荀子人性论新解

郝文丽

(北京大学 马克思主义学院， 北京 100000)

在先秦儒学史上，荀子居于殿军地位，其思想体大思精，尤以“性恶说”最具特色。从古至今，学术界虽然对荀子的评价褒贬不一，但总体上是持否定态度的，其根源大多是因荀子的“性恶”之说。宋明理学家更是将荀子直接排斥出“道统”谱系，使荀子人性论乃至荀学思想在后来相当长的一段时间内未能得到平等审视和客观研究。然而20世纪以来，随着现代学术范式的建立，荀子的人性论逐渐得到学界的重视,尤其是近些年，一些学者试图从新的视角对这一课题重新展开思考和讨论，力图作出更准确的诠释和定位。

荀子人性论是对孟子“性善论”的一种补充，在先秦时期以善恶简单言性的归纳中，显然是对原有人性论的一种突破，看到了人性形而下的、经验的体现，值得重视。然而，荀子遭到了尊奉“孔曾思孟”的理学家的大肆批判。只因其明提一“恶”字，就将其作为亵渎天理的人，以“大本已失”“不必理会”作定论，这很难说是平正客观的态度。

为了回应这一学界问题，笔者从荀子文本出发，同时广泛汲取国内外学界晚近讨论的理论成果，在此基础上发现荀子人性论的本质并非是他所表达的“性恶”，而是“性危心知论”。

一、“性危论”

关于荀子之“性”，徐复观、梁涛、谢晓东、周炽成、林桂榛等学者都进行过相关的归纳[1-5]。在综合学界已有成果的基础上，笔者从荀子文本出发，认为荀子之“性”包含以下五个方面的内容。

第一， 生而有之，天之就也。《荀子·正名》篇曰：“生之所以然者谓之性。”[6]399《荀子·性恶》篇曰：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”[6]421

第二，本始材朴，顺之为恶。《荀子·礼论》篇曰：“性者，本始材朴也。”[6]356《荀子·性恶》篇曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉……然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[6]420-421

第三，欲多而不欲寡。《荀子·荣辱》篇曰：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”[6]67《荀子·正论》篇曰：“以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也。”[6]335

第四，性可以化。《荀子·儒效》篇曰：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”[6]143

第五，性可以知物。《荀子·解蔽》篇曰：“凡以知，人之性也。”[6]393

以上是荀子对“性”的内容的规定。“生而有之”是其基本特征，与“本始材朴”相互映衬。“欲多而不欲寡”提供了为恶的必然性，“顺之为恶”是堕落的重要原因。“性可以化”则表示“性”的可教育性、可变化性，免于其完全流向恶，提供了善的可能。最后，“性可以知物”表明了“化性”的重要过程和方式。

上述五点特征实际是“性危心知论”的缩影。具体来说，其实质是：“两个状态”“一个倾向”“一个善根”“一个重要方式”。具体论述如下。

“两个状态”其一：“生而有之，天之就也”“本始材朴”。这是“性”最初的状态，体现的是它与生俱来，不以人的意志为转移的基本特征，也是“性”在抽象意义上的性质。这里的最初，指人参与到社会活动之前，没有产生任何现实碰撞的抽象本然意义。

“两个状态”其二：“顺之为恶”。如果说“性”的底色是“生而有之，天之就也”“本始材朴”，“欲多不欲寡”是“性”的必然趋向，那么“顺之为恶”就是“性”的第二个状态，是“欲多不欲寡”随之而来的结果。再具体地讲，“恶”是“顺之”的结果，是纵容“欲多不欲寡”本性的结果。

“一个倾向”：“欲多不欲寡”。“性”具有永不满足的特征。不断给它提供财物，它会需要更多的财物，成年累月，永远不知满足。正如荀子所言，“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”(《荀子·荣辱》)正因为人之性情有这样的特点，所以在制定奖惩措施的时候，会用减少财物来作为惩罚，用增加财物来作为奖赏，这都是顺应了人“欲多不欲寡”特性的缘故。

前面的“两个状态”与“一个倾向”已经导致“性”处于非常危险的状态了，“欲多不欲寡”是“危”，“本始材朴，顺之为恶”是“危”，荀子所言，“性不能自美”“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也”更是“危”。

接下来“性”的两个特质，其实已经不属于“性危论”的范畴了，而是针对“性危论”的一些措施，以及措施为何可行的依据，更确切来说，是“心知说”的内容。这里简单陈述，“一个善根”指性“可以化”的特质。虽然“性”如前所说，是“危”的，但是它又是“可以化”的，所以总算还有可以改善的空间，这是源于“性”的“知仁义法正之质，能仁义法正之具”。“性”的最后一个特征——“可以知物”，揭示了“性”由“危”变“善”的重要方式，也是“心知论”的重要内容。

以上是荀子“性危论”的合理之处，接下来说明《荀子》书中《性恶》一篇的牵强之处。笔者研究发现，《性恶》篇在论述“人之性恶”的时候出现了五个漏洞：第一，纵性情为“恶”，性情本身并非“恶”；第二，追求“善”，并不能说明本性为“恶”；第三，不能为了保全圣王和礼义，把人性极致化为“必然之恶”；第四，人之性不同于木之性；第五，其善者伪也，人之性并非恶。综合分析可得，以上五个漏洞其实反映的是三个错误：第一，顺之为“恶”，则性情本身，即顺之前，并非为恶，只是这一发展过程，导致了最终的恶；第二，善来自后天，不属于性，但并不能说明性就是恶的；第三，不能为了保全圣王和礼义，把人性极端化为“恶”，也不能为了说明人性之恶，用不同类的事物举例论证。由此可见，荀子虽然以逻辑清晰著称于世，但是依然难免有论证错误，尤其在其《性恶》篇论证“人之性恶”的过程中，更是漏洞百出。

既然荀子人性论的实质其实更接近“危”，那么荀子本人又为何要明写漏洞百出的《性恶篇》，并大张旗鼓地用“恶”来定义“性”？关于这一点，笔者基本认同谢晓东教授的解释[3]。他认为荀子为了强化自己的立场，采取了比较强势的表达。一方面，“恶”字更为符合荀子的定义方式。在“天官”意义上，对人性的直观体验，显然是沦为“恶”的结果，而非过程中具有动态倾向、相对更为复杂、更侧重学理分析的“危”。另一方面，在“效验”意义上，人性论究竟是定义为“善”还是“恶”，不仅仅在于定义本身，更重要的是随之而来的影响，人们采取的相对应的措施。我们从学理上，将孟子的人性论与荀子的人性论加以对比分析后发现，两人论述的实质是相同的，只是分别从不同的层面展开论述，荀子在经验层面论“性”，而孟子在本质层面论“性”。但是就大部分不究学理的民众而言，他们是体会不到荀孟人性论的相同之处的，他们只能从人性论的命名上去体会、思考和行动。命名为“善”，就会多一些宽容和松懈，命名为“恶”，就会多一些警惕和严苛。

尤其是在先秦时期，绝大多数普通民众的认知程度较浅，“危”更侧重字面学理上的分析，虽然相对精准，却没有“恶”字口语化、生活化，更容易被大部分民众所接受和领会。且在孟子“性善论”的基础上，言“性危”显然力度是不够的，也不足以形成冲击，所以不论是从方便民众理解的方面，还是从与“性善论”相抗衡的方面，用“恶”字都比用“危”字更简明有力。

因此，荀子真的是用心良苦，且富有社会责任感。他是一个立足现实、重视经验和直觉体悟的人，在论述自己的学说时，也是从如何更有利于实际操作的角度出发，采用让普通民众更能理解和接受的语言方式表达。虽然因此难免使他对人性论的规定流于浅显，遮蔽了他背后实际的深思熟虑，也没有完全遵循他在《正名》篇中所表达的核心思想，但其责任感和真实用心，依旧令人震撼。可以说，他是一位直面现实，深思熟虑，又富有责任感、使命感的儒者。

二、“心知说”

荀子认为性的本质其实是性危论，即“性”在实然状态下是容易坠向“恶”的。然而，“性危论”绝不是荀子人性论的全部。荀子不论如何去论证“性”的本然之“危”倾向，最终落脚点一定不在于此，而是要归于“善”。这也正是荀子人性论的复杂和高明之处：直面恶的可能，追求真正的善。

荀子所言“人之性恶，其善者伪也”表明，善来自伪，“心虑而能为之动谓之伪”(《荀子·正名》)。将伪定义为心的思虑而后行动的过程，“心有征知”(《荀子·正名》)“夫人虽有性质美而心辩知”(《荀子·性恶》)，这里的“心征知”和“心辩知”共同表示，心有知的功能。而在笔者看来，心虑正是心知功能的进展过程。因此可以说，“心知”功能体现在“心虑”的过程中，心虑而后为之动即是“伪”，善来自“伪”，所以善来自“心知”的过程。然而“心知”并非任何时候都会导致善，只有当“心知”的功能正确发挥时，才会导致“心善”。

首先来具体论述荀子“心知”的功能。《荀子》一书中，与“心”有关的论述富有层次感，可提炼如下：第一，四肢从心，心治五官；第二，心易蔽于道；第三，养心之术。也就是说，心有统治五官和四肢的重要作用，是形体的统帅、精神的主宰，它向身体发出命令却从不接受身体的命令，同时它极易被遮蔽，从而远离道，不能很好地发挥“心知”功能。正是基于心的以上两个特征，荀子较为重视“养心之术”。他认为养心之术主要有四：“由礼”“得师”“一好”“诚”。其中，“礼”和“师”是外在的引导，而“一好”(“专注”)和“诚”则是心内在的修养工夫。荀子还交代了治心之道的最高境界是“恭且乐地奉行道”，无需任何勉强和刻意的作为。由此可见，荀子的养心之术涉及心内心外两方面的修为，通过这两个方面的引导和积累，力图实现心正确“知”的效果，更好地发挥“心知”的功能，最终实现“恭且乐地奉行道”，即是最高修为。以上论述已经提到，心有“知”的功能，这一功能是养心的基础，养心的目的是实现正确的“知”。

那么，判断“心知”这一功能是否正确发挥的标准是什么呢？在荀子看来，判断这一功能有没有正确发挥的标准是看它是否合于道，即合于道的心的认知才是正确的。正如荀子所言，“道者，古今之正权也”(《荀子·正名》)。“何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。”(《荀子·解蔽》)荀子十分重视“道”，并将其作为权衡事物的标准，认为心要了解“道”，这是治理社会的关键。唯有心能“知道”，才可以正确发挥“心知”的功能。

那么什么是荀子这里所言的“道”呢？上文已经分析到，“心知”的功能得以正确发挥时就会导致“心善”。笔者认为，这里“心知”功能的正确发挥，就是符合道的情况，即符合于道的“心知”也就是“心善”，因此道即为善。那么如何确保“心知”的功能正确发挥，从而达到“心善”呢？笔者认为，主要途径是解蔽，然后学礼，这点与荀子关于“君子治治，非治乱也”(《荀子·不苟》)的论述也是一致的；君子总是在去除混乱的基础上，再去治理国家，加之以秩序。从荀子的这一论述可以看出，荀子主张先除去不好的内容，再加以礼法教化。同样的，荀子在确保“心知”功能正常发挥从而达到“心善”的过程中，也是这个思路——先解蔽，后学礼。

解蔽是内在于“心”的活动，属于“心”的范畴，学礼已经开始外现，属于“伪”的范畴，因此这里只论述解蔽，下文论述“伪”的时候，再着重论述学礼。

解蔽的过程需要澄清至少三个问题：第一，解蔽的标准是什么，到什么程度可以算是蔽得以解除了；第二，解蔽的方式是什么，如何解蔽；第三，连接“心”与“道”的是什么，帮助反映“心”对“道”的体认情况的工具是什么。

首先，解蔽的标准，到什么程度可以算是蔽得以解除了？笔者认为也是“道”。所谓“道”，就是最符合客观事实的判断，是集“仁”“义”“礼”于一身的核心精神为“善”的判断标准。在荀子看来，解蔽的最终目的是使心可以正确体悟道。因为道是权衡事物的标准，心必须了解道，否则，就会否定道而认可违背道的东西。其间的逻辑顺序是这样的：心在了解道的基础上认可道，进而遵循道的标准，同与之相反的行为作斗争。在这样的规范下选拔人才，自然就会使同样遵循道的人相聚，奉道之人聚在一起，一起反对违背道的人，形成整体正向的社会影响力，如此，社会方能得到很好的治理。所以，把社会治理好的关键在于了解道。荀子认为，与精于具体事物相区别，君子应该能够做到精于道，能够以“壹于道，至于微”的态度对待“道”，专心于道，甚至达到“微”的境界。如此，就能够借助道来正确认识万物，使万物为我所用。解蔽是实现心知的前提和基础，解蔽的标准和目的，就是促使心更接近道，了解道，不被干扰、蒙蔽，实现大清明的境界。

其次，如何解蔽？若是了解了判断权衡的标准——“道”，就能在一定程度上为“心知”的功能得以正常发挥提供条件。然而，仅仅有判断权衡的标准还不足以保证“心知”。如何通向这个作为标准的“道”，心要如何在这个过程中修炼，如何解蔽，也是很重要的内容。对于还没有掌握道而立志追求道的人，荀子认为具体方式就是跟他们讲“虚一而静”，保持心的虚静、专一，以此作为他们的行动准则。因为对于求道之人，做到虚心就能够求得道，达到专心就能够穷尽道的全部，保证静心就能够明察道。能够明察道、实行道，就是真正能够实践道的体道之人了。若是可以做到虚一而静，就算是达到了荀子所言的“大清明”境界。在这种境界下，即使不行路万里，也能坐观天下，能够身处当下时代而对古人之事作出客观的评判。其原因在于掌握了万事万物的根本之理，故能做出准确到位的论说，而不被蒙蔽。

总之，荀子的思路是通过保持心的“虚一而静”状态，进而达到“大清明”的境界，认为如此以来，就能够真正地体认道、实践道，成为真正伟大的人。那么什么是荀子所言的“大清明”的境界，他的“虚一而静”具体又所指为何呢？

荀子最终要达到的“心”的“大清明”境界中，心是安静且端正的，这样才能实现所映之物皆是本质。荀子认为，人靠心来了解道，心要保持“虚一而静”的状态才能了解道。他这样解释自己的“虚一而静”：从总体来看，心似乎总是处在活动的状态，然而其实有相对之静。人凭借认知的能力获取对万事万物的信息，却能够同时保持相对之虚，不让已经有的认知妨碍接受新的知识。心的认知能力能够把握不同事物的本质特点，从而在彼此之间形成区别，但是在对某一事物进行认识的时候，应该做到专注，不让对其他事物的认知干扰对当下事物的认知。如此一来，纵然心总在活动，却依然有所静、有所虚、有所一，而不会因为动、满、乱影响对道的把握。

荀子认为，若是在观察和认识事物的时候，内心做不到平静安定，思想混乱不清，就会认识不清楚外界的事物，不能判断是非曲直，随之产生疑惑。他列举了生活中很多具体的例子来说明，当人的官能被蒙蔽的时候，会出现很多直观体验上的误解和认知判断上的失误。他认为，假使人们凭借这些错误的体验去判断客观实在，那无疑是太蠢了。因为这时自己的心是疑惑不清的，认知判断的结果自然也是疑惑不清的，所得的判断就是不恰当的，必然有错误的。因此，荀子主张首先保持内心的安定，然后再去观外物。荀子的“虚一而静”特别强调心的专注稳定，认为心作为统治五官和四肢的天君，作为认识事物的重要器官，必须保持“定”的状态，才能真正认清外物。即中心定，外物清。

以上我们讨论了解蔽的标准和解蔽的具体方式，标准是使心达到道的境界，方式是心的虚一而静。可以发现，这个过程是由心通过虚一而静的修养方式达到道，然而心具有内隐性，不同人的思想体悟是不同的。如何将心对道的体悟表达出来，从而沟通不同心对道的体悟呢？荀子提出的方式是通过语言。

在荀子看来，辨说是非常重要的，因为它是心对道的认识的表达。“辨说也者，心之象道也。”(《荀子·正名》)道是治理国家的根本原则，心是道的主宰，要使心意符合于道，解说符合于心意，言辞符合于解说，使名称正确无误并互相约定，就可以切合事物的实际情况而便于互相了解，辨别不同事物而不出现差错，推论事物的类别而不违背情理。这样，听取意见时就能合乎礼法，辨析事物就能弄清事情的原因。用正确的道理来辩明奸邪，邪说就不能够扰乱正道，各家的谬论也就没有地方可以隐蔽了。

总之，荀子的“心知说”主要关切在于，如何在“性危论”的立论基础上加强人为干预，为阻止人性堕落为恶而做出努力。心虽然有统治五官和四肢的功能，然而这个重要地位的作用并非任何时候都能得到发挥，这是因为心同时有“易蔽于道”的特点。对此，我们就需要修炼养心之术，保证心知的功能能够很好地发挥。心知求道的最终目的是归于善，从心知通向心善，需要从解蔽和学礼两个方面展开。这里只论述了解蔽这一部分，因为解蔽的过程是内在于心的，学礼则更多是通过“伪”来实现的。通过心的“虚一而静”实现大清明的境界，保证心在不被遮蔽的情况下，更大程度上接近于道。解蔽是学礼的基础，在由心知通向心善的过程中，首先要保证心的澄澈清明，这是解蔽要完成的目标。至于解蔽之后，如何通过学礼，在大清明的底子上填充实质性的正确的内容，从而真正知道、达道，笔者接下来将会详细论述。

三、“伪”：“心知”转化“性危”的实践

前面已经论述了荀子人性论的体系，包括“性危论”和“心知说”，两者互相补充，实现了自然人性论与道德人性论的统一。然而，在荀子的论述中，与“性”和“心”一起，多次强调的概念还有“伪”。《荀子·性恶》多次反复围绕“人之性恶，其善者伪也”展开，“伪”的重要性可见一斑。因此，在论述荀子人性论的过程中，“伪”是绕不开的命题。笔者接下来重点探讨，在荀子的论述中“伪”具有什么样的意义。

就“伪”与“性”的关系而言，“伪”主要是与“性”相对的，表示人为的“伪”。“性”是天生的，不可学、不可事，“伪”是后天的，可以通过人为的努力实现，即在心的思虑的基础上付诸实践。具体来说，“性”与“伪”的关系相当于底色与装饰的关系，人之天性如同天然之底色，后天之伪则是加以修饰的礼法。质朴之性让礼法有了施加的根基，礼法让人之天性得以完善。正是天性与礼法的结合，才成就了圣人，进而能够统一天下。正如荀子所言，因为“性不能自美”，所以“伪”是用来“饰”性的，因为本性容易倾向于恶，所以需要以“伪”来“化”性。在荀子的论述中，“性”与“伪”之间的差异是悬殊的，“伪”是用来“饰”性、“化”性的。“伪”是荀子提倡的内容，“性”是需要被变化修饰的对象，性伪有分，需要以伪饰性，化性起伪，唯圣人能够“以伪饰性”。

就“伪”与“心”的关系而言，前面已经分析到，荀子人性论的实质是“性危论”，即人性容易倾向于恶，善来自心的认知，当心的认知符合于“道”的时候，我们称之为“心善”，也就是“心知道”的状态。同时我们知道，荀子在论述人性论的时候，除了“人之性恶”，还有下半句“其善者伪也”。前半句交待的是性的本来倾向，后半句则补充说明了“善”的来源。很显然，在荀子看来，“善”来自“伪”，而非先天之“性”。也就是说，当心知的功能正确发挥时，就是心的认识符合于“道”的时候，即为“心善”。心的思虑付诸实践就是“伪”，善来自“伪”。综上可知，荀子的“伪”即“心善”。更准确来说，“心”通过正确发挥“知”的功能，在不被遮蔽的情况下，学习礼义法度，可以通向“善”的状态，真正实现“道”。然而“心善”毕竟侧重个人内心的修养，属于隐性的“心”体认“道”的过程，不易被察觉和评判。为了将这一过程的作用扩大，成为显性的、惠及整个社会的影响力，荀子认为可以通过“伪”将“心”体认“道”的结果外现。因此，“伪”是心经过思虑付诸实践的行动，是对礼义法度的学习和实践，是“心”体认“道”的外现。

荀子的“性危论”虽然是从经验的形而下的层面上来论述的，区别于孟子的“性善论”，不具有“人之所以为人”的特征，然而在荀子的人性论中，却另有关于“人之所以为人”的论述。在孟子那里，“性”本身即是“人之所以为人”的体现，而在荀子这里，“性”只是经验的、形而下的直观层面上人的特质的体现。荀子用“伪”来表现“人之所以为人”的本质，“伪”的内容是“礼义法度”，也就是说，荀子认为，人之所以为人，区别于动物的本质在于，人类社会讲究用礼义法度来约束人的天性和本然倾向。从前面的论述中也可以发现，“心”可以知“道”也是人区别于动物的独有功能，实际上，前面的“心”可以知“道”就是这里“伪”的结果。

荀子的思路是这样的：人性为“危”，好在“性”中有善根，“心”有知的功能，于是通过解蔽和学礼，发展了“性”中原有的善根，最终实现了“心善”。以上是个人内在修养的路线，具体外化体现为，“伪”以礼义法度为内容，是“人之所以为人”的重要体现，人性为“危”，如果不加以干预，就会沦为“恶”，“人之所以为人”的体现就是，人知道通过学习礼义法度，用“伪”来修饰本性，表现为“伪善”。注意，荀子这里的“伪善”不同于我们今天讲的“伪善”，并非虚情假意的意思，而是正面的积极的意义，是人由“危”向“善”的必经之路。人要想不沦为禽兽，就必须在后天学习礼义，遵守法度，用高强度的“伪”来矫正自己的天性。圣人与常人的“性”是无异的，他们的区别只在于“伪”。凡人皆有成为圣人的潜质，然而只有圣人能够真正发挥自己天性中本有的“知仁义法正之质”和“能仁义法正之具”，通过“积善”，由普通人成为圣人。

心有知的功能，要想使知的功能正确地发挥出来，符合于道，通向心善，除了要保证心不被遮蔽、蒙蔽，还有很重要的是要加强学习，尤其是对礼义的学习。如果说解蔽的过程相当于是擦拭内心，使之保持澄亮明澈，学礼的过程相当于为心作出正确的引导，使之富有内涵，有所坚守，方向坚定，更有力量。荀子极为强调学习，尤其强调对礼义的学习，这与他对人性的论断是前后一致的。正是因为人性之危容易堕落为恶，所以人要依据自己心知的功能，加强解蔽，学习礼义，在由危滑落向恶的过程中进行阻拦。荀子的儒者身份由此也彰显无遗。他一方面对人性有足够悲观冷静的认识，另一方面并未完全停滞于此，消极混沌，而是更加勤勉严苛地强调加强对礼义的学习，以此在主观意志上进行抗争。路德斌先生有句话说得好：“不求或然之善，但行必然之道。”[7]这无疑是对荀子率真严苛而又睿智果决性格的揭示与肯定。

荀子开篇没有论“性”，而是极言学习之重要，由此可见他固然重视立性之危，然而更为强调的是具有建设性的内容，像是如何通过学习，加强“心知”的功能。“知明而行无过”之“知明”，就是“心知”之“知”。也就是说，在保证“心知”功能正确发挥的过程中，学习有着很重要的作用，具体表现为“博学”和“自省”。荀子提出了很多学习方法，如用自己的亲身体验来对事物作出推断，这体现了荀子从经验出发的认识特征。荀子重点论述的学习方法是：亲近良师、崇尚礼仪。在荀子的学习观中，他希望通过学习达到“心不惑”的境界。

可以看出，荀子在讨论“伪”的时候，与之联系最为紧密的概念就是“性”“心”和“善”。性伪有分，心虑而后行动即是“伪”，善来自“伪”，“伪”是“心”体认“道”的外现，这就是荀子之“伪”的全部内涵。

四、余论

荀子的人性论是一个多层的体系，传统的“性恶论”只是这种人性论在经验层面上容易沦为的结果，而荀子人性论的准确界定应是“性危论”。“性危论”的确立，揭示了性本身层次的丰富性和危险性，有助于促使人们对性的发展过程保持理性的认知，增强加以干预的使命感，提高警惕，介入“性朴”向“性恶”堕落的过程，防恶于未然。荀子对于人性之危的警惕，能够促使人们积极学习礼义，加强心的辨知能力，与性的发展趋势相抗争，避免其从“朴资”沦为“恶”，做出正向引导。在经验的实然层面之上，荀子也对本质的应然层面进行了论述，这体现在他的“心知说”中。“心知说”作为荀子“性危论”的补充，提出了应对“性危论”的措施，即加强心的辩知能力，为“性危”堕向“性恶”设置了重要的中间关卡。

总之，荀子的人性论区别于告子的单层自然人性论，批判性地继承和发展了孟子的德性人性论，实现了自然人性论和德性人性论的统一，是一个内容更加复杂、层次更加丰富的体系。“性危论”与“心知说”构成了这个体系的主要组成部分，互相补充。

对于荀子“性危心知论”的定位，相比以往学界所认定的“性恶论”，其优越性何在呢？在准确理解荀子人性论的意义上，“性危心知论”的定位较之于“性恶论”有很大进步，这是笔者对近年来学界关于荀子人性论的新讨论所进行的独立思考和认知。“性恶论”拘泥于善恶言性的传统思路，显得单调且专断，将性趋向恶的微妙过程变得绝对且生硬，毁掉了人类对于人性的期待，刻薄、不留余地，荀子引来攻击也多源于他的这一论述。笔者对荀子文本加以深入分析之后发现，荀子人性论的本质绝非一个“恶”字这么简单。荀子本人给人性命名为恶自然有其缘由，但“恶”字无法体现荀子人性论的层次性、复杂性，虽然这是荀子遵循其《正名》篇的核心思想，最终确定的命名，事出有因，却并未被后人正确理解。

“性危论”更符合荀子人性论的实质，因为“危”字富有层次性、变化性、过程性，体现的是一种倾向，而非一种决然既定的结果。“性危论”统一了“性者，本始材朴也”与“人之性恶，其善者伪也”的矛盾，体现了性从先天未发之朴到后天已发之恶的动态过程和相对倾向。将“性”实际的动态发展过程以精确的方式呈现，保证了荀子人性论的丰富性和层次性，更为符合荀子的本意。“性危论”不同于“性朴论”的平淡无奇、无所倾向，也不像“性恶论”那样对人性作出决然的判断，导致其人性论在过分释读后流于权术之争。韩非的法家思想就是以一种彻底的“性恶论”为人性基础，在某种意义上说是对荀子“性危论”的极端化发展。

“性危心知论”将荀子的人性论与认识论很好地结合在一起，体现了从“人性”到“劝学”“礼论”“乐论”之间的内在逻辑联系，体现了荀学严密的内在体系，呼应了荀子本人终其一生最为强调的“学”和“礼”，顺理成章，更为符合荀子人性论的本意。