论康德关于德福一致的思想及实现路径

曹文斌

(湘潭大学哲学系，湖南湘潭 411105)

康德在《实践理性批判》中为解决德行和幸福如何相称，即德福如何达到一致的问题，提出了他独特的“至善论”，开启了现代伦理语境的全新范式，为现代的美德伦理树立了一个奠基性的标杆。然而这一标杆并非康德之原创，而是包藏着古希腊的思想影子，只是康德将其推陈至极，成为了西方古代和近代关于德福一致思想的集大成者。康德用了较多的篇幅引述并分析了斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派和基督教对德福一致的理解，将自己关于德福一致的思想融会贯穿于其中，以古希腊的幸福观为研究基点，从而展开他对前人思想的批判，然后引出他著名的实践理性的二律背反，这些都构成了实践理性批判的重要内容，也是他后续的判断力批判的垫脚石。鉴于康德关于德福一致思想的学术贡献和理论不足，需要全面从政治、宗教和思想三大领域来探索德福一致思想的实现路径。

一、德行与幸福的古希腊思想溯源

从亚里士多德的“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动”[1]32，再到斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派和基督教伦理，古希腊的伦理学始终贯穿了德福一致的思想线索。现实生活中，人们经常谈到的“善有善报，恶有恶报”，即是对德福一致思想的最好诠释，然而在实践生活中，有德无福、有福无德之人却大有人在，这似乎又是德福一致的悖论。但是人们又观察到，即使是处在“礼崩乐坏" 的社会，仍然会偶现德福一致的情况。但是偶然的德福一致是不利于一个社会稳定的道德感的提升的，因为一个道德的人如果得不到与之相称的幸福，那么对于整个社会中的他者而言，就会产生巨大的消极影响。这种例子在我国最近就有被闹得沸沸扬扬的“南京法官”一案，导致传统的敬老扶幼的美德丧失殆尽，老人倒地无人敢扶，整个中国社会从此“人心不古”。康德洞察到了德福一致的重要性，着手对古希腊关于德行和幸福的思想进行了理性的评判，并提出了自己独特的德福一致的思想。康德指出，在古希腊各学派中，真正只有两个学派是将德行与幸福视为同一的，伊壁鸠鲁派认为意识到自己的导致幸福的准则就是德行，而斯多亚派则认为意识到自己的德行就是幸福。这正是康德所要批评的某些习惯在“幸福概念和德行概念之间挖空心思地想出同一性来”[2]153的人。按照伊壁鸠鲁派和斯多亚派，德行和幸福的概念相互包含，各自构成两种至善。然而，康德认为德福一致在实践上是极其艰难的，以至于康德自己也承认，作为德福一致的“至善在实践上如何可能？不论迄今已作了怎样多的联合尝试，还仍然是一个未解决的课题”，因为，“幸福和德行是至善的两个在种类上完全不同的要素，所以它们的结合不是分析地能看得出来的……而是这两个概念的某种综合”[2]154-155。可见，康德认为，这二类完全不同的至善之间并无绝对关联，也是解决德福一致问题的难处之所在。

美国亚利桑那大学的哲学教授朱莉娅·安娜斯认为：“关于美德和幸福的古老辩论是对道德在幸福中的地位的公认辩论，并且应该适当重视赋予古老的幸福观念以更大的灵活性和可塑性。”[3]431康德显然做到了这一点。他认为，无论是古代幸福论，还是近代的功利主义，都是在德福一致问题上要么主张幸福就是德性，要么仅把德性看作幸福目的的手段。这种以经验论为基础的幸福论所建构起来的“道德他律”是康德所要坚决摒弃的。但是德福究竟有没有一致的可能性呢？康德认为答案是肯定的，他说：“要么对幸福的欲求必须是德行的准则的动因，要么德行准则必须是对幸福的起作用的原因。”[2]156康德意在求得德行与幸福的内在完全一致，而这困难重重，因为在现实生活中，德福要获得完全一致只能在彼岸世界。不过，德福一致也并非没有可能性，只是康德德福一致理论所关注的并不是这样一种偶然的可能性，而是必然、普遍的德福一致原则，是只有一种可能的那种可能性，因为他的理论普遍性追求使他对偶然的可能性不屑一顾[4]。由此，康德提出，古希腊的各个学派对德行和幸福的概念是按照同一律原则的分析关系，而不是按照因果律原则的综合关系。照此理解，如果一个行为以追求幸福作为出发点，最后的行为就不可能是具有普遍必然性的道德行为，因为追求幸福的行为一般说来与道德无关[5]。尽管如此，康德也不否认幸福在道德活动中的作用。如果道德的行为没有得到与之相称的幸福作为回报，那么，作出道德行为的人势必也会对自己的选择产生怀疑和动摇。所以，康德有时也讲追求幸福是人的间接义务，他主张用合理的手段去达到幸福。究竟什么才是幸福？不妨回到亚里士多德来探寻。他把幸福作为最高的善来追求，认为“人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动”，提出了身体的善、灵魂的善和外在的善这三类不同的善，而“灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善”，所以是“造成幸福的合德性的活动”[1]20-28。因此，亚里士多德认为，尤其是合乎灵魂的善的那些节制、勇敢、公正和明智等德性的活动，尽管在现实中往往会造成健康、财富、好运等身体的善和外在的善的德性的毁损，然而由于追求的是灵魂的高尚的德性，“就是在厄运中高尚[高贵]也闪烁着光辉，例如，当一个人不是由于感觉迟钝，而是由于灵魂的宽宏和平静地承受重大的厄运时就是这样”[1]29。这表明，亚里士多德对幸福的理解在于一种主观的认同，如为了善的德性所做出的牺牲，并不是不幸，相反，这种高尚的现实活动的主体(人)会认为自己是幸福的。亚里士多德的幸福观显然影响了康德的“为善而善”的思想，即一个道德的人所做的善事不是以获得外在幸福作为出发点，而是善行为的本身。这种行善的行为本身是行为主体的一种强烈的欲望(如帮助别人的欲望)，“康德认为，幸福是我们欲望的最大满足。格里芬也曾一度认为欲望的满足就是幸福”[6]17。显然，幸福感又是一种心理认同，行为主体获得了一种内在的欲望满足，同样能获得他自己认可的幸福感。这也说明古希腊关于德行和幸福从外在上来讲虽然可能不一致，但从内在上来看，却是现实活动的主体对德行和幸福在心理认同上相一致的思想萌芽。

二、康德实践理性的二律背反和德福一致的思想

然而仅仅只有这种主观认同上的一致也是不够的，因为亚里士多德也注意到了，幸福也需要外在的善，外在的善中的财富、高贵、友爱和好运等德性也不可或缺，否则也注定不是幸福之人。通俗来说，身体健康和物质生活条件富足是幸福的必备基础，但是灵魂的善(精神品质和追求)所带来的幸福感却又远远高于前者，这显然能理解。但是康德需要论证的是从哲学的高度来阐述德行和幸福的不一致：实践理性的二律背反。所谓“二律悖反”是指“理性自身的辩证矛盾之中”[7]216，指双方各自依据普遍承认的原则建立起来的、公认的两个命题之间的矛盾冲突。康德认为，在实践中，德行和幸福常被设想为必然结合着的，这种结合会导致出现两个正相反的命题：即要么对幸福的欲求必须是德行的准则的动因(正题)，要么德行准则必须是对幸福的起作用的原因(反题)，而这两个正题和反题又都是不可能的[2]156。这就是康德著名的实践理性的二律背反。

如何消解德行与幸福的二律背反呢？康德提出了“至善论”和“自由意志、上帝存在和灵魂不朽”三大悬设的思想加以解决。康德的“至善论”，被牟宗三诠解为德性(自由)与幸福(自然)完全一致的“圆满的善”——“圆善”[8]172-174。康德认为，道德律(绝对命令)如果不能与幸福联结起来，就不能算做一种实践规律，更不能在实践中得到体现。一个有德行的人不能得到与之相称的幸福，则不是“至善”的表现。因此，在实践领域，德行和幸福的统一才是“至善”。既然德行和幸福是实践中的统一，在现实生活中，只有具有德行的人才有权利来希冀幸福，才配享有幸福。德行是“至善”的必要条件，但还不是充分条件，因为常常是有德行之人反而得不到幸福。而真正要达到“至善”的要求，就是要使一个有德行的人“善有善报”——获得幸福。简言之，就是德行必须与幸福相配，才是康德所言的“至善”。这样一来，“德福一致”能否实现，等同于“至善”能否达到。既然至善是德行与幸福的统一，但在现实生活中往往又是达不到的，面对这种经验世界和超验世界中的二律背反的困境，康德认为，只有设定灵魂不朽和上帝存在，至善才有可能。而灵魂不朽和上帝存在是直接从德行和幸福的统一中引出的，“自由意志”则是这两大公设的基础论根据。“自由意志”仅凭超越了感性的理性来规定自己的行为，对自己发布“我应当做什么”的“道德命令”。当然，仅有“自由意志”还不够，康德又悬设了“上帝存在”和“灵魂不朽”来作为补充。康德从德行和幸福的一致这一纯粹实践理性的要求中，从自由意志的根据中引出了灵魂不朽和上帝存在这两个悬设。在自由意志的基础上，只有假定灵魂不朽才给人建立起人追求道德上的完善和圣洁的目标以及来世配享天福的希望；也只有假定上帝存在才能保证德福果报的绝对公正[7]224-225。

因此，人是否具有“自由意志”就成为了实践德行的前提和基础，也是获得与之相配的幸福的必要条件。一个不知道“我应当做什么”的人，如同行尸走肉，是不配享有相称的幸福的。在实践领域，德行和幸福的一致就需要实践理性来解决。理论理性只研究现象界，实践理性研究本体界，只有作为本体界的人才是真正的自由的人。现象界的人，遵循的是因果律，具有“工具”特征，不是本真的人，只有在本体界的人才是本真的人，是一个自由的存在者，也是道德的人，他自己为自己颁布“道德命令”。这样一个在现象界的遵循“道德命令”的人，要作为，就能抵御来自现象界(经验世界)的诱惑和干扰，成为一个具有“自由意志”的“道德”的人。当然，当“自由意志”在本体界向人的内心发布“道德命令”并严格遵循、主动拒绝和排除现象界(经验世界)的纷扰和侵蚀时，内心或许是痛苦的，但一旦实现了之后，他又会因为遵循了“道德命令”而在超验世界感到无比的幸福。这就是人的高贵之所在，也是康德一直敬畏的“心中的道德律”。因此，一个道德的人在经验世界中或许得不到与之相称的幸福，但在超验世界中，他因为有高贵的“自由意志”，就会给他带来主观上的幸福感。“自由意志”是康德的“至善论”的第一条悬设。用通俗的话来说，人的道德行为是他的“自由意志”的选择，甚至可能要为自己的道德行为付出沉重的“代价”(如厄运、严刑、苦难……)，这在经验世界的肤浅领域里，旁人看来他或许是不幸的，但在超验的本体界，他作为本真的人因为遵循了自己的“道德命令”，就会在主观内心上感到自己是一个幸福的人，从而也就达到了“德福一致”。

三、德福一致的实现路径

综上所述，康德关于如何解决德福一致的“至善论”思想，终究是西方哲学家们在问题的困境中最终都要搬出一个上帝的通行做法，最终倒向了宗教的怀抱，寻求宗教领域的解决途径，即他的关于灵魂不朽和上帝存在的两大悬设。在我们看来，康德的德福一致的“至善论”以及三大悬设都只有片面性，尽管他通过宗教来寻求德福一致的做法也是一种可取的手段，但仍然显得乏善可陈，因为他只看到个体至善而没关注社会至善。个人在追求自己幸福的同时，是否会损害他人的幸福，这是必须充分给予考虑的，所以康德的德福一致的思想不是真正能解决德福一致问题的实现路径。正如自由必须受到限制一样，个人追求幸福同样也要受到限制。“对康德来说，这或许离题了，因为对于那些想过有意义的生活的人来说，包括尊重自己作为道德主体和他人的基本权利，这比幸福重要。无论哪种情况，道德上对追求幸福的限制都是关键。”[9]176正是基于德福一致的这种复杂性特征，在现代社会，对幸福的追求没有约束是万万不行的，而真正需要解决德福一致问题，恐怕需要从以下三个方面来着手。

(一)政治领域依靠民主法制

道德与法律都属于上层建筑，是由经济基础决定的。它们的共同之处在于它们都是调节人与人、人与社会之间关系的行为规范，用最通俗的话来说，道德是法律的基础，法律是最基本的道德。不同之处在于，法律只规定不能做什么，而道德则要求应当做什么。法律具有强制性，道德则主要依靠人的自觉性，道德是法律的精神支柱，法律是道德的权力支柱。两者在一定条件下可以相互转化。法制建设的好坏，直接影响到一个社会的道德状况。法治又必须建立在民主的基础上，否则也会出现恶法治民的情况。这正是自然法学派的观点，认为法律是正义的体现，各国的实体法必须与正义的法律相契合，如果一条法律不符合正义(不是善法)，它就不再是法律，即“恶法非法”——法不正义即非法。

首先，无论善法还是恶法，都会对道德风向产生巨大的引领作用。善法对于道德具有正确的引导作用，能促进社会道德的进步和发展。良好的法律是道德进步的前提和保障，如果一个国家的法律不能打击犯罪和维护公平正义，那么显然会导致礼崩乐坏，社会风气江河日下，人们的道德感丧失，进而社会道德败坏，并且恶性循环。但是善法如果成为一纸空文，有法不依，执法不严，搞关系，走后门，讲人情，那么同样会导致道德风气的败坏，这是不言而喻的。其次，善法或者法制，缺乏民主的基础，必然导致法制的衰退，甚至善法也会成为恶法，社会道德同样没有进步可言。一个国家如果没有民主来作为法制的保障，会导致极权力的出现，变成威权政治，法制建设成为泡影。再次，良好的法制必须有利于公序良俗的构建。公序是指公共秩序，良俗是指善良风俗，二者合称为公序良俗。公序良俗原则是指民事法律行为的内容及目的不得违反公共秩序或善良风俗。公共秩序既包括一个国家的现行法律秩序，也包括作为法律秩序基础的根本原则和根本理念等。善良风俗是指某一社会应有的道德准则和伦理秩序[10]27。总之，促进德福一致的法律制度首先应当是正义的制度，因为“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样”[11]1。制度是最好的保障，把权力关进制度的笼子里，建立以民主为基础的有利于构建公序良俗的法制体系，是我国依法治国和以德治国的重要保障。只有在政治领域依靠民主法制，才能保证国家和社会在良好的法制和道德的轨道上运转，才能保证进一步的德福一致，最终使得行善之人必有好报，作恶之人绳之以法。

(二)宗教领域诉诸精神信仰

但是仅仅有政治领域的民主法制作为保障还不够形成德福一致的良好状态，还必须在宗教领域付诸精神信仰。十九世纪英国伟大的道德学家、社会改革家和脍炙人口的散文随笔作家塞缪尔·斯迈尔斯在其《信仰的力量》一书的封面曾引用了法国学者安托尼·库尔说过的一句话：“能够激发一颗灵魂的高贵、伟大的，只有虔诚。在最危险的情形下，是虔诚支撑着我们；在最严重的困难面前，也是虔诚帮助我们获得胜利。”作为一种伦理信仰，“德福一致”是预定的和谐，它们是应当统一，而且必须统一的，这样它才符合人类的根本利益。作为一种生活的法则，它却时时处于悖论之中。因此，如果不能有效解决这一问题，这一伦理信仰就无法在理论上获得合法性并在生活中获得有效性[12]。中国古代的伦理智慧对于德福一致问题的解决，主要是通过“因果报应”的设定来保证的。史料记载，在道教、佛教产生以前，中国人的因果报应思想源自于对“天”的崇拜和敬畏，这种思想又辅之于道家“鬼神说”作为理论支撑，认为每个人“举头三尺有神灵”。如果人做了符合天或自然的事就会受到福祐，如《周易·大·上九》记载：“自天祐之，吉无不利”，否则就会受到天谴(中国古代人相信雷公会主持正义，用雷电劈死作恶之人)，这是中国人敬畏自然、顺应天意的思想。中国古代智慧认为人的善恶造成的因果报应，会给子孙后代带来福祸，这就揭示了因果报应的机理。中国佛教认为，众生皆因缘和合而生，众生所作的善业和恶业是遭到报应的根源，有情众生都处于地狱、鬼、畜生、阿修罗、人、天的“六道轮回”之中。可见，中国儒释道关于因果报应论的思想与康德的关于灵魂不朽和上帝存在有着内在的一致性，它们都预设了有超越人的神秘力量，都预设了灵魂不朽和以清规戒律为代表的道德规范来达到劝善教化的目的。例如，儒家的“天”、道教的“神”、佛教的“佛和菩萨”都和西方自然宗教的神(上帝)一样具有全视全知全能的能力，最重要的是，都具有公正地赏善罚恶的超凡能力。正如伏尔泰所言：“即使没有上帝，也必须造一个出来！”有了神和上帝，人就有所畏惧，有了廉耻，也有了希望，否则就会蜕变为动物。为了人类的伦理和道德的生活，需要设立一个上帝，这非常类似于中国古代“神道设教”的思想。

(三)舆论领域设立激励机制

心理学研究表明，人类天生具有模仿能力，在社会道德领域，需要树立一些道德模范来作为人们学习的榜样，这也说明道德像物理学一样具有“场”效应，主要靠社会舆论来发挥作用。社会舆论能产生良好的激励机制，促进人们崇德向善。因此，社会舆论要具有正确的导向作用，要有积极向上的正能量。现实生活中之所以出现违背德福一致的事情，很大程度上也与社会舆论监督不力有关。而善恶行为的选择本身与利益相关，一旦牵涉到利益，一个道德的人或许也会违背自己的良心，做出伤天害理的不道德的事情，而且并不会受到太多的社会舆论的谴责，导致违背道德的“成本”太小，就会使好人难做，坏人反而因为违背良心做出的不道德的事情获得了他所希望的利益(获得幸福)。因此，如果不按照“德福一致”的目标来树立社会舆论的权威并加强对道德行为的监督功能，这种情况只会越来越导致“德福相悖”，最终造成道德沦丧、世风日下的严重后果。可见，加强社会舆论的监督功能和树立权威尤其必要，不仅需要依靠社会舆论的谴责和监督，更重要的是利用社会舆论来引导人性的向善的一面，从而使得整个社会形成良好的道德风尚，产生出更加促进“德福一致的积极效果。那么，如何在舆论领域设立激励机制呢？首先，社会舆论要保证它的正确引导作用。社会舆论应该积极宣扬惩恶扬善、匡扶正义的精神。如国家和社会设立“见义勇为”基金，有效做到不让英雄流血还流泪，就是对正义的匡扶，对恶的惩罚。其次，社会舆论要尽力宣扬“善恶报应”的事迹和思想。新闻媒体应该多方面、多角度报道一些好人好事，以正面的社会舆论来抵制一些负面的不利于德福一致的思想和言论出现，营造好人有好报的社会风尚和道德氛围。总之，要让“德福一致”成为我们这个社会的基本共识。