多维互动，积杂成纯 ——萧萐父晚年学术思想略论

胡志明

（深圳大学 哲学系，深圳518060）

萧萐父先生（1924-2008）乃当代著名的中国哲学史大家，以“‘明清之际中国哲学启蒙的坎坷道路’这一论点而蜚声于海内外”，然而“明清之际学术思潮只是萧萐父的一个领域，绝不是他的全部”[1]，萧先生晚年拒绝冠以任何“启蒙家”“国学大师”“资深教授”的名号与头衔[2]26，并否定了自己属于侯外庐学派的说法，坦言受汤用彤先生的影响更深[3]16。恰如萧先生在1993 年为纪念汤用彤先生百年诞辰所书下“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”的颂诗，不仅表达了他对汤先生的钦崇，而且彰显出他多元包容的学术旨趣。萧先生早期侧重于对船山哲学的研究以及哲学史的钩沉发微，而“晚年的萧先生特别重视‘文化包容意识’与‘杂以成纯’的文化理想。”[2]29其“好奇兼爱，杂而多变”的致思风格以及阔达开放的堂庑造就了“多维互动，漫汗通观儒释道。积杂成纯，从容涵化印中西”的多元学术史观。一方面，萧先生涉猎甚广、涵摄诸家，在不同学术领域中皆有建树，并与诸多鸿儒硕学之间的学术往来密切，始终保持着思想的活力与更新；另一方面，萧先生立足于中华文化的主体性，以明清启蒙思想为活水源头，思索忖度古与今、中与西的交流与互动。而“积杂成纯”乃王船山所言的“杂因纯起，积杂以成纯”的博采兼综、融会贯通的学术特质，萧先生以“纯化”与“泛化”的方法论原则探究哲学史，凝练出“历史接合点”“人文易”“道家风骨”等颇多创造性的诠说，矢志于传统文化的创造性转化。通过爬梳萧先生的思想脉络，参酌同侪后进的评析，笔者以为，其晚年学术思想可以概括为多元、主体、转化三大宏旨，即植根于明清启蒙这一内生性的历史根芽，以中华文化为“体”；将中国哲学中多元的学术思想进行现代性的转化，以之为“用”，昭显出“中国文化的自我更新，其体用自然是内在统一的”[4]55。此学说不光与“早期启蒙”祛魅、立人、改制三大主题的精神内核始终一贯，而且能够整合萧先生丰硕的学术资源，厘清其学术交往，全面地展现“多维互动、积杂成纯”的学术风貌。

一 多元包容

萧先生认为，多元包容、互鉴互济是中国哲学尤为重要的精神特质：“就其多维发展、富有日新、从未中断而言，举世无双”[5]70。在早期启蒙家的祛魅思想中就蕴聚着丰富的多元内涵，他们秉承着开放包容的心态，致力于祛除专制、权威以及西学之魅，在西学东渐与儒耶对谈中便可窥见明清思想家不拘窠臼的豁达胸襟。而“多维互动”思想中的多元性，则集中体现于萧先生对哲学史的通观以及对西方文化的涵化中。他在《吹沙三集·自序》中阐述到：“中国的现代化发展道路，正如它的历史发展道路，也不应当是一元的和单轨的，而应当是多元的、多轨互通的。”[4]2

（一）哲学史的多维阐发

首先，萧先生从发生学的角度阐述了中国文化的多源头发生性，他吸纳了蒙文通《古史甄微》中古史多元论的观点，在《古史袪疑》一文中提出：史前中国文化中的三大文化区“海岱文化区”“河洛文化区”“江汉文化区”经过漫长的文化交融才完成了夏王朝的统一。由此论证了“中华远古文化是本地起源的，而且就中华本土说，非仅一源而是多源、多根系，在交流发展中才逐步融合”[5]70，此即中国文化多元性的滥觞。萧先生进而在《传统·儒家·伦理异化》中论及：“儒家产生以后虽成列为‘显学’，实与并世诸家（如阴阳、墨、法、名、道等）并行，且互为采获。”[5]104即便是儒家内部也并非是一家一派一统天下，《荀子·法行》篇曾记载：“夫子之门，何其杂也！”《韩非子·显学》篇中亦有“儒分为八”的表述，此皆突显了先秦儒家的多元面貌。逮乎汉代，虽“形式上儒术独尊，而实际上儒、法政治合流，儒、道思想互盟。”

[5]344迨至宋元明清，儒释道已成三足鼎立的态势，三教之间的汇通互鉴，无不揭橥出中国哲学史中“多向度而可供诠释者自我选择的丰富传统”[5]107。

基于此，萧先生极力遮拨“尽排众说”的儒家道统说，反对将传统文化单维化、凝固化和狭隘化，他认为：“正如西方文化中有‘日神’精神和‘酒神’精神的对立和互补一样，中国文化主流中也有儒、道精神的对立和互补。”[6]158李泽厚曾在《美的历程》以“儒道互补”作为标题，其论说主要是在美学的视域下展开。而萧先生则着重从政治、思想的维度上阐明“儒道由相黜而互补”的现象，他认为“宋明道学正宗，可以说从理论内容上实现了较深层的儒道互补。”[6]155在此时期，儒学吸纳了道家思想，才得以建构起新的理论体系。不啻如此，在《中国传统文化的“分”“合”“一”“多”与文化包容意识》一文中，萧先生打破了把宋学局限于程朱陆王的陈见，力图展现完全面貌的宋学，如周敦颐的“濂学”，二程的“洛学”，张载的“关学”；范仲淹的“易庸之学”，王安石的“荆州新学”，司马光的“朔学”，三苏的“蜀学”等，宋学学派林立，绝非仅仅拘囿于程朱陆王；迨及南宋，既有朱熹与陆九渊的鹅湖之辩，亦有陈亮、叶适的事功之学；“郑樵、马端临更首辟文化史研究新风，一反‘欺天欺人’的心性空谈，而独步当时。”[7]5正是宋学的多元性启发了早期启蒙思潮的代表人物李贽，袁中道尝誉“卓吾李先生，今之子瞻也”，李贽虽为阳明嫡传，属道学一脉，却承继了苏轼蜀学与洛学对立之精神。他在《论政篇》中提出了“道非一途，性非一种”的多元论观点，并大力挞伐道统说的始作俑者孟子：“其言性善亦甚是，然至尽排众说，犹未免执定说以骋己见，而欲以死语活人也……执一便是害道，孟氏已自言之矣……不执一说便可通行，不定死法便足活世。”[8]598明清启蒙家皆对道统说有所攻讦与指摘，王夫之批评道统说“与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异”，主张“分惟其殊，人之所以必珍其独。”黄宗羲将“孔门传授心法”视为“理学之蠹”，强调“盖道，非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家。”相关论述不遑枚举，不一而足。

有悖于道统的异端精神乃萧先生所服膺的精神品性，他在《道家·隐者·思想异端》一文中对道家的异端精神大加揄扬。萧先生通过剖析“儒法由相乖而合流”“道法由相依而分驰”的历史事实，阐明了儒法合流的专制统治使得儒家从对人文价值的倡扬走向了主体的坎陷和伦理的异化，“大丈夫”蜕化为“软体动物”，泯没于政治斗争中；而虚若怀谷的道家则异军突起，虽以隐士、逸民的身份居于边缘地位，却“成为时代忧患意识、社会批判意识的承担者，和‘以德抗权、以道抑尊’的代表人物。”[6]152由此，萧先生独具卓识地诠发了“道家风骨”的丰富意蕴，将其归纳为“被褐怀玉的异端性格”“道法自然的客观视角”和“物论可齐的包容精神”。从他晚年不遗余力完成的一系列道家著作中可见一斑，道家“知常容，容乃公”的多元精神、“道家者流，盖出于史官”的崇实精神与“非汤武而薄周孔”的批判精神不仅与早期启蒙家抵拒“伦理异化”的理路相契，更是对中国哲学多元性的昭显。

（二）哲学史的多样表述

此外，萧先生注重“表彰那些不被历代官方或所谓正统文化重视的哲学家、思想家，重在诠释、弘扬在历史上提供了新因素、新思想、新价值的人物的思想”，并且“重视中国传统文化的多样性，努力发挥儒、释、道及诸子百家中的丰富的现代意义与价值，特别是本土文化中蕴含的普世价值并尽其可能地贡献给世界。”[3]12他颇具洞见地抉发了诸多哲学史中冷门人物的学术思想，譬如杨泉、鲁褒、何承天、范缜、柳宗元、刘禹锡等，而且曾对佛教异端禅宗的哲学有过深入的阐释。上世纪六十年代，彼时禅宗研究尚不时兴，萧先生的《禅宗慧能学派》是为数不多关于禅宗思想的研究成果。在八十年代为研究生开设的佛教哲学课程中，萧先生用哲学性、系统性的运思进路将“佛教及其在中国的传播”“佛教哲学的一般思辨结构”“华严宗的哲学思辨浅析”“禅宗慧能学派简论”等诸多佛学问题由浅入深、由宏入微地一一阐究，对佛教典故更是如数家珍、信手拈来，在讨论佛教历史上莫衷一是、聚讼纷纭的公案时，萧先生亦有自己独到的见解；而且，萧先生一生萦怀于佛学，身体力行地参与并推动了佛教事业的发展，在各类禅学会议上都曾发表过重要讲话，其中《略论弘忍与“东山法门”》与《石头希迁禅风浅绎》两篇述论对当今佛教的发展仍具启见。萧先生晚年对佛禅思想推崇备至，其佛学思想蕴藉着佛教中国化、佛学哲学化、佛教现代化的奥旨，此正是“多维互动”思想的昭彰。毋庸讳言，萧先生一生的践行的多元学术诠释与社会实践，深刻地揭橥了中国传统文化多源发生、多维互动、多途发展的历史进程。

（三）多元开放的学术史观

如果说“漫汗通观儒释道”是主张中国文化内部多元思想的通观与融通，那么“从容涵化印中西”则是要求对世界多元文化的吸纳与涵化。对待西方的文化传统与哲学资源，萧先生以“宽广的胸襟，悉心体证，海纳百川，兼容并蓄，坚持殊途百虑、并育并行的学术史观”，“他重视一偏之见，宽容相反之论，择善固执而尊敬异己。他肯定历史、文化的丰富性、复杂性、多样性、连续性、偶然性及内在的张力，异质文化传统的可通约性，古、今、中、外对立的相对性，跨文化交通与比较的可能性。”[1]面对西方文化的侵入与渗透时，萧先生认为应该遵承《周易》中“同归而殊途，一致而百虑”的文化包容精神，主张“化西”而非“西化”的辩证思考：不必一味地全盘西化或拒斥西化，陷入中西对立、体用两橛的思维模式；亦无需将西方舶来的思想模式与本民族固有的文化体系强行比附，唯欧风美雨马首是瞻，必将招致削足适履、食洋不化之后果。

针对东西方文化之间的龃龉，萧先生拒斥唯我独尊、一家独大的沙文主义，以文化包容、多元开放的意识倡导世界多民族文化的和而不同：“对世界文化的考察要摆脱东方中心或西方中心的封闭思考模式，走向多元化，承认异质文化的相互交融”[6]466。他强调尚杂、兼两、主和的文化观，希图营造一个“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的和谐国际环境。

二 文化主体

明清早期启蒙家的“立人”重视的是“普天之下，更无一人不是本”的独立人格，是对人的主体性的呼吁；萧先生同样以人为本，他认为唐君毅“心有三向、心通九境的系统理论”、徐复观“审美观照与艺术自由的主体性原则”等独具中华文化神髓的人文思考，突破了西方启蒙对人的理解，阐扬了中华文化中“不为物化的人道之尊”的多元主体性，实现了对人的“再发现”，“是现代化价值的生长点，是传统与现代化的接合处。”[7]503在萧先生对“人”的深刻理解中蕴涵着“启蒙反思”的奥理，他主张的是“中国式的启蒙”，“驳斥了国际上普遍存在的中国社会自身不可能产生出现代性因素的西方中心主义偏见”[4]46，彰明了中国文化的主体性。

在古今中外思想交织、碰撞、融合的多元学术环境下，“应该怎样自我定位，应该怎样安顿自身，这就是我们要讨论“何为中国”的大背景。”对此，萧先生认为：“一方面，现代化是世界思潮，它强调各种文化的互动和融合；另一方面，任何一个民族的现代化都是独立发展的，无论是本土文化的创造性转化，还是外来文化的吸纳涵化，都存在着一个‘文化寻根’的问题，即探寻自己民族文化的根基，这就构成了本世纪文化发展在对立两极中必要的张力。”[6]92萧先生以“寻根意识”与“全球意识”确立了“多维互动”的主体性原则，即通过论证“中国式的人文主义思想启蒙”，探索“中国式的思想启蒙道路的特点”[6]60来确立中华文化的源头活水，再“依靠涵化西学而强化自身固有的活力，推陈出新，继往开来”，兼综古今、博采中西，重建“中华文化主体”[6]90。

“萧先生的思想、精神中有显隐之两层：显性的是‘走出中国中世纪’，隐性的是‘走出西方现代性’。”[3]16首先他扬弃了泥古派和西化派的一孔之见：“在西化派‘言必称希腊’与国粹派‘言必称孔孟’的交相鼓噪下，人们必须排除干扰，探寻自己民族传统文化中‘破块启蒙，灿然皆有'的活水源头。”[5]38萧先生肯认杜维明“源头活水”的方法取向，但他们在对活水源头的抉择上不尽相同。萧先生认为“在本土文化中，例如明末清初思想家那里，就孕育着中国文化现代化的胎儿。”[6]91他通过对明清思想家的考究，确信明清之际的启蒙思想在中国传统文化中是最具有主体意义和现代价值的：“坚持早期启蒙说，是为了从16 世纪以来我国曲折发展的历史中去寻找传统文化与现代化的历史接合点，寻找我国传统文化的现代转化的起点。”[4]2

陈来曾论析到，萧先生的文化主体的思想是由历史自觉走向文化自觉的理路。历史自觉“既是对中国现代化发展内生论的坚执，也是民族自豪感的体现”[9]74，通过强调“源头活水”必须保证内在历史根据、根芽的一致性，从而表现出文化的自觉性。“只有确定了文化主体，唤醒了‘青春中国’的民族魂，才能真正具有对庞杂的传统文化和外来文化进行选择、涵化、消化的能动机制。”[6]60

萧先生强调民族文化主体性的同时，还积极参加国际性“文化中国”的讨论。杜维明主张通过“文明对话”促进文化之间的交流互鉴，揭橥了“文化中国”的根柢即“文化互动”，这正与“多维互动”的思想相契。萧先生认为“文化中国”概念的提出不仅能够唤起全世界华人的文化认同感，而且能够“观察中国哲学文化走向世界的契机和历程。”[7]75正是有如此气度恢宏、极富洞见的国际学术视野，萧先生晚年多次提及中国文化要敢于参与世界范围内的“百家争鸣”，他并不拘泥于“儒家本位”的价值导向，而是着重倡扬熊十力先生“以平等心究观百家”的学术平等精神，马一浮先生“耻为一往之言，贵通天下之志”的学术包容精神，通过诠发中国不同学派的思想菁华，彰显中华文化独有的价值蕴奥。他认为中国文化“在未来必将进入一个兼综并育的整合期”[7]9，由此将会生发超越中西文化局限、“坐集千古之智而折衷其间”的新文化，中国传统文化将在古今、中西的交汇中的完成现代性的转化。

三 创造转化

因身处不同的时代，早期启蒙家的“改制”以政治制度层面的革新为枢要。萧先生则瘁力于传统文化的创造性转化与创新性发展，“或者说，中国的现代文化如何从自己的民族精神传统里寻找到活水源头。”他坚信：“中国的现代化，绝不是、也绝不可能是什么全方位的西方化，而只能是对于多元的传统文化和外来文化，做一番符合时代要求的文化选择、文化组合和文化重构。因此，就必须正确认识到自己民族传统文化的发展中必要而且可能现代化的内在历史根据或‘源头活水’，也就是要找到传统与现代化之间的文化接合点。”[6]73之所以是“接合点”而非“结合点”，一字之差恰恰是萧先生的创见所在，只有具备现代性价值萌芽的本土文化才能够作为“接合点”衔接传统与现代，萧先生进而强调“应当从我国17 世纪以来曲折发展的启蒙思潮中去探寻传统文化与现代化的历史接合点。”[6]54人文易思想即是萧先生对此运思理路的贯彻。

萧先生承续了船山易学中的“以人道继天道的人文化成的历史文化意识”，从中抉发出近代人文易思想的雏形，赋予了易学史中“人文”以现代性，别开生面创生出人文易的概念。人文易“凝结着易学传统中最为丰富且深沉的人文意蕴与民族精神”，是对传统易学分野和学术构成的双向超越以及重新建构。将“人文易”与“民族魂”并举是萧先生对当代易学与文化建设如何相互适应的思考与探索，亦是中华文化主体性的昭彰。

首先，萧先生通究了历史上的易学流派，并结合自身易学研究心得以及现代文化建设的发展趋势，将易学划分为：科学易、人文易与神道易，这不仅弥合了传统象数和义理划分方式的不足，而且能够燮理科学主义与人文主义，为人文易的创造性转化奠定了理论基础。对此，萧先生对人文易的现代转化作出了清晰的界定与要求：人文易是通过对易学史的重新研究以及对易学的创造性改造所生发的易学概念，因此不能将其简单地等同于传统易学内容的重复与因循。人文易辩证地吸纳了象数易、义理易、占卜易中的合理成分，创造性地革新了传统易学流派，以适应现代文化建设的发展趋势。

其次，萧先生清楚地认识到，船山易学虽然深明了“人参与天地化育”的内涵，但其宇宙论和认识论缺乏了对宇宙实存性的理性思考，因此无法像西方那样在对“天人”关系的思考中生发出的科学主义与工具理性，促成近代科学的发展。此外，“观乎人文，以化成天下”的传统观念仍囿于古代的人文教化思想，并未走出中世纪的阴翳。对此，萧先生的人文易思想援引了“启蒙反思”的价值观念，即同样以人的主体性为鹄的，凸显人文的现代意义。人文易与杜维明所倡扬的“精神性人文主义”殊途同归，前者超越了“近代西方启蒙理性的‘人的觉醒’，包涵了批评人类中心主义，批评工具理性与原子式的个人主义。”[3]14后者克服了外在人文主义、凡俗人文主义等思潮的弊端，旨在塑造现代性、主体性的人文理念。两者皆是通过对传统文化的深刻反思实现了思想的创造性转化，丰富了当代儒家哲学的人文意蕴，相辅相成，不可偏废。

最后，萧先生强调，人文易内蕴的民族魂正是当代中华人文主义的旨要，其易学研究中的民族主体性是对现代转化的超越。质言之，即不论如何通古今之变，究中西之际，都要本于民族魂的核心。“中国的文化传统是易文化传统。易文化传统形成的过程，也是中国人文精神不断积累、选择、优化的过程。中华易文化对中国的人文精神的形成具有决定作用。”[10]42人文易以“反映着永恒跳动的时代脉搏”的“民族魂”作为导向，在其发展进程中始终离不开民族精神的泽被，在其最初提出时就与“民族魂”血脉相连：“天行健，君子以自强不息”的道德品格，“备物致用，立成器以为天下利”的务实作风，“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”的忧患意识等，皆熔铸于中华民族性格中，萃聚为中华传统文化的基本精神。萧先生将人文易与民族魂并提不仅仅是学术上的探索，更是在世界文化交融的大背景下，民族精神主体性的彰扬。

结 语

在哲学史研究领域，萧先生服膺于“晚年定论”说，他曾如此自述晚年“多维互动、积杂成纯”的致思风格：即以明清早期启蒙家黄宗羲、王船山为典范，前者坚持“穷此心之万殊”，讲“殊途百虑之学”，“综会诸家”“连珠合璧”；后者有“君子乐观其杂”一说，被人称为“其学无所不窥”。萧先生对此心服首肯：“‘杂’似乎是值得向往的更高一层的学术境界。”在其学术思想中融汇了“对王夫之崇高人格美的礼赞，对李达以身殉道精神的敬仰，对冯契‘化理论为德性’的‘平民化自由人格’的赞扬，对刘鉴泉、蒙文通、熊十力、梁漱溟、冯友兰、唐君毅、徐复观的学思成就从不同层面有所称美和认同，貌似杂越，情乃一贯，其中隐然自有一以贯之的价值取向和不能自解的历史情结，体现了对文化包容意识和多元开放心态的呼唤。”萧先生直言：“‘好奇兼爱，杂而多变’，既反映了我的学思历程的特点，又是我对学术境界的一种追求。”[11]2

从早期启蒙到多维互动，萧先生晚年学术思想的倡导不仅是个人学术旨趣的昭彰，更是当代中国启蒙主义者对于中国现代文化的路向选择和全球化浪潮中中华民族“文化自觉”的深刻思考。20 世纪90 年代以降，早期启蒙说阵营中的式微论、逝去论、错误论，以及阵营外的启蒙外来说、文化保守主义和后现代主义甚嚣尘上，致使早期启蒙说处于风雨如磬的严峻境地。而“多维互动”“通过强调中国启蒙的原初并生、代际传承、兼容并蓄、自主创新”以及与启蒙外来说、文化保守主义和后现代主义之间的共通性，似乎能在一定程度上消解各学说流派之间的抵牾。[12]129对此，郭齐勇先生回应到：“萧先生学术中的“启蒙意涵已不是西方近代启蒙主义的内容，而恰恰超越了启蒙时代的启蒙精神，包涵了诸多反思启蒙或启蒙反思的内容。”[1]

萧先生“坚持‘首在立人’的启蒙事业，以人的现代化促进社会的现代化”[5]252，其毕生的学术旨归，有赖于后进踵事增华、继往开来。诚如萧先生所言：“真正的学术事业必然是许多人的持续努力，承先以显其富有，启后以见其日新，开拓者燃心为炬，后起者继志为薪，因此，神州慧命，于穆不已。”[5]217