杨慈湖对儒家圣人的禅学化诠释及其因缘*

圣人一直是儒家最高的理想人格。但学以成圣，是在宋代新儒学中才流行起来的观念。此观念之兴起，实深受佛禅“即心是佛”“见性成佛”等思想的影响。在儒家心学史上，陆九渊的著名弟子杨慈湖堪称受佛禅影响最为显著的儒者之一，这集中体现在慈湖“心之精神是谓圣”的圣人观念，以及“不起意”的成圣功夫上。对先秦儒学的圣人观略有体察的人，乍读慈湖对圣人之“虚明无体”“无所不通”“至灵至神”“无思无为”等特质的刻画，可能会有完全对不上号的感觉。慈湖这一禅学化的圣人观，与宋明理学“援禅入儒”的思想文化大背景息息相关。慈湖只是无意识地受此文化环境的熏染，在此路上走得更远，表现得也更为突出而已。本文拟以先秦儒家的圣人思想为参照，深入分析杨慈湖圣人观的心学化特点，并在儒家心学发展史脉络中寻绎其形成缘由。这既是对儒家“圣”观念史的一种梳理，也是对宋明儒学“援禅入儒”现象的个案研究。

一、先秦儒家的圣人观

孔子在后世虽被誉为“至圣先师”，但他本人却决不敢以圣自居，有道是：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）此言多被后世学者解释为“夫子自谦”，实则更可能是孔子自忖个人的才德与功业，尚配不上这一尊号。因为在孔子所处的东周，“圣人”大致具有五大“位格”：一是通神明的巫。即圣人是能够与天地神灵沟通的人。《易传》云“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，郭店楚简《五行》载“圣人，知天道也”，孟子曰“大而化之可谓圣，圣而不可知之谓神”（《孟子·尽心下》），都体现出圣人的这一神圣性。二是居高位的王。《易传》语“圣人之大宝曰位”，《大禹谟》言“帝德广运，乃圣乃神”，都说明圣人乃极具权位的人（甚至天子）。三是功勋卓著的英雄。即圣人是能够改变世运，“博施于民而能济众”，有显著功勋的英雄。四是明睿的天纵之才。圣人必须明睿天授、智慧超人，是《中庸》所谓“唯天下至圣，为能聪明睿知”“聪明圣知达天德者”。五是仁德充极的伦理楷模。孟子说“圣人，人伦之至也”。即圣人应是德行上尽善尽美的完人。概括地说，上古圣人是“内圣外王”的集合体，既具有高超的德行才智，又具有崇高的功勋地位，甚至带有不可思议的神异特质。在今人看来，这种带有浓郁神化色彩的圣人，大抵是中华原始先民对部落、氏族首领的理想诉求。

到了孔子，圣人的神异性已大为弱化，但其他方面的特质仍得以保留。从孔子“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），“无为而治者，其舜也与”（《论语·卫灵公》）等赞叹语看，他心目中的圣人典范当然是尧、舜。倘若以“博施于民而能济众”等标准看，即使尧、舜也不能极尽圣人之量（“尧舜其犹病诸”）。孔子一生以未见圣人为憾，所谓：“圣人，吾不得而见之矣；得见之君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）他在晚年仍感叹“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”（《论语·子罕》）。就孔子及其弟子看，与其说是“圣人”，毋宁说“君子”才是念兹在兹的理想人格。整部《论语》，仅有6 次提到“圣人”，而涉及“君子”的地方却有106 次。孔子固然没有说常人不能成为圣人，但在现实的人格追求上，他显然没有把圣人作为直接目标。单以传道授业论，孔子也不过是想通过自己的言传身教，培养一批德才兼备的“士”和“君子”，使他们立庙堂则辅王道，处乡党而美风俗，让混乱无序的社会重归于太平。他之所以更倾心于培养君子，显然在于圣人的高不可攀性：如果说圣人的才智、仁德还可以去极力追求的话，圣人的功业、地位无疑更多地依赖外缘条件，甚至是可遇不可求的。

然而，在儒家思想崛起的春秋战国，社会结构及思想观念正经历着剧烈变革，圣人观念也发生着重大变动。具体说来，圣人不仅神性的向度大为淡退，权位、功业的向度也不断弱化，才智、德行的向度越来越居于核心地位。一个最显著的例子，就是孔子在世时就被人称为圣人。《论语·子罕》载：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也。’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’”圣人博学多能的一面被凸显了出来。《孟子·公孙丑上》载：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！’”可见在孟子所处的战国时期，德行和智慧（“仁和智”）已成为成圣的关键因素。与此相关，孟子、荀子“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”“始乎为士，终乎为圣人”等语，虽强调的只是一种“可能性”，但无疑都含有“圣人可学”之意，成圣的门槛显然是降低了。尽管如此，纵观整个儒家思想史，由于先秦儒学极强的政治品格，圣人的功业向度仍然相对重要，权位及神性的向度始终不绝如缕，直到宋代以前，儒者基本上都以士、君子或仁者作为人格目标，决不敢以圣人自期。

二、慈湖的圣人观：心之精神是谓圣

大体上说，相比于先秦，宋明理学中的圣人，不仅功业的向度萎缩殆尽，连聪明睿智、博学多才的向度也被边缘化，日益内缩为道德修为上“惟精惟一”“无思无为”的圣人，而“静坐体察”则成为成圣的基本进路。慈湖的圣人观，就突出体现了这一变异。兹从三个方面加以论析。

（一）以心之“精神”为圣人特质

“心之精神是谓圣”集中代表了慈湖的圣人观，也是其心学的宗旨。要指出的是，“精神”二字在慈湖心学中有着独特含义，指称着一种人心本来具足的光明神妙状态。

此心虚明无体，精神四达，至灵至明，是是非非，云为变化，能事亲、能事君上、能从兄、能友弟、能与朋友交、能泛应而曲当、不学而能、不虑而知，未尝不清明，何俟乎复清之？[1]卷二《永嘉郡治更堂亭名记》孔子语子思曰：“心之精神是谓圣。”圣亦无所不通之名，人皆有是心，此心未尝不圣，精神无体质，无际畔，无所不在，无所不通。[1]卷二《临安府学记》

此“精神”人人皆有，圣凡皆同，非源自血气形体，然又具备“范围天地”“发育万物”的功能，其发挥作用如太阳照耀万物一样，是无思无为、无任何造作的：

心非血气，非形体，精神广大无际畔，范围天地，发育万物，何独圣人有之，人皆有之。[1]卷五《吴学讲义》无思无为之实，乃人心之精神妙用。《易》曰“变化云为”，日月之光，无所不照。[1]卷十《家记四》

由此可见，慈湖所谓的“心之精神”绝非一般认知意义上的头脑清晰，或生理机能上的神志饱满，而是表诠着“本心”的光明神妙。这种本心，不仅具有“清明虚朗”“至神至灵”“自正自善”等内在特征，而且具有超越语言、概念、想象的直觉能力。事实上，慈湖对“本心”的这种描述，与他长期“静坐反观”而偶然获得的“见道”体验有关。且看慈湖对个人“觉悟”的一段描述：

某方反观，忽觉空洞无内外、无际畔，三才、万物、万事、幽明、有无通为一体，略无缝罅。畴昔意谓万象森罗，一理贯通而已，有象与理之分，有一与万之异。及反观后所见，元来某心体如此广大，天地有象有形有际畔，乃在某无际畔之中。[1]续集卷一《炳讲师求训》

从体验特征看，慈湖在反观中获得的“本心”体验与先秦儒家的“本心”体验有很大的不同。孟子的“万物皆备于我”，是在对“四端”之心体认、扩充基础上而达到的德性自足境界，此境界的获得，与“尽心知性”“知言养气”“求放心”等道德践履是分不开的。孟子固然也有“反身而诚”“深造自得”等功夫，但都侧重于对本心的求取、存养和扩充，即对人类特有的道德情感和道德理性的一种持守、体验和实践，这与孔子的“自讼”，《中庸》《大学》的“慎独”是一致的。他们都是要以公共性的道德伦理来审判、反省自己的身心行为，使人从对物欲的求索中回过神来，保持个人道德意识的充盈，借此成就自己的道德人格。而慈湖所描述的“心之精神”的“本心”，与孟子“恻隐”“羞恶”等道德情感充盈的本心差别甚大，在本质上更近于禅门“本自清净”“本自具足”“本不生灭”“能生万法”的“自性心”。与此相应，慈湖心中的“圣人”，也不同于先秦儒学中“博学多能”“博施济众”“人伦之至”“仁且智”的圣人，而是在心体上“虚明无体象，广大无际量”的圣人。

（二）以“不起意”为成圣功夫

按照慈湖的说法，人心本来是自正自善、虚明无体的，可以发育万物，寂然不动而又感而遂通，其发用是无过失的。在他看来，人心的过失皆起乎“意”。

心之精神是谓圣，此圣人之言，何敢不信？……精神虚明，安有过失？意动过生，要道在不动乎意尔。[1]续集卷一《书遗桂梦协》

“四毋说”是慈湖一再提及的话头。《论语·子罕》：“子绝四，毋意、毋必、毋固、毋我。”孔子此语，是告诫弟子在学习中应自觉戒除各种固执和主观。“意”即“臆”，指违背事实的妄想臆断。而慈湖“不起意”之“意”，固然也包括认识中的偏僻私见，行事中的刻意妄为，以及违背伦理的私心、物欲之类，但其最本质的含义，却是一切“分别智”之下的知识。

何谓意？微起焉皆谓之意，微止焉皆谓之意。意之为状，不可胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡。……若此之类，虽穷日之力、穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。然则心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意；直则为心，支则为意；通则为心，阻则为意。直心直用，不识不知，变化云为，岂支岂离，感通无穷，匪思匪为。孟子“明心”，孔子“毋意”，“意毋”则此“心明”矣。[1]卷二《绝四记》

慈湖列举了利害、是非、进退等一系列生活中的常用概念来描述“意”的内涵。他所论“心”与“意”之关系，无疑和禅家“自性心”与“染著心”的关系在诸多方面若合符节，欲使人断绝由认知心而起的一切“分别见”，破除对一切境相的贪恋、执取。他以“不起意”作为成圣功夫，正是要从根子上消解人在主客二元对立境遇下所产生的分别心，他所描述“直心直用，不识不知”的“无意”状态，正是这样一种“不思善，不思恶”，不起“分别心”的无念之境。另外，与“无念为宗”紧密相关的，是禅家反对一切“修为”“造作”的“触类是道”或“平常心是道”说。如洪州宗马祖道一说：

道不用修，但莫污染。何为污染，但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。[2]440

这与上文所引慈湖“直心直用，不识不知，变化云为，岂支岂离，感通无穷，匪思匪为”诸说，简直如出一辙，而与传统儒家“择善固执”“慎思明辨”“知言养气”等修身方法格格不入。故单就“不起意”功夫本身而言，其与禅宗所谓“破对待”的修证法门，实在难说有什么本质差别。

应该指出，“意”是伴随着人的认知能力出现的一种心理趋向，是人生命的动力、活力之所在。与禅家旨在追求个人的内心解脱，而注重“言语道断”的内观不同，孔、孟儒学旨在以人类最基本的孝悌情感为起点，通过道德理性指引，实现伦理人间的构建，故不得不注重“学问思辨”的概念系统。而从慈湖常年“静坐反观”而大悟近十、小悟几十的求道经历看，其“不起意”功夫，本质上是努力使主体精神收摄在不起“分别心”的无念之境中。与之相关，他所体验到的“光明神妙”的本心，以及泯灭了一切对待的“万物一体感”，给人的印象是儒家“道德心”的意味淡，而佛禅“自性心”的色彩重。说到底，“不起意”乃从佛禅“无念为宗”等教法中转化而来，而“无念为宗”这一禅修功夫，终究是为了宗教解脱而非道德实践。

（三）以“觉悟”为成圣的效验

不同于先秦儒家，慈湖将“不起意”功夫实践中的“觉悟”视为“成圣”的标志。慈湖曾回忆说：“少读《易大传》，深爱‘无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故’。窃自念：‘学道必造此妙。’”[3]卷二十《总论》当他经过漫长的身心修炼，一旦获得这种“高峰体验”，在心理上自然产生极大的满足感和成就感，从而强化了他对“本心”的既定认识。从慈湖“元来某心体如此广大，天地有象有形有际畔，乃在某无际畔之中”，“始信人人心量皆如此广大”等语言所流露出来的巨大喜悦看，他显然将这种“觉悟”视为“成圣”的端倪。

据此标准，慈湖认为孔子之后，曾子庶几近之，至于孟子、子思则不免“小觉而大非，其言多害道。二子名声满天下，指其非者何其少”[1]卷六《大哉》。就当朝人物而言，“濂溪、明道、康节所觉未全，伊川未觉，道夫昆仲皆觉”[4]卷77《槐堂诸儒学案》，2604。不得不说，慈湖的这类看法，是对传统儒家圣人观的重大误解。事实上，这种功夫持守中的“明觉”体验，非但不足以使人在“修齐治平”等方面开物成务，甚至也不能保证修行者道德人格的证成。对多数人而言，倘不辅之以“格物穷理”的道问学功夫，只追求这种“不起意”中的湛然明觉，极可能终日守一“虚见”而误作“本心呈露”。黄宗羲就曾批评慈湖的“不起意”：

慈湖所传，皆以明悟为主。故其言曰：“此一二十年来，觉者逾百人，古未之见，吾道其亨乎？”然考之钱融堂、陈和仲以外，未必皆豪杰之士也，而况于圣贤乎？史所载赵与簋以聚敛称，慈湖谓其已觉，何也？夫所谓觉者，识得本体之谓也。象山以是为始功，而慈湖以是为究竟，此慈湖之失其传也。[4]卷74《慈湖学案》，2506

杨简梳解《论语》文本时，更将孔子自述体道境界、学行历程与其“毋意”“不起意”之说相提并论，恍然孔子一生学行全以“毋意”“不起意”课题为中心。慈湖心中的圣人孔子，已不是博学多才、周游列国以拯救天下的孔子，而是通过静坐反观的“不起意”功夫以实现“心之精神”的孔子。这一过度心学化的孔子，与传统的孔子形象差距极大。慈湖自己也说：“孔子曰‘心之精神是谓圣’，即达摩谓‘从上诸佛，惟以心传心，即心是佛。’”[1]卷一《炳讲师求训》他所谓的“圣人”，实质上正是觉悟并保持了心之“精神”的觉者，这与成就了“无上正等正觉”的佛陀颇有异曲同工之妙。

三、慈湖圣人观的心学史溯源

然而，慈湖圣人观的禅学化倾向，及其与先秦儒家圣人观的巨大落差，毕竟是旁观者的一种外在评判。慈湖本人不仅以儒者身份自重，更坚信自己的学问是真正的圣贤之学。这就给我们提出了一个问题，即慈湖对自己学问的“入禅”，何以会如此浑然不觉呢？解答这一问题，必须考察慈湖心学产生的时代背景，即宋代独特的政治、文化氛围及修学风尚。此乃慈湖圣人观产生的心学史因缘。

（一）宋儒“学以成圣”的价值追求

宋代新儒学之兴起，有着十分复杂的时代背境。一方面，宋代君主“与士大夫共治天下”的文治政策，激起了文人士大夫“致君尧舜”的政治热情，促进了儒者深层的人格觉醒和经世精神的复苏，同时为他们批判佛道、复兴儒学提供了精神动力。另一方面，浓郁的佛禅气息弥漫朝野，尤其是高度中国化的禅宗依其高深的禅理和精妙的禅法，对作为社会精英的文士集团保持着持久吸引力。这种时代气运，既是一种客观情势，又是一种内在要求，似乎非要“逼着”新儒家把“成圣”作为自己生命的焦点意识与终极关切不可。当此之际，追求一种能承担现实责任，又能够安顿身心的“成圣之学”，自觉不自觉地成为许多儒者的文化心理趣向，“学以成圣”的观念也因此潜滋暗长，并被付诸日常的道德实践中。唐君毅指出：

宋明儒自觉的教人寻孔颜乐处，以成德之乐为归趣，同时即自觉的要讲明圣学。故教人为学之始，即立志作圣。古者圣与王连，所谓内圣外王。孔孟教人皆偏重教人为士，由为士自可归于圣，故曰：“人皆可以为尧舜。”然孔孟教人殊少直截教人为圣。荀子虽明言为学“始乎为士，终乎为圣人”，未尝直截教人皆以为圣自勉。汉儒则恒谓圣由天出，非由学而至。然宋明理学之教人，则常在第一步即要人立志为圣。[5]880

事实上，在佛家“即心是佛”“即身成佛”的现实刺激与影响下，新儒家已不可能再追求原始儒家的那种具有多重位格的“圣人”：不仅传统圣人人格中的“事功”面向再度被边缘化，“才智”面向也被非本质化，而心性修养意义上“惟精惟一”“无思无为”的道德境界则被凸显出来。如周敦颐《通书·圣学章》所载：

圣可学乎？曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”请闻焉。曰：“一为要，一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”[6]40

与先秦儒家基于政治伦理的成德功夫相比，周敦颐将“无欲”作为成圣要诀，将静虚明通作为圣人心境，不能不说是一重大变异。他认为圣人可学而至，更成为后来儒者的共识。这一因佛禅刺激而流行开来的“圣人可学”观念及其因之而来的实践意志，堪称宋明心学史上的“头等大事”，也是慈湖圣人观产生的思想史背景。慈湖在年少时便发誓要体证“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”的圣境，长大后更为此殚精竭虑。

（二）心学史上的“以觉训仁”思想

从内在脉络说，慈湖以“心之精神”训“圣”，是对心学史“以觉训仁”思想的进一步发展。所谓“以觉训仁”，指的是将对本心之“觉悟”作为“仁”的本质。程明道曾以手足知痛痒的感受能力解释“仁”的感通性，如谓“医家以不识痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近”[7]33。到了弟子谢上蔡，就演化出“以觉训仁”说：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。”[8]卷二“心有所觉谓之仁。……身与事接，而心漠然不省者，与四体不仁无异也。”[9]13其后的张九成不仅突出了“本心”光明精一的特征，更直言“仁即是觉，觉即是心。因心生觉，因觉有仁”[10]1147，这就使“以觉训仁”说与佛禅“心性本觉”的思想打成一片了。何俊等认为：“张九成以觉概括仁，实际上取消了仁的实践性，而以主体的是否自觉为仁的达到与否，这就将儒家注重的广泛的社会实践活动收缩为一己的意识觉悟。”[11]52

慈湖延续了横浦学派的“以觉训仁”说，其特点在于将《论语》中的“仁”与“知”做了区分，提出了“知者觉之始，仁者觉之纯”的命题：

先圣曰：“知及之，仁不能守之，虽得之必失之。”知者觉之始，仁者觉之纯。不觉不足以言知。觉虽非心思之所及，而犹未精一，精一而后可以言仁。[1]卷二《愤乐记》

仁，觉也。医家谓肌体无所知觉曰不仁。知者亦觉，而不同其仁，何也？孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”仁几于圣矣。知者虽觉虚明而旧习未尽消。意念微动即差，未能全所觉之虚明，必至于纯明不已，而后可以言仁。[1]卷十一《论论语下》

慈湖此处“知”“仁”并提，显然受《论语》“知”“仁”对举的影响。孔子认为“知”不仅含蕴着对道德规则的学习和体悟，同时带有强烈的向外追求客观知识的意味。当然，总体上看，仁是表述全德的概念，仁能兼知，而知不能兼仁。但在慈湖，知与仁却成了区分人心之觉悟层阶的一对概念。“知者觉之始，仁者觉之纯”，知与仁虽都是对虚明心体的觉察，然而知只是觉的低级阶段，尚不能剥落心中的所有旧习，无法达到澄然纯明的精一之境。从慈湖“仁几于圣矣”等说法看，“仁者觉之纯”与“心之精神是谓圣”其实是一个可以相互诠释的心学命题，正如“菩萨”之于“佛”一样，“圣”不过是“仁”的圆满状态。

（三）对“无意”境界的执着

如果说“以觉训仁”是慈湖“心之精神是谓圣”思想的直接来源，那么宋儒对“无意”境界的执着追求，则是慈湖“不起意”成圣功夫的实践动力。

先秦儒家中确有一种“无意”的圣人境界。孔子的“从心所欲不逾矩”，孟子的“由仁义行，非行仁义”，《中庸》的“不思而得”“不勉而中”都指涉着这一境界。但先秦儒家对此“无意”之境的陈说，要么是对圣人气象的描述，要么是对中庸之德的刻画，并不要人直接在“心体”上汲汲以求。这种“无意”，是人的道德意识与行为在功夫烂熟后由“有意识”转入“无意识”的自然呈现。

然而，新儒家既欲在心性修养上与佛禅一较高下，势必对圣人的“无意”向度加以强化，乃至将这种极高明的道德境界下降为功夫的基本目标。这又演化为一些儒者在功夫论、境界论上的偏执性追求。如明道特别强调功夫实践中的“洒落”“和乐”之境，其《识仁篇》云：“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……心勿忘、勿助长，未尝致纤毫之力。”[7]17他在给张九成的信中说：“与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣。”[7]461明道提倡的这种洒落空灵、无思无著之境，无疑是受佛教“无我”“无著”思想影响的结果。由此可见，慈湖颇近于佛禅“无念为宗”的“不起意”功夫，正是宋儒汲汲于“无意”圣境的一种极端表现。明代心学家王阳明，也认为“杨慈湖不为无见。又着在无声无臭上见了”[12]354。

（四）“静坐体悟”的学思风尚

慈湖对圣人的禅学化诠释，也与当时“静坐体悟”的学思风尚密切相关。宋明理学出现前，与佛教相比，心性功夫论始终是儒家的一大软肋。先秦儒家，虽有“克己复礼”“求放心”“知言养气”“格物致知”“慎独”等论说，但与佛禅深切著明的修养次第相比，仍显得过于粗略。新儒家要在心性修炼上与禅宗较一日之长，倘若局限于先秦儒家的这些功夫，终不免捉襟见肘。

宋明理学家无论是理学抑或心学一派，事实上都走上了一条“静坐体悟”的功夫路子。诚如明代袁了凡所说：“静坐之决，原出于禅门，吾儒无有也。自程子见人静坐，即叹其善学。朱子又欲以静坐补小学收放心一段功夫，而儒者始知所从事矣。”[13]25尽管儒者的静坐在目的、方法等方面与禅家的坐禅有重大不同，但它作为一大修养法门，仍不得不说自佛禅转手。

宋明儒者对佛禅静坐功夫的具体吸收，当然是因人而异的。终慈湖一生，都在践行父亲杨庭显所授的“静坐反观”法门。从他的诸多描述，尤其是一系列“大悟”“觉悟”看，此法门显然与佛家禅定有极多相近之处。慈湖对“心之精神是谓圣”的自信及其对“本心”的描述，都源于他常年“静坐反观”而得的“见道”体验。当然，佛禅对慈湖的影响，主要是一种间接的熏染与浸润。这种间接性，使他不知不觉中混淆了儒禅在“心体”上的界限。

（五）“六经注我”的解经方式

“心为经本”思想，是宋明心学不同于传统儒学的特征之一，它深刻影响到心学家的解经方式。对象山、慈湖有重大影响的心学家张九成认为：

尧舜禹汤文武周公之道，具在人心。觉则为圣贤，惑则为愚不肖。圣人惧其惑也，乃著之六经。[10]184—185六经之书焚烧无余，而出于人心者常在。则经非纸上语，乃人心中理耳。[4]卷四十《横浦学案》，1305

在张九成看来，人心才是道德天理的真正发源地。“六经”不过是圣人借助文字著述，对成己成物之心的记述表彰。而人心与圣心的差别，唯在于“觉”与“惑”之间。他痛惜学者陷溺于对圣贤经典的训诂章句，而不知“经非纸上语，乃人心中理耳”。这一看法大体是宋明心学家的共识。象山也有“六经皆我注脚”及“六经注我”的名言。慈湖更屡有“经礼三百，曲礼三千，皆吾心中之物，无俟乎复思，无俟乎复虑”之类的论说[1]卷十《家记四》。

心学家“心为经本”思想，与禅宗“不立文字”“呵佛骂祖”“以心传心”的流行教法有一种如影随形的同构关系。在宗门灯录中，常有禅宗祖师以《楞伽经》《金刚经》“印心”的记录。在《坛经》中，六祖慧能也有“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。不能自悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外善知识”之类的说法[14]60。只不过禅门破斥的是对佛经的迷信，儒者破斥的是对“六经”的迷信罢了。这一将“心”的地位翻转于“六经”之上的时代声音，具有极大的思想解放作用，使人心突破了各种教条桎梏，对慈湖的“证量解经”产生了重要影响。

然而，从传统注疏的要求看，慈湖的不少著述已不属于正常的经典诠释，不过是援引经典话语，对自己“证道”体验的证明。慈湖对孔子“毋意”“心之精神是谓圣”等语的诠释发明，都体现了这一“六经注我”的作风。如“心之精神是谓圣”一语，源自《孔丛子》所载孔子与子思的一段对话：

子思问于夫子曰：“物有形类，事有真伪，必审之，奚由？”子曰：“由乎心。心之精神是谓圣，推数究理，不以物疑，周其所察，圣人难诸。”[15]96

就这段文字看，孔子确实很重视“心”的认识功能。但结合上下文，便知“心之精神是谓圣”中的“精神”指的是“意识”或“神志”，而“圣”则有“通达事理”之意。从“推数究理”与“周其所察”等语来看，孔子分明在说，人可以通过人心所具有的观察、认知、推理等能力达到对万物规律的理解。慈湖对这段话却做了全新的发挥：

孔子斯言见之《子思子》之书，世又谓之《孔丛子》，世罕诵习。呜呼！圣人有如此切至之诲，而不载之《论语》，致学者求道于心外，岂不大害？某谨取而为集语，觊与我同志者或未观《孔丛子》，而偶见此书，庶早悟此心之即道，而不他求也。至哉，人心之灵乎！至神至明，至刚至健，至广至大，至中至正，至纯至粹至精而不假外求也。人皆有此至灵之心，而不自知、不自信，偶昏偶蔽，遂浸而至于恶积而不可掩，罪大而不可解，大可惜也，大可念也。心无体质，德本昭明，如日月照临，如水鉴烛物，不必劳神，而自能推见，自能究知。若驰神于彼，周悉致察，虽圣人不能。何则？劳动则昏，不必逆诈，不必亿不信，而自有先觉之妙也。人皆有此灵见。[1]卷十五《泛论学》

慈湖慨叹“心之精神是谓圣”一语未载之于《论语》，害得后世学者“求道于外”。他认为人心“至神至明”，一切外向的周悉致察都属于“驰神于彼”，必将徒劳而无功。这种解读，与“心之精神是谓圣”的原意，有着天壤之别。其中的是非曲折，明代理学家罗钦顺已洞若观火：

“心之精神是谓圣”，此言出于《孔丛子》。初若可疑，及考其全文首尾，亦颇明白。“圣”字自不须看得重，而其意义亦非此句所能尽也。慈湖独摘此一句，处处将来作弄，岂有他哉？盖此句实与佛家“即心是佛”之言相似，其悟处正在此。故欣然取以为证，使人无得而议焉，更不暇顾其上下文义何如也。[16]107

罗钦顺认为慈湖独取此句，不过是证明自己论说的权威性，因为其“悟处正在此”。此可谓一针见血之论。慈湖对《孔丛子》一书的内容本不无怀疑，却对“心之精神是谓圣”一语情有独钟。这只能解释为，这句话是他最能发挥自己心学要旨的理想格言。与其说慈湖受孔子“心之精神是谓圣”一语启发而契入先圣的本心，毋宁说这句话为他印证“本心”提供了合法性依据。他所一再描述“精神”圣境，不正是他在一系列“觉悟”中的心理体验吗？

结 语

上文论述了慈湖在圣人观念上与先秦儒家的重大差别，分析了差别产生的思想史因缘，揭示了慈湖对佛禅境界与功夫的无意识吸收。尽管如此，这绝不意味着笔者将慈湖心学等同于禅学，或像批判者那样视之为“阳儒阴释”。

我们说，禅宗作为印度大乘佛教中国化的典型，虽有强调入世修行、普度众生的一面，然其毕竟以佛教“三法印”（诸行无常、诸法无我、涅槃寂静）为圭臬，在根本精神上是“出世”的。以圣贤自期的慈湖，有着极强的道德责任感和经世致用之心，这与旨在“了生死”“出轮回”“证涅槃”的佛教徒无疑有着本质区别。慈湖“心之精神是谓圣”的本心，虽在境界体验上极近于佛禅的“大圆镜智”，但他追求此智慧的目的仍是要证成儒家“何思何为”“从容中道”的道德境界。相应地，慈湖的“不起意”功夫，虽在方法论层面与禅宗的“无念为宗”难解难分，但其指归终究不是为了解脱生死，而是人间伦理的建设。慈湖虽经历了一系列禅家式的“觉悟”，但他毕竟没有在心底上接受佛教所谓的“三法印”。何况慈湖一生以儒者自处，为官行政皆清明有政绩，诚可谓德行无亏、人格甚伟，不失为卓越的儒家士大夫。有鉴于此，慈湖心学无论在境界体验、功夫法门等方面无论多么类似禅宗，我们都不能将其视为禅学。