以尽其变，正之于《雅》以大其规，和之于《颂》以要其正，此学《诗》之大旨也。于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽詠以昌之，涵濡以体之，察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，则修身及家，平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣。”(1)朱熹：《诗集传》，中华书局，2017年，第2页。

这一段话表明，朱熹是以《周南》《召南》为其《诗》学之本的。朱熹之所以重视《二南》，是因为在他看来，《诗》三百篇中唯有《二南》“亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正”(《诗集传序》)，集中地体现了他的“修身及家，平均天下之道”的政治理想。这也就是朱熹所强调的《诗》之义理，这样的“义理”阐释贯穿到《二南》的每一首诗的阐释中。对于《周南》，朱熹不同意《毛诗序》将《周南》诗旨仅仅局限于“后妃之德”的说法，而是认为它是“周公相之，制作礼乐，乃采文王之世风化所及民俗之诗”(2)朱熹：《诗集传·周南》，《诗集传》，中华书局，2017年，第1页。，最能体现文王之治的美好风俗，“使天下后世之修身、齐家、治国、平天下者，皆得以取法”。③《周南》前五篇《关雎》《葛覃》《卷耳》《樛木》《螽斯》，从字面上看与后妃相关，实际上却是“皆所以著明文王身修家齐之效”。(3)同上，第12页。接下来各篇，《桃夭》说的是“文王之化，自家而国，男女以正，婚姻以时”，《兔罝》说的是文王之治的“化行俗美，贤才众多”，《芣苢》说的是文王之治的“化行俗美，家室和平”，这些皆重在强调文王“家齐而国治之效”。《汉广》《汝坟》讲文王之治而使天下太平，居于周南之域很远地方的女子都受到教化，《麟之趾》作为“《关雎》之应”同样是文王修身齐家、治国平天下理想的体现。《召南》十四篇诗也是如此，它始于《鹊巢》、终于《驺虞》。南国国君大夫被文王化之而能修身以正其家，女子被后妃化之而能守德以正其家，是《诗》的主旨所在。

从《二南》诗旨阐释出发，朱熹构建了一个完整的《诗》学解释系统。它以《大学》的三纲八条目，即“明德、新民、止于至善”和“格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下”的理论为根据，重点在于强调人的心性与道德涵养的提升，即所谓“得性情之正”。“得性情之正”的本质亦是强调人的本性要符合道德原则。《诗集传·周南·关雎》曰：

孔子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，愚谓此言为此诗者，得其性情之正，声气之和也。盖德如雎鸠，挚而有别，则后妃性情之正，固可以见其一端矣。至于寤寐反侧，琴瑟钟鼓，极其哀乐而皆不过其则焉，则诗人性情之正，又可以见其全体也。独其声气之和，有不可得而闻者。虽若可恨，然学者姑即其词而玩其理，以养心焉，则亦可以得学《诗》之本矣。(4)同上，第3页。

《关雎》是《诗经》中的第一篇，历来得到诗家的重视。孔子论《诗》亦从《关雎》始言《诗》学之本，朱熹也不例外。与《毛诗序》将《关雎》看成是“后妃之德”和今文三家诗将《关雎》解释为“刺诗”不同，朱熹主要引进了孔子的“乐而不淫、哀而不伤”和汉儒匡衡的“情性”之说，强调《关雎》为“性情之正，声气之和”之诗，即是说《关雎》所表现的情感中庸适度，符合道德礼义规范，有助于人的心性修养。学《诗》者也应该通过对《诗》的玩味把握，以“养心”来提升自己的精神境界与道德修养。长期以来，不仅像《关雎》一类被视为“风诗之正经”的诗，即使是《郑风》《卫风》一类被视为恣情纵欲的“淫诗”，但朱熹认为它具有惩恶劝善，得“性情之正”之功用。《四书章句集注·论语集注》曰：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”(5)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第53页。《诗》之创作的目的就在于惩恶劝善，使人的善心得到发扬，使人的性情得到熏陶。

不过，这并不意味着朱熹对《诗经》本文义和文学意义的漠视。朱熹是理学家中最为出色的诗人之一，《朱文公文集》收有其诗作一千一百八十多首，其中如《春日》《观书有感》《送张秘阁张长丈韵》等都富有哲理和生活情趣，久为人们传诵。清人李重华甚至认为朱熹的诗“雅正明洁，断推南宋一大家”，堪与陆游的诗歌相媲美。[2]文学创作的成就和深厚的文学修养使朱熹对《诗经》本文的文学因素也多有认识与发掘。但是其有一个基本的理论前提，那就是《诗》的本文义和文学意义不能影响《诗》的道德与教化功能的实施，一旦《诗》的本文义和文学意义与《诗》的道德教化功能发生冲突，朱熹选择的常常是后者而不是前者。理解了这一点，我们就能理解朱熹以义理说《诗》的精神实质所在，他的一系列诗学主张，如“淫诗”说、以《诗》论《诗》、熟读涵咏、“兴”论、对“六义”的辨识和以“文势”论《诗》等，都是以此思想为出发点的。

二 “淫诗”说的诗学意义

“淫诗”说是朱熹提出的重要诗学主张，历来得到诗家的重视。如何评价“淫诗”说在中国诗学史上的意义，学界有不同的看法。有一种观点在学术界很有影响，那就是莫砺锋所提出的朱熹“淫诗”说的实质是“从经学走向文学”的观点。[3]这一观点的合理性在于其意识到朱熹的“淫诗”说包含着文学与审美的因素，其不合理性在于它忽视了朱熹对文学的思考是在经学和理学思维前提下进行的，并没有偏离经学和理学的轨道。朱熹之所以提出“淫诗”说，其基本立场并不是以文学眼光看待《诗经》，而是要将《诗经》作为道德教化的文本，通过对《诗经》的涵咏阅读来激发人们的善心，塑造人们的性情。理解朱熹的“淫诗”说，有一点非常重要，那就是朱熹相比前人，对“淫诗”持有更强烈的批判立场。朱熹认为“淫诗”的创作者是不道德的男女，伤风败俗、无羞耻感，全然不顾礼义廉耻，所以对其批判的语气特别激烈。他指责“淫诗”是“但知思念男女之欲，是不能自守其贞信之节，而不知天理之正也”(6)朱熹：《诗集传·鄘风·蝃蝀》，《诗集传》，中华书局，2017年，第49—50页。，其中又以《郑风》更甚。在朱熹看来，《郑风》不同于《卫风》的“男悦女之词”，而是“女惑男之语”，所以“几于荡然无复羞愧悔悟之萌，是则郑声之淫，有甚于卫矣”。(7)朱熹：《诗集传·郑风·总说》，《诗集传》，中华书局，2017年，第88页。从这里可以看出朱熹强烈的道学家立场，他提出“淫诗”说只能说他在客观上意识到男女恋情诗的存在，而不是在主观上肯定《诗经》中那些表现男女恋情的诗篇。其目的还是以道德礼义约束男女情感的表现，将“情”(欲)导向“理”，导向理学家以“义理”说《诗》的道德教化和性情涵养的思想范围。

那么，如何认识“淫诗”说的诗学意义呢？首先，“淫诗”说应该纳入朱熹的经学理学的思想轨道，以经学理学的思维方式看待“淫诗”，固然有否定和压抑人的情感欲望、否定人的正常情感表现的一面，同时也含有用道德理性对人的自然情感加以涵养和归化的一面。朱熹的“淫诗”说由于过于强调道德理性对人的自然情感的约束与归化，以至于忽视了自然情欲也属于人的正常情感表现范围，导致了对人的自然情欲的压制，但是这毕竟是儒家诗学遗产的一部分，其积极意义和消极意义都只能在这样的思想语境中加以理解，而不能脱离这样的思想语境任意夸大朱熹的“淫诗”说对于文学和审美的意义。

其次，“淫诗”说较之前人的确在《诗》的解释上有了新的进展。朱熹主观上不愿意承认“淫诗”表现人的情感欲望的合理性，并从道德上进行压制与批判，但客观上他还是承认了“淫诗”存在的事实。朱熹将人的“性”和“欲”作为“诗何为而作”的前提，认为“既有欲矣，则不能无思。既有思矣，则不能无言”(8)朱熹：《诗集传序》，《诗集传》，中华书局，2017年，第1页。，“诗者，人心之感物，而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教”③。虽然朱熹以“诗教”的眼光看待“淫诗”，不认可“淫诗”感物的“邪”与“非”的内涵，却肯定了“淫诗”的产生与人的性情、与人的情感心理的关系，承认了“淫诗”发生的现实。朱熹对“淫诗”产生的社会现实背景和人的情感心理基础也进行了探讨。比如，在比较“风诗”与“雅颂”的不同时，朱熹特别强调“风诗”是“里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者”。(9)同上，第2页。朱熹具体论及《狡童》《将仲子》《褰裳》等一类被他视为极不道德，缺乏羞耻感的所谓“淫诗”诗，亦指出它们是“男女相怨之诗”“男女相与之辞”“男女相咎之辞”，而不是《毛诗序》所谓的“刺忽”“刺君”一类的政治诗。“淫诗”说解《诗》有一个核心，那就是除去《毛诗序》的“美刺”说，将《诗》还原为男女相悦相恋相会之诗，还原这些诗的风俗民俗的生活内容与场景。不仅如此，朱熹还通过“淫诗”说的解读，发现了一种来源于民间的情爱力量，它与作为朝廷宗庙之诗所表现出来的情感内涵是不一样的。比如，释《鄘风·桑中》：“此人自言将采唐于沫，而与其所思之人，相期会迎送如此也。”(10)朱熹：《诗集传·鄘风·桑中》，《诗集传》，中华书局，2017年，第46页。释《郑风·野有蔓草》：“男女相遇于野田草露之间，故赋其所在以起兴。言野有蔓草，则零露漙矣。有美一人，则清扬婉矣。邂逅相遇，则得以适我愿矣。”(11)朱熹：《诗集传·郑风·野有蔓草》，《诗集传》，中华书局，2017年，第86页。释《郑风·溱洧》：“盖洧水之外，其地信宽大而可乐也。于是士女相与戏谑，且以勺药相赠，而结恩情之厚也。”(12)朱熹：《诗集传·郑风·溱洧》，《诗集传》，中华书局，2017年，第87页释《陈风·东门之枌》：“此男女聚会歌舞，而赋其事以相乐也。”(13)朱熹：《诗集传·陈风·东门之枋》中华书局，2017年，第126页。对于这种力量，朱熹给予了一定程度的同情与理解，并没有禁绝男女之情与男女之欲的存在，只是强调它应该用礼义道德予以归化。

将《诗经》与来自于民间的风俗习惯和男女情爱联系起来，重视《诗》对于民众的归化与教化意义，并不始于宋儒，也不是朱熹的发明创造。早在先秦的《孔子诗论》中就提出“《邦风》其纳物，博观人俗”的观点，涉及民间风俗与诗乐的关系。《毛诗大序》提出“风天下而正夫妇，故用之乡人焉，用之邦国焉”的主张，其目的亦在于施教于民，重视政教在民间的反应与影响。班固提出“以风俗观诗”说，更加明确了《诗》与民风民俗的关系，明确了来自民间情感生活与反应对于统治者以《诗》来施教于民、治理社会和归化人心的意义。朱熹的“淫诗”说，与汉儒论《诗》所持的民间立场，特别是班固“以风俗观《诗》”说有某种关联。但是，朱熹与汉儒之间也存在着很大的差异。那就是汉儒认为《诗》的作者并不是“淫奔”者自身，而是“国史”，是“贤圣发愤之所为作”，是刺某君、某王、某公室之诗。而朱熹则明确指出“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也”(14)朱熹：《诗集传序》，《诗集传》，中华书局，2017年第2页。，将“淫诗”的创作主体由“国史”和“贤圣”下移到民间男女，变成平民大众。《诗》所表达的情感自然也不再是汉儒那种“发乎情，止乎礼义”，“明乎得失之迹，伤人伦之废，哀形政之苛”的美刺情感和政治道义关怀，而是变成了来自于民间的男欢女爱和欲念欲望的体现。当然，从朱熹提出“淫诗”说的本义上来说，这种男女欲情并不是他所肯定的，而是必须用道德礼义加以节制与归化的。但是，“淫诗”说存在的事实却说明了《诗经》创作的一个真相，那就是男女恋情，特别是来自于民间的情爱力量是《诗》创作的重要源泉与推动力，这也是后世诗人将《诗经》研究由“贤圣”和士大夫文人转向民间的重要原因。明代文人普遍爱好并收集来自于民间的情歌，甚至提出“以情为教”的主张(冯梦龙等)，就是沿着朱熹“淫诗”说的路径发展而来。

最后，我们还可以从读者方面来理解“淫诗”说的诗学意义。朱熹称“淫诗”为“淫奔者自叙之词”(15)朱熹：《读吕氏诗记桑中篇》，《朱熹集》卷七十，四川教育出版社，1996年，第3650—3651页。，而非诗人所作的“刺奔诗”。基于这一认识，朱熹对孔子的“思无邪”做出了新的解释。朱熹以《桑中》《溱洧》为例说明，《诗》三百中客观存在着“淫奔之诗”。孔子所说的“思无邪”不是指整个《诗》三百皆“无邪”，不能作“《诗》之人所思无邪”之解，而是指接受者读《诗》应该做到“无邪”，即“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资”。(16)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2090页。这样才能通过《诗》来感发人的善心，治理人的性情。故有人问起什么是“思无邪”时，他明确回答：“所谓‘无邪’者，读《诗》之大体，善者可以劝，而恶者可以戒。若以为皆贤人所作，贤人决不肯为此。”(17)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2076页。

朱熹从读者的“无邪之思”角度来解释“淫诗”，将“淫诗”看成是“淫奔者自叙之词”，目的是强化《诗》的劝善惩恶的道德功用，这样的解释必然面临着《诗经》本文意义理解方面的困难。这是因为朱熹的“无邪之思”是将读者作为一个道德化的主体，肯定读者是一个贤明良善之人，对“淫诗”所表现出来的“有邪”内容能够予以道德化的甄别，从“有邪”到“无邪”，获取某种道德意义上的劝诫与警示。如果读者不是一个有道德的人，不是一个能识别淫诗“有邪”内容的良善贤明之人，那么朱熹所谓“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之”的说法未免落空，其以“淫诗”为反面教材来劝诫警示人心，使人得性情之正的希望也会落空。那么，如何使那些非道德的读者在阅读这些诗篇中从“有邪”走向“无邪”，而获得道德上的教益与启示呢？这显然不能从“淫诗”本文自身的解释出发，而是要预设某种道德前提。这种前提是朱熹强加给读者的，与《毛诗序》的刺诗说一样，是将自己的道德意愿强加于读者，让读者循着注释者的道德引领去获取某种道德教益，而并非是对读者文本解释权和主动性的肯定。

尽管如此，我们却不能忽视朱熹“淫诗”说，特别是不能忽视朱熹在“淫诗”说的背景下对“思无邪”重新阐释的理论意义。因为它将孔子所言的“思无邪”从诗人之思的纯正无邪转向读者之思方面，这无疑是对诗歌文本阐释的一种解放。朱熹反对将“淫诗”解释为“刺诗”，与他对《毛诗序》美刺教化立场的批判也是一致的。朱熹曾明确肯定诗人作诗的本意在于“感物道情”和“吟咏情性”而非讥刺他人。他说：“大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？”(18)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2076页。“淫诗”说的“淫奔者自叙之词”而非刺诗的表述，从某种意义上说，也是对《诗经》抒情本性的一种肯定。另外，从“刺诗”向“淫奔者之辞”的转换，从《诗》皆为贤人圣人之作和不允许“淫乱”之诗的存在，到承认“淫诗”为淫奔者自叙之辞，为男欢女爱的情感表现，无疑为读者的阐释提供了新的释义空间。既然阐释的主体转向读者方面，“无邪”之诗变成了读者对于“有邪”之诗内容的审视，那么传统的圣人贤人作诗的经学道统地位和“美刺”说诗的阐释框架就会被动摇，这自然会使读者因素介入到《诗经》的阐释中，有助于《诗经》阐释史上读者主体地位的确立。

三 “熟读涵泳”和“兴”论的诗学意义

朱熹解《诗》，坚持唯经文本文意义是“求”的原则，不是问先儒对经文的解释如何，而是在求《诗》之本义的基础上理解《诗》。基于这一原则，朱熹强烈批判不“以《诗》说《诗》”而“以《序》解《诗》”的做法，认为“今人不以《诗》说《诗》，却以《序》解《诗》，是以委曲牵合，必欲如序者之意，宁失诗人之本意不恤也”。(19)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2077页。获得这样的认识，朱熹经历了一个过程。朱熹早年是信《序》尊《序》的，后来则转向疑《序》废《序》，认为《序》能更好地理解《诗》的本意。

不是以《序》而是以《诗》作为理解《诗》的依据，强调唯经文本文意义是求这样，对本文的“熟读涵泳”自然成为朱熹理解《诗》旨的重要原则和方法。对“涵泳”的提倡并不始于朱熹，北宋理学家二程和张载等人就非常重视这一阅读方法。张载提出“置心平易，然后可以言诗。涵咏从容，则忽不能自知而解颐”；程颐提出“兴于诗者，吟咏情性，涵畅道德之中而歆动之”的主张。谢良佐也明确提出“学《诗》须先识六义体面，而讽味以得之”的主张，并以程颢为例，强调了诗歌“涵泳”的重要性：“明道先生善言《诗》，未尝章解句释，但优游玩味，吟哦上下，便使人有得处。”(20)谢良佐：《上蔡语录》卷2，文渊阁四库全书本。朱熹的“熟读涵泳”说正是对上述思想的继承。不同的是，在二程和张载那里，“熟读涵泳”主要还不是一个诗学概念，主要针对的对象也不是《诗》，而朱熹的“熟读涵泳”则与《诗》之阅读与理解有了更紧密的关系，其话语形态更加丰富。它是以“涵泳”为核心，容纳了“沉潜”“讽诵”“玩索”“玩味”“滋味”一系列话语概念。且看下面这些论述：

读《诗》正在于吟咏讽诵，观其委曲折旋之意，如吾自作此诗，自然足以感发善心。(21)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2086页。

《诗》，如今凭地注解了，自是分晓，易理会。但须沉潜讽诵，玩味义理，咀嚼滋味，方有所益。④

读《诗》之法，只是熟读涵味，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言。不待安排措置，务自立说，只凭平读者，意思自足。④

朱熹对《诗》的“熟读涵泳”有一个特点，即不局限于“义理”，而是“更好看他文章”，即注意玩味其中所包含的诗的文理、体式结构、辞气风格、情感色调、叙事特征、修辞手法等多方面的内容。类似例子很多，比如论《小雅·谷风》：“看《诗》，义理外更好看他文章。且如《谷风》，他只是如此说出来，然而叙得事曲折先后，皆有次序”(22)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2083页。；论《邶风·柏舟》：“今考其辞气卑顺柔弱，且居‘变风’之首，而与下篇相类，岂亦庄姜之诗也欤”(23)朱熹：《诗集传·邶风·柏舟》，《诗集传》，中华书局，2017年，第23页。；论《卫风·伯兮》：“《序》言‘为王前驱’，盖用诗文，然似未识其文意也”(24)朱熹：《诗集传·诗序辨说》，《诗集传》，中华书局，2017年，第27页。；论《郑风·风雨》：“《序》意甚美，然考诗之词，轻佻狎昵，非思贤之意也”(25)朱熹：《诗集传·诗序辨说》，《诗集传》，中华书局，2017年，第32页。；论《小雅·楚茨》：“自此篇至《车辖》，凡十篇，似出一手，词气和平，称述详雅，无风刺之意”(26)朱熹：《诗集传·诗序辨说》，《诗集传》，中华书局，2017年，第48页。；论《大雅·行苇》：“此诗章句本甚分明，但以说者不知比兴之体，音韵之节，遂不复得全诗之本意”(27)朱熹：《诗集传·诗序辨说》，《诗集传》，中华书局，2017年，第27页；论《大雅·生民》：“音韵谐协，呱声载路，文势通贯。”(28)朱熹：《诗集传·大雅·生民》，《诗集传》，中华书局，2017年，第2页。这些论述，从艺术手法、叙事特色、音韵、辞气、文理、文意、文势多方面展开，说明朱熹以“熟读涵泳”的方法解《诗》，丰富了《诗》的文学内涵的理解。

“熟读涵泳”说的意义不仅在于对《诗经》文本文学内涵的把握，而且还在于它还充分意识到读者在《诗经》文本理解与接受中的重要作用。朱熹将孟子著名的“以意逆志”命题解释为“当以己意迎取作者之志，乃可得之”(29)朱熹：《四书章句集注·孟子集注卷九》，中华书局，1983年。，“逆是前去追迎之之意，盖是将自家意思去前面等候诗人之志来”(30)《朱子语类》卷第五十八，黎靖德编：《朱子语类》四，中华书局，第1359页。，并不否认“诗人之志”，即作家作品本文之意还原的重要性，更为重要的则在于这种还原应该建立在读者的“己意”和“用心”上，是读者“以己意迎取作者之志”，去主动追迎“诗人之志”，这种“追迎”其实是读者对文本的反复涵泳与体验，在此基础上建立起对作品本文意义的理解。朱熹谈读书、读经典，都非常重视读者的这种涵泳体验能力，强调读者不仅仅“从文字上做工夫”，更要“于身心上著切体认”(31)《朱子语类》卷第十九，黎靖德编：《朱子语类》二，中华书局，第435页。，只有这样，才能通过圣人之言去体察圣人之理与圣人之心，把握经典的深刻内涵。读《诗》更是如此，“须是沉潜讽诵，玩味义理，咀嚼滋味”。只有这样，读者才能全身心地投入到《诗》的阅读体验中，细心体察与品味作品，做到读者之心与作者之心的沟通契合，从而更好地把握《诗》的意蕴与内涵。

朱熹论《诗》，还有一个特点，就是重视“兴”的作用。朱熹说道“学者当兴诗”(32)朱鉴：《诗传遗说》卷一，四库全书本。，“诗所以能兴起人处，全在兴”(33)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2084页。，“古人说‘诗可以兴’，须是读了有兴起处，方是读《诗》。若不能兴起，便不是读《诗》。”(34)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2086页。《诗》之诠释，从某种意义上说，就是一种“兴”之求解与感发活动。“兴”可以说是朱熹《诗经》诠释，也可以说是其诗学理论的核心范畴。具体说来，朱熹所言“兴”可以从两方面来把握。

一是从艺术手法方面来把握，其核心规定当是“兴者，托(托)物兴词(辞)”(35)朱熹：《诗集传·诗传纲领》，《诗集传》，中华书局，2017年，第6页。。“托物兴辞”也是朱熹对《诗》之六义中的“兴”义的阐释。对于《诗》之六义说，朱熹有全面的认识。《诗传遗说》曰：

太师掌六诗以教国子，曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。而《诗大序》谓之六义。盖古今声诗条理无出此者。风则闾巷风土男女情思之词，雅则朝会燕飨公卿大夫之作，颂则鬼神宗庙祭祀歌舞之乐。其所以分者，皆以其篇章节奏之异而别之也。赋则直陈其事，比则取物曰比，兴则托物兴辞。其所以分者，又以属辞命义之不同而别之也。诵《诗》者先辩乎此，则三百篇若网在纲有条而不紊也(36)朱鉴：《诗传遗说》卷三，四库全书本。。

从这里可以看出，朱熹主要是从《诗》的音乐内涵和艺术表现手法谈“六义”，“风雅颂”是以音乐内涵的不同来区分命名的，“赋比兴”则主要是从“艺术手法”的不同来区分命名的，不管是哪一种命名方式，朱熹所说“六义”与汉儒从政教、美刺角度解释“六义”形成了鲜明对照。而“兴”作为《诗》的一种艺术手法，它不同于直陈其事的“赋”，也不同于“取物为比”的“比”，它的特点就是“托物兴辞”。类似的表述也见于朱熹的其他著作中。如《楚辞集注》曰：“赋则直陈其事，比则取物曰比，兴者托物兴辞，其所以分者，又以其属辞命意不同而别之也。”(37)朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社，1979年 ，第2页。朱熹获取这一认识有一个过程。早期，朱熹对“兴”的规定，曾采用汉儒的“‘兴’乃兴起之义”(38)朱熹：《答何叔京》，《朱熹集》，四川教育出版社，1996年，第1879页。之说，自己也曾提出“兴诗不甚取义，特以上句引起下句”(39)朱熹：《答林熹之》，《朱熹集》，四川教育出版社，1996年，第5461页。等说法。后来，随着他的诗学思想日趋成熟，他对这些说法予以了纠正与澄清。《朱子语类》中有一段话很能说明这一点。当有人对他的《诗传》说“六义”中的“兴”所采用“托物兴辞”的说法与旧说不同而提出诘问时，朱熹的回答是：

觉旧说费力，失本指。如兴体不一，或借眼前物事说将起，或别自将一物说起，大抵只是将三四句引起，如唐时尚有此等诗体。如“青青河畔草”“青青水中蒲”，皆是别借此物，兴起其辞，非必有感有见于此物也。有将物之无，兴起自家之所有；将物之有，兴起自家之所无。前辈都理会这个不分明，如何说得《诗》本指！(40)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》卷六，中华书局，第2070-2071页。

这里所说的“旧说”，可以理解为朱熹对自己早先说法的否定，认为其未得本旨。而朱熹所说的“兴”的“本旨”之说，就是“托物兴辞”。如何理解“托物兴辞”，朱熹又将其分为两类：一是“借眼前物事说将起”，即以眼前所见所感的实际事物起兴；二是“别自将一物说起”，并非局限于眼前所见所感。前者如对《陈风·东门之杨》“东门之杨，其叶牂牂。昏以为期，明星煌煌”的阐释：“此亦男女期会，而有负约不至者，故因其所见以起兴也。”(41)朱熹：《诗集传·陈风·东门之杨》，《诗集传》，中华书局，2017年，第128页。后者如对《王风·扬之水》“扬之水，不流束薪，彼其之子，不与我戍申”的阐释：“兴也。扬，悠扬也，水缓流之貌。彼其之子，戍人指其室家而言也……平王以申国近楚，数被侵伐，故遣几内之民戍之，而戍者怨思，作此诗也。”(42)朱熹：《诗集传·王风·扬之水》，《诗集传》，中华书局，2017年，第68页。朱熹“兴”论的重点显然在后一类。“托物兴辞”的关键在于“别借此物，兴起其辞，非必有感有见于此物也”，无论是“有将物之无，兴起自家之所有”，还是“将物之有，兴起自家之所无”，只要以物来引发创作者和欣赏者情思的表达方式，就是“兴”，如“青青河畔草”“青青水中蒲”等，不必局限于实际所见所感的事物。朱熹对《诗经》“六义”中的“兴”义阐释，注意到“兴”的表达、创作与欣赏主体情感的关系，同时也肯定了想象虚构在诗歌创作中的作用，与前人相比，其诗学内涵更加丰富。

另一种理解是我们这里要重点谈论的，那就是“兴”对于读者的心灵感发和精神境界提升的功用。从中国古代诗学传统来说，作为美学诗学范畴的“兴”，除了由儒家“六义”中的“赋比兴”的“兴”发展而来，将“兴”看成是一种重要的艺术表现手法外，另外就是受到孔子的“诗可以兴”和“兴于诗、立于礼、成于乐”等命题的影响，重视“兴”对于读者的心灵感发和精神境界的提升。朱熹的“兴”论显然也继承了这一传统。在阐释孔子的“诗可以兴”命题时，朱熹将“兴”阐释为“感发志意”(43)朱熹：《四书章句集注·论语集注》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第178页。；阐释孔子的“兴于诗”命题时，朱熹的解释是：“兴，起也。诗本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之。”(44)朱熹：《四书章句集注·论语集注》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第104—105页。作为理学家的朱熹，比孔子更加重视“兴”的扬善惩恶的道德感化作用，也更加重视“兴”对于人的性情与人格、精神境界的提升。而要做到这一点，则离不开读《诗》的“熟读涵泳”方法。反过来说，《诗》须以熟读涵泳为主，其重要原因就在于诗具有令人兴发感动的特点，可以涵养人的性情，激发人的精神。所以朱熹反复强调“读诗全在讽咏得熟，则六义将自分明”(45)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2088页。，“‘诗可以兴’，须是读了有兴起处，方是读诗。若不能兴起，便不是读诗”(46)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2086页。。这种“涵泳”与“兴”之相通的阅读方法和诗之功能作用的实现，也是关乎文学与审美的，如钱穆所说：“朱子治诗，主要在求能兴，能感人，此即文学功能。”[4]下面这段话，为学术界经常引用，从中亦可以看出朱熹将“熟读涵泳”与“兴”论贯通起来所达到的美学诗学深度。

“倬彼云汉”则“为章于天”矣，“周王寿考”则“何不作人”乎。此等言语自有个血脉流通处，但涵咏久之，自然见得条畅浃洽，不必多引外来道理言语，却雍滞诗人话底意思也。周王既是寿考，岂不作成人材，此事已自分明，更著个“倬彼云汉，为章一天”唤起来，便愈见活泼泼地，此六义所谓“兴”也。“兴”乃兴起之义。凡言“兴”者，皆当此例观之，《易》以言不尽意而立象以尽意，盖亦如此。(47)朱熹：《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十，《四部丛刊初编》本。

“倬彼云汉，为章于天。周王寿考，何不作人”诗句出自《诗经》中的《大雅·棫朴》。“周王寿考，何不作人”是歌颂周文王能够培养人才，前面加上“倬彼云汉，为章一天”两句，“便愈见活泼泼地”，这便是用了“兴”的手法。正是因为有了这个“兴”，托物兴辞，这首诗才血脉流动，具有了“活泼泼”之生命。读者对诗意的把握，才不会脱离诗的“活泼泼”之意象，不会“雍滞诗人话底意思”。理解《诗》的“活泼泼”之意象和生命，自然也是对读者生命情感的一种激发，对读者自身精神境界的一种提升。朱熹在这里所言的“兴”“乃兴起之义”，即指向这层意思。朱熹还将“兴”与《易》的“言不尽意而立象以尽意”的说法联系起来，其实也是重视读者对《诗》之意象的玩索体验，强调通过《诗》之“言不尽意”的审美意象特性之把握，来丰富人的情感与心灵，激发人的精神。

朱熹的“熟读涵泳”说和“兴”论对后世诗学的影响是显而易见的。从宋人罗大经开始，到明清时代的王夫之、沈德潜、姚际恒、方玉润等人论诗，提出“大地看诗，要胸次玲珑活络”(罗大经《鹤林玉露》)；“从容涵泳，自然生其气象”(王夫之《姜斋诗话》卷一)；“读诗者心平气和，涵泳浸渍，则意味自出，不宜自立意见，勉强求合也”(沈德潜《唐诗别裁·凡例》)，“惟是涵泳篇章，寻绎本义，辨别前说，以从其是而黜其非，庶使诗意不致大歧”(姚际恒《诗经通论·自序》)，“善读《诗》者反复涵泳而自有得于心焉”(方玉润《诗经原始》卷一)等，都受到朱熹的“熟读涵泳”说的启发，或者说承继了朱熹“熟读涵泳”论的精神。对此，沈德潜有明确认识，认为朱熹所提出的“讽咏以昌之，涵濡以体之”的诗学主张，真得读诗趣味。[5]不过，有一点常常被学术界普遍忽视，那就是朱熹将“熟读涵泳”与“兴”论联系起来还有一个目的，即通过《诗》的涵泳阅读来激发人的善心和提升人的精神。北宋理学家程颐提出“兴于诗者，吟咏性情，涵畅道德之中而歆动之”的主张，重视《诗》对于涵养人的道德与性情的功用。朱熹将“兴”解释为“感发志意”，认为“须是读了有兴起处，方是读诗”，重视对“兴”的熟读涵泳，正是对程颐这一思想的继承与发扬。朱熹还提出读诗“足以感发善心”(48)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2086页.之说，所谓“感发善心”与他所提出的“兴，感发志意”“读了有兴起处，方是读诗”等主张是一致的，目的是通过《诗》的涵泳讽诵来提升人的精神境界和道德修养，同时又从深层上体现出文学的目的与要求，因为文学从根本上说也是教化人心，提升人的精神和道德修养的。朱熹将“熟读涵泳”与“兴”论贯通起来，可以说是扩大了“兴”的语义，对“兴”进入到读者视野中，发挥“兴”的功能有着积极意义。

四 《诗经》文体论阐释的诗学意义

朱熹《诗经》阐释的基本立场是以义理释《诗》和“得性情之正”。“义理”和“性情”关注的是《诗》的道德内容。不过除此之外，朱熹论《诗》还有形式方面的要求，其突出表现就是对《诗经》的文体论分析。在这一方面，朱熹常常摆脱了道德上的执念，其文学眼光与心态更加自觉地表露出来。

早在唐代，诗论家对《诗经》的解读，就表现出较为自觉的文体意识，比如孔颖达的《毛诗正义》明确使用“体”的概念对《诗经》“六义”进行分类与解说，提出著名的“三体三用”说；成伯屿的《毛诗指说》专设“文体”一章，对《诗经》中的“句法之长短，篇章之多寡，措辞之异同，用字之体例”(49)《四库全书总目提要》卷十五《经部十五·诗类一》，海南出版社，1999年，第88页。展开分析。这些可以说是对汉儒以来的以“章句训诂”解《诗》的一种突破。朱熹则在此基础上，明确将“文体”辨析作为《诗经》解读的重要依据。他说：“《诗》中头项多，一项是音韵，一项是训诂名件，一项是文体。若逐一根究，然后讨得些道理，则殊不济事，须是通悟者方看得。”(50)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2082页。“章句训诂”和“音韵”均是从汉代以来《诗经》阐释人们所关注的问题，朱熹则增添了“文体”一项。“音韵”“章句训诂”“文体”的统一，构成了朱熹《诗经》文本文体阐释的重要特征。

朱熹对“文体”的重视，首先体现为《诗经》“六义”的辨识与区分，而这一点与宋代理学家程颐等人相关。王柏《诗疑》云：“程夫子始曰：‘学《诗》而不分六义，岂能知《诗》之体。’门人谢氏又曰：‘学《诗》须先识六义体面而讽味以得之。’故朱子亦以为古今声诗条理无出于此，是以《诗集传》每章之下分别比兴赋之三义。”[6]朱熹正是承继了程颐等人的思想，重视“六义”的辨识与区分，它大致包含三方面的内容。

一是“赋”“比”“兴”的辨识与区分。朱熹承继孔颖达的“三体三用”说，提出“三经三纬”说，认为“‘三经’是赋、比、兴，是作诗底骨子，无诗不有，才无，则不成诗。盖不是赋，便是比；不是比，便是兴”。(51)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2070页。朱熹将“赋”阐释为“直陈其事”、将“比”阐释为“取物曰比”、将“兴”阐释为“托物兴辞”，不仅明确了三者之间的区分，而且树立了以“赋、比、兴”为核心的“辨体”意识，即“比”诗不能说成是“兴”诗，“兴”诗不能说成是“比”诗。朱熹认为“诵《诗》者先辩乎此，则三百篇若网在纲有条而不紊也”，否则在《诗经》阐释方面会带来极大的意义混淆与困难。

二是“风”“雅”“颂”三种诗体的区分。朱熹充分意识到三种诗体与音律的关系以及“篇章节奏”等文体形式的特点。如《诗集传序》曰：“若夫《雅》《颂》之篇，则皆成周之世，朝廷郊庙乐歌之词，其语和而庄，其义宽而密，其作者往往圣人之徒，固所以为万世法程，而不可易者也。”(52)朱熹：《诗集传序》，《诗集传》，中华书局，2017年，第2页。又《楚辞集注》曰：“风则闾巷风土、男女情思之词，雅则朝会、燕飨公卿大夫之作，颂则鬼神、宗庙祭祀歌舞之乐。其所以分者，皆以其篇章节奏之异而别也。”(53)朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社，1979年 ，第2页。这里，“语和而庄，义宽而密”和“篇章节奏之异”等都成为“风”“雅”“颂”区分的重要依据，这种区分显然充分意识到文体形式方面的特点。

三是大《雅》与小《雅》的区分。《诗集传》曰：“雅者，正也，正乐之歌也。其篇本有小大之殊，而先儒说又各有正变之别。以今考之，正小雅，燕飨之乐也。正大雅，会朝之乐，受釐陈戎之辞也。故或欢欣和说，以尽君下之情；或恭敬齐庄，以发先王之德。词气不同，音节亦异，多周公制作时所定也。及其变也，则事未必同，而各以其声附之。”(54)朱熹：《诗集传·小雅总说》，《诗集传》，中华书局，2017年，第155页。朱熹将大、小《雅》定义为朝廷的“燕飨之乐”和“会朝之乐”，并着重从词气、音律方面对大、小《雅》的不同做了辨析。这一区分，突破了汉儒以来的“政事”说，突出了大、小《雅》的文体特点。

在《诗经》文本的具体解读中，朱熹也常常从“文体”方面入手，其突出表现是将“文势”作为解《诗》的重要原则与方法。在孔颖达的《毛诗正义》中，“文势”是一个出现频率很高的概念范畴。北宋理学家“二程”论《诗》，也重视“文势”，如其曰：“凡观书，不可以相类泥其义，不尔则字字相梗，当观其文势上下之意。如‘充实之谓美’与《诗》之美不同。”(55)程颐、程颢：《二程集》上，中华书局，1981年，第246页。朱熹对“文势”的重视，与前人的《诗》学观念有着密切关系。

朱熹所说的“文势”，其基本语义是强调《诗经》的语脉贯通，不能脱离《诗经》上下文语境来体察《诗经》的意旨。他说：“看文字，须看它文势语脉；读书，须于文义上寻其次；看注解，今人却从文义外寻索。”(56)(南宋)张洪编：《朱子读书法》卷二，台湾商务印书馆，1983年。“文势”贯通既表现为单部作品自身上下文语境语义的贯通，又表现为一组或系列《诗》篇之间的相互呼应与意义连贯。前者如对《周颂·闵予小子》的分析，朱熹阐释“念兹皇祖，陟降庭止。维予小子，夙夜敬止”等诗句时，一再强调“承上文”“与此文势正相似”的特点，显然是将全诗的语义脉络贯通起来、前后照应，从上下文语境而非拘泥于一章一句来理解《诗》意。后者则如《大雅·下武》的分析，朱熹赞成《毛诗序》“继文也，武王圣德，复受天命，能昭先人之功”的解释，曰：“或颖此诗有‘成王’二字，当为康王以后之诗。然考寻文意，恐当只如旧说。且其文体亦与上下篇血脉贯通，非有误也。”(57)朱熹：《诗集传·文王之什·下武》，《诗集传》，中华书局，2017年，287页。这一解释，即将《下武》与《灵台》《文王有声》连贯起来，从“文体通贯”、上下篇意义一致性来理解《诗》的意旨。朱熹还注意到，《诗经》中有许多相互“唱和”“应答”的诗篇，“如《天保》乃与《鹿鸣》为唱答，《行苇》与《既醉》为唱答，《蟋蟀》与《山有枢》为唱答”(58)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2076页。，这些唱和诗，就是前后相属、意义连贯的诗篇组合，亦是“文势”贯通的一种体现。比如，《诗集传》将《唐风·山有枢》看成前一首《蟋蟀》的应答之诗，在于两首诗存在着明显的意义关联。《蟋蟀》是一首“方燕乐而又遽相戒”，即劝诫及时行乐又警惕不要过分享乐的诗篇，而《山有枢》则看到人的生命短暂，与其为他人乐，不如自行乐，所以主张及时行乐。二者主题都是关于“行乐”的，它们相互之间存在着唱和应答的关系。

朱熹对“文势”的重视，其目的是破除《毛诗序》穿凿附会的解释，回归《诗经》文本自身。《诗经》中诗篇“唱和”“应答”的特点，在朱熹之前很少引起人们的注意，朱熹抓住它，就在于它可以做到文势和文意的贯通，可以破除《毛诗序》穿凿附会的解释。他说：“诗人当时多有唱和之词，如是者有十数篇，《序》中都说从别处去。”(59)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2073页。这里所说的“从别处说”，指的就是《毛诗序》的穿凿附会。比如，《蟋蟀》一诗，本是表现“盖谓今虽不可以不为乐，然不已过于乐乎！其忧深远固如此”的意思，《毛诗序》则解释为“刺晋僖公俭不中礼”；《山有枢》一诗，本是答《蟋蟀》其意而解其忧，“故说山则有枢矣，隰则有榆矣”，《毛诗序》则解释为“刺晋昭公”，附会了其他的意思，显然背离了《诗经》文本自身意义的理解。朱熹指出《小雅·楚茨》到《车辖》十篇诗“词气和平，称述详雅”的特点，也是为了批判《毛诗序》将此诗归结为“伤古思今之作”的谬误。

朱熹还将“文体”与“温柔敦厚”的审美标准联系起来。他说：“《三百篇》，性情之本。”(60)朱熹：《与程允夫》，《朱子全书》第26册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年。又说：“‘温柔敦厚’，《诗》之教也。使篇篇皆是讥刺人，安得‘温柔敦厚’。”(61)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2065页。依据这样的标准，他提出“亦须先识得古今体制，雅俗向背”的主张，对《毛诗序》那种“使《诗》无一篇不为美刺时君国政而作”的做法予以严厉批评，也反感那种不识好恶雅俗，“一不得志，则扼腕切齿，嬉笑冷语以怼其上者”的言语风格表现，认为其“尤有害于温柔敦厚之教”。(62)朱熹：《诗集传·诗序辨说》，《诗集传》，中华书局，2017年，第21—22页。他所赞许的是那些平和雅正、含蓄、“婉而不迫”的文体与言语风格表现。比如，称赞《皇皇者华》“其词婉而不迫如此。诗之忠厚”(63)朱熹：《诗集传·鹿鸣之什·皇皇者华》，《诗集传》，中华书局，2017年，第159页。；《王风·中谷有蓷》“无怨怼过甚之辞焉，厚之至也”(64)朱熹：《诗集传·王风·中谷有蓷》，《诗集传》，中华书局，2017年，第70页。；《邶风·旄丘》“优柔而不迫”(65)朱熹：《诗集传·邶风·旄丘》，《诗集传》，中华书局，2017年，第35页。等。他引进“叶韵”理论对《诗经》注音，也有这方面的原因。“叶韵”又称“协韵”，是吴棫所提出的关于《诗经》注音的理论。所谓“叶韵”，就是“改其本字之音以叶他字之音”。[7]作为一种注音理论，“叶韵”说并不科学，所以从明代起就受到人们的广泛批评。不过，朱熹采用吴棫的“叶韵”理论有一个重要原因，即强调“用韵”的自然和谐，以便于人们“涵泳讽诵”。同时，朱熹采纳“叶韵”说，也是为了突破“用韵”方面的限制，更好地表达《诗》的情感意蕴。所以，当有人问及为什么要采用“叶韵”注音时，他的回答是：“古人情意温厚宽和，道得言语自凭地好。当时叶韵，只是要便于讽而已。后来，一向于字韵上严切，却无意思。”(66)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2081页。这里所说的“却无意思”，就是说今人过于严苛的“用韵”不能达到朱熹所追求的“古人情意温厚宽和”的境界，也不符合他的“温柔敦厚”的诗教标准。

朱熹论《诗》重视“文势”，要求《诗经》文体符合“温柔敦厚”的审美标准，将平和雅正、“婉而不迫”的语言风格与“温柔敦厚”的《诗》旨阐释结合起来，这些都丰富了《诗经》的文本理解和文体学内涵。对此，笔者不拟具体讨论，而主要谈谈朱熹以《诗经》阐释为基础的“辩体”思想对后世诗学的影响。有学者认为，朱熹提出“亦须识得古今体制雅俗向背”的辨体经典论断，构成中国古代辨体批评史上的关键链条之一，而朱熹对《诗经》的注释方法和纲领，即“读诗须先识得六义体面”之辨体为先思想，是他“亦须先识古今体制”的进一步引申和强调。[8]这一看法是有道理的。宋代是中国古代文体观念发展的重要时期。北宋诸家如王安石、张戒、倪思等人都提出过“文章以体制为先”的观点，将“文体”放在极其重要的地位。而针对“以文为诗”和“以诗为词”的“诗文之辨”和“诗词之辨”，更是开创了后世辨体批评的先声。宋代还出现真德秀《文章正宗》为代表的文体学著作，其所提出的“辞命、议论、叙事、诗赋”的文体归类法，在中国文体分类史上产生深远影响。朱熹对“文体”的重视，正是在这样的理论背景下展开的。朱熹所涉及的文体主要是诗歌，以《诗经》讨论为主。这一讨论，表面上似乎没有融入宋代主流的文体论争辩中，实际上有着深刻的一致。朱熹之所以重视《诗经》“六义”的辨识与区分，其目的也是要“识体制”，确立“体制”(文体)在诗歌创作中的优先地位。朱熹说：

来喻所云“欲漱六艺之芳润，以求真淡”，此诚极至之论。然亦须先识得古今体制，雅俗向背，仍更洗涤得尽肠胃间夙生荤血脂膏，然后此语方有所措；如其未然，窃恐秽浊为主，芳润入不得也。近世诗人，正缘不曾透得此关，而规规于近局，故其所就，皆不满人意，无足深论。(67)朱熹：《答巩仲至》，郭绍虞等主编：《中国历代文论选》第二册，1979年，第411页。

在朱熹看来，近世诗人正是缘于不知道体制的重要性，所以其创作成就不高，所以他强调辨识体制的重要性。他对《毛诗序》的批判，也是因为它不辨诗体，混淆了“赋”“比”“兴”三者之间的界限，使人们不能正确认识到《诗经》应有的价值。比如，对《周南·螽斯》一诗的解释，朱熹认为此诗之体为“比”体，用“螽斯群处和一而卵育蕃多”来比喻后妃具有不妒忌的美德而能与众妾和睦相处并且子孙众多，而“序者不达此诗之体”，将“比”诗解释为“兴”诗，故误解诗意，“遂以不妒忌者归之螽斯”，即赞美后妃像螽斯一样有不妒忌的品德。(68)朱熹；《诗集传·诗序辨说》，《诗集传》，中华书局，2017年，第18页。对《大雅·行苇》的评析亦然，他认为“此诗章句本甚分明，但以说者不知比兴之体、音韵之节，遂不复得全诗之本意”。(69)朱熹：《诗集传·诗序辨说》，《诗集传》，中华书局，2017年，第53页。“体制”辨识当然不局限于《诗经》，但《诗经》无疑为后人提供了样本，值得后人遵循。所以他说“古人作诗，体自不同，雅自是雅之体，风自是风之体。如今人做诗曲，亦自有体制不同者，自不可乱”(70)《朱子语类》卷第八十，黎靖德编：《朱子语类》六，中华书局，第2067页。，认为自《诗经》以来，诗的体制就有了明确的区分，后人亦当遵循。朱熹还提出“诗有三变说”：“亦尝间考诗之原委，因知古今之诗，凡有三变。盖自书传所记，虞、夏以来，下及魏、晋，自为一等。自晋宋间颜、谢以后，下及唐初，自为一等。自沈、宋以后，定著律诗，下及今日，又为一等。然自唐初以前，其为诗者，固有高下，而法犹未变。至律诗出，而后诗之与法始皆大变，以至今日，益巧益密，而无复古人之风矣。故尝妄欲抄取经史诸书所载韵语，下及《文选》、汉、魏古词，以尽乎郭景纯、陶渊明之所作，自为一编，而附于《三百篇》《楚辞》之后，以为诗之根本准则。”[9]“诗有三变说”明显表现出崇古贬今，尊选体而贬律体的倾向，对诗歌体制发展所作的价值判断不一定正确，但将“识体制”作为重要的诗学原则提出，认为自《诗经》以来的古今诗歌体制已发生巨大变化，需要认真辨析，以知其高下优劣，接纳最优秀的作品以运用于诗歌创作实践。这一看法是有价值的和深刻的，对于后代诗学“辨体”思想的形成有着积极意义。