春秋时期女性赋诗、引诗析论

胡宁

关键词：春秋时期;女性;赋诗;引诗;诗歌教育

摘 要：春秋时期的贵族赋诗、引诗，见于《左传》《国语》等典籍记载，是引人瞩目的文化现象和政治现象。尽管赋诗、引诗活动绝大多数是男性贵族所为，女性的身影也数次出现，包括赋诗两事、引诗一事。对这些女性用诗事例作深入辨析，可以从“诗歌使用主体”这一视角审视春秋时期的女性，也能加深对诗歌“合室”功能的认识。女性赋诗、引诗，表明当时的贵族女性教育中包含着诗歌教育，诗歌教育与性别身份及相应职责密切关联。这是贵族女性用诗现象得以存在的原因，也让我们得以重新审视女性在贵族礼仪活动中的参与度。

中图分类号：K225

文献标志码：A

文章编号：10012435（2019）06002809

An Analysis of Womens Writing and Citing Poems in the Spring and Autumn Period

HU Ning（College of History and Sociology，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241002，China）

Key words：the Spring and Autumn Period;women;writing poems;citing poems;poetic education

Abstract：The noble people wrote  and quoted poems during the Spring and Autumn period，which was found in the records of the Zuo Zhuan and Mandarin，and other classics.They are eye-catching cultural and political phenomena.Although the poetry were mostly written and cited by male aristocrats，some women also did the same things.To make a thorough analysis of the examples of poetry used by these women，tle article can examine the women in the Spring and Autumn Period from the perspective of “using subject of poetry”，and deepen our understanding of the function of “marriage”.Womens writing and citing poetry show that poetic education was included in the aristocratic female education at that time.Poetic education was closely related to gender identity and corresponding responsibilities.This is the reason why aristocratic women used poetry，which，triggers us to reexamine the participation of women in aristocratic ceremonial activities.

春秋时期的贵族用诗现象，见于《左传》《国语》等典籍，是引人瞩目的社会文化现象。尽管史载用诗活动绝大多数是男性贵族所为，女性的身影也数次出现。研究春秋用诗的著作很多，关涉女性用诗事例者不少，而专论者阙如。同时，女性史研究者关于春秋女性的研究，尽管皆以《诗经》《左传》《国语》等典籍为材料来源，也罕有专门从“诗歌使用主体”这一角度作深入探讨的。笔者不揣浅陋，拟考察春秋贵族女性用诗现象，探讨其特点，揭示其反应的思想观念，并由此进一步研究春秋时期的女性教育状况。可考的春秋贵族女性用诗事例并不多，类型则宴飨赋诗、话语引诗皆有。以下我们就先辨析这两类用诗方式之下的女性用诗实例。

一、宴飨赋诗

明末清初的顾炎武在其《日知录》一书中论及春秋、战国之别时列举了六个方面的差异：

如春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时，犹有赴告策书，而七国无有矣。[1]467

其中有“宴会赋诗”一条，即备受关注的宴飨赋诗现象，习见于《左传》《国语》，是春秋时期用诗活动的一种。顾氏将其列为春秋时代特色之一端，足见重要。所谓“宴飨赋诗”，就是宴飨礼仪中的“无算乐”阶段宾主歌诗，笔者曾有专门论述。

参见拙作《春秋用诗与贵族政治》第四章“宴飨赋诗”第一节“春秋宴飨赋诗的礼仪背景与形式特点”，北京大学2014年博士论文。此处不赘。《左传》《国语》记事记言，对当时的礼仪活动没有系统明细的阐述，却记载了很多次赋诗，原因很简单，因为在国际关系益形重要、权力核心逐步下移的春秋时期，赋诗被作为一种社交手段尤其是外交手段来使用。诗，在贵族的交往中成为一种“特殊的语言”，用以委婉地表达自己的意志，对特定的其他人提出建议、意见或利益诉求。目前所能见到的女性赋诗之事，仅两例，且都发生于鲁国。一例见于《国语·鲁语下》，原文为：

公父文伯之母欲室文伯，饗其宗老，而为赋《绿衣》之三章。老请守龟卜室之族。[2]210

公父文伯即鲁国大夫公父歜，公父穆伯之子。其母即公父穆伯之妻敬姜。宗老，韦昭注：“家臣称老。宗，宗人，主礼乐者也。”并引《国语·楚语》“屈到嗜芰，有疾，属其宗老曰‘祭我必以芰”为证。《集解》引胡匡衷曰：“大夫有宗人也。周礼，都家宗人皆王朝所置，诸侯大夫之宗人或自使其家臣为之。”[3]200可知宗老是主管礼乐之事的家臣。敬姜欲为公父文伯择配，必须告知宗老，让他办理此事，所以就飨宴宗老，并赋《绿衣》之三章。《绿衣》在《邶风》，其三章曰：

绿兮衣兮，女所制兮。我思古人，俾无訧兮。[4]297

《绿衣》是一首悼亡诗。“古人”即“故人”，指已经故去之人，在诗中为作者的配偶。毛传：“訧，过也。”公父文伯之母赋此诗，是说自己应该为文伯娶妻成家，才堪告慰亡夫。宗老领会到敬姜的意思，就将世守之龟甲请出，以占卜女方的姓氏。

韦昭注：“守龟，卜人。族，姓也。”《集解》引王引之曰：“守龟若谓卜人，则当云‘请使守龟，不得但云‘请也。韦说非是。今案：昭五年《左传》：‘寡君闻君将治兵于敝邑，卜人以守龟。定元年《传》：‘若立君，则有卿士、大夫与守龟在。哀二十三年《传》：‘君告于天子，而卜人以守龟于宗祧。《管子·小匡》篇：‘庶神不格，守龟不兆。《吕氏春秋·精谕》篇：‘敝邑寡君寝疾，卜以守龟。皆指龟言之，则此亦当然。昭十九年《左传》，驷氏‘请龟以卜。与‘老请守龟卜室之族文义正相似。谓之守龟者，盖世守之龟也”（徐元诰：《国语集解》，中华书局2002年版，第200页）。王氏所言甚是。当从。敬姜以赋诗的方式向宗老传达自己的意旨，当时鲁国乐师师亥有一段评论：

善哉！男女之飨，不及宗臣。宗事之谋，不过宗人。谋而不犯，微而昭矣。诗所以合意，歌所以咏诗也。今诗以合室，歌以咏之，度于法矣。[2]210

“男女之飨，不及宗臣”，韦昭注引贾侍中云：“男女之飨，谓宴相享食之礼，不及宗臣也。”并认为指的是《鲁语下》所载上一章“徹俎不宴”之事，实际上是错会了贾氏之言。师亥所作的评论，专就飨宗老而赋诗而言，非兼评上章所载。男女之飨，宗臣通常是不能列席的，但敬姜因为穆伯早卒，不得已而要借宴飨直接对宗老传达意旨。所以这两句话仅仅是对常规的说明，而不是赞扬敬姜。赞扬之辞在下文中：“宗事之谋，不过宗人”。韦昭注：“虞、唐云：‘不过宗人，不与他姓议亲亲也。昭谓：此宗人，则上‘宗臣也，亦用同姓，若汉宗正用诸刘矣。”[2]210大致不误，但尚未尽意。这两句是承上两句而言，就是说虽然按常规宗人（宗臣）不得列席男女之飨，但欲为文伯娶妻，又不能不谋于宗人。怎么办呢？敬姜所用的是“谋而不犯，微而昭矣”的权宜之计。她不得不亲自谋于宗人，但又不直接说，而是赋诗，让宗老自己领会。这就是虽谋而不犯礼。赋诗是含蓄的、象征的表达，所以说“微”;其意旨又是可以被领会的，所以说“昭”。在两难的境地中，敬姜采用了变通的策略，虽然宴飨宗老，却不与交谈;虽然不与交谈，却赋诗言志，让宗老领悟到自己的意思。师亥说：“诗所以合意，歌所以咏诗也。今诗以合室，歌以咏之，度于法矣。”诗是与意志相合的，歌是咏诗的，敬姜赋诗（歌诗）以达成“合室”（让文伯成立家室）之事，是“度于法”即与礼的精神相符的。

从这个事例，我们可以知道，当时在贵族的家族内，宴飨赋诗是普遍的、经常发生的。尽管敬姜宴飨宗老只是权宜之计，但如果家内宴飨通常没有赋诗，宗老也不会立刻领悟敬姜的意思，可以领悟诗意的家臣当然也不会只有公父文伯家的宗老。由此可知，当时的卿大夫家族，是惯以宴飨赋诗的方式协调内部关系的。我们也可以从师亥的话中知道，赋诗在时人看来具有“合”的内在功能，是相互示好以融洽关系、促成事务的方式，所以敬姜赋诗以“合室”被认为是“度于法”的。推而广之，君臣或卿大夫家族之间的“合”、诸侯国之间的“合”，也可以通过赋诗来达成，而且被认为是赋诗这种行为本来应该具有的功能。这对于我们理解全部春秋宴飨赋诗都具有重要的启发意义。

敬姜是春秋鲁国历史上一位值得重视的女性。《国语·鲁语下》共二十一条，敬姜的言行就占了八条，包括宴飨賦诗一事。《礼记》中也有好几处言及此人。《列女传》里也有她的事迹。了解敬姜的身份背景以及当时的政治环境，有助于我们更深入地分析这唯一一则被记载下来的家内宴飨赋诗案例。敬姜所处的时代是春秋晚期。当时的鲁国国柄已经掌握在以季氏为首的“三家”之手。敬姜是季氏第五代宗子季康子（季孙肥）的从叔祖母，其子公父文伯（公父歜）是季康子的从叔。在《国语·鲁语下》对敬姜言行的记载中，有三条与季康子有关：

季康子问于公父文伯之母曰：“主亦有以语肥也。”对曰：“吾能老而已，何以语子。”康子曰：“虽然，肥愿有闻于主。”对曰：“吾闻之先姑曰：‘君子能劳，后世有继。”子夏闻之，曰：“善哉！商闻之曰：‘古之嫁者，不及舅、姑，谓之不幸。夫妇，学于舅、姑者也。”

公父文伯之母如季氏，康子在其朝，与之言，弗应，从之及寝门，弗应而入。康子辞于朝而入见，曰：“肥也不得闻命，无乃罪乎？”曰：“子弗闻乎？天子及诸侯合民事于外朝，合神事于内朝;自卿以下，合官职于外朝，合家事于内朝;寝门之内，妇人治其业焉。上下同之。夫外朝，子将业君之官职焉;内朝，子将庀季氏之政焉，皆非吾所敢言也。”

公父文伯之母，季康子之从祖叔母也。康子往焉，門為门与之言，皆不逾阈。祭悼子，

康子与焉，酢不受，彻俎不宴，宗不具不绎，绎不尽饫则退。

从“闢為门与之言”到“绎不尽饫则退”是礼仪细节的记述。韦昭注：“闢為，闢也。门，寝门也。阈，限也。皆，二人也。敬姜不踰阈而出，康子不踰阈而入。传曰：‘妇人送迎不出门，见兄弟不踰阈。悼子，穆伯之父、敬姜先舅也。与，与祭也。《礼》‘祭，主人献宾，宾酢主人。不受，敬姜不亲受也。祭毕撤俎，又不与康子宴饮。绎，又祭也。唐尚书云：‘祭之明日也。昭谓：天子、诸侯曰绎，以祭之明日。卿大夫曰宾尸，与祭同日。此言绎者，通言也。贾侍中云：‘宗，宗臣，主祭祀之礼也。不具，谓宗臣不具在，则敬姜不与绎也。说曰：‘饫，宴安私饮也。昭谓：立曰饫，坐曰宴。言宗具则与绎，绎毕而饮，不尽饫礼而退，恐有醉饱之失，皆所以远嫌也。”即敬姜接见季康子时，开着寝门说话，双方站在门槛的内外两边。祭祀季悼子，季康子来参与祭祀，敬姜不亲自接受敬酒。祭毕撤去祭品后，不举行宴飨。如果宗臣不都在，敬姜就不举行祭后傧尸之礼;宗臣都在才举行，行傧尸礼时站着饮酒，不等到礼毕便退入内寝。这一系列举动，正如孔子所言，是“别于男女之礼”的表现。仲尼闻之，以为别于男女之礼矣。[2]202、203、209

从这三条记载可以看出，季康子作为季氏宗子和鲁国执政，对他的这位从叔祖母非常尊敬，而敬姜也总是能给他睿智的告诫。包括这三条在内的，典籍中关于敬姜的记载，都表现了这位知礼守礼、言行合礼的女性形象。如果说敬姜之“有礼”及其长辈身份是季康子如此敬重她的原因，固然可以，但恐怕尚非全部。敬姜是季悼子的儿媳，季康子是季悼子的曾孙。季氏家族的一次继承人之争，恰恰就发生在季悼子身上。据《左传》襄公二十三年记载，季武子没有嫡子，庶子中公弥年长，但武子所喜爱并欲立为继承人的是悼子。武子对申丰说自己将不按照长幼顺序决定继承人选，遭到申丰的抵制。武子又找臧纥商量。臧纥让武子举行宴飨，自己为客，在礼仪进行到献宾时，设置大夫才能享用的两重席子并使用新的酒樽，召来悼子，自己率领众大夫迎接，而直到旅酬时才召来公弥，以这种方式宣告了悼子是武子选定的接班人。公弥失去了继承人的资格，却并没有怨恨其父、伺机作乱，而是安于本分、成为季氏家族中富有的一支。悼子死于武子之前，其子季平子后来成为鲁国执政。敬姜之夫公父穆伯即季平子的兄弟（可能是庶兄）。因此，《国语》《礼记》等典籍中盛称敬姜之有礼以及季康子对她的敬重，实际上表现了整个季氏家族的和睦有礼。如果说治理国事的能力是通过男性贵族表现出来的，那么反映一个家族内部状况，女性可以比男性更合适。关于敬姜的这些记载，只有可能源自于季氏家史。

所谓家史，是与王朝之史、国史相对的概念，有两层相互关联的含义：在“人”的层面上，指的是卿大夫私家所置史官，与王朝、诸侯国的史官相区别。在“文献”的层面上，指的是卿大夫私家史官笔下的历史记录。春秋晚期，大夫家史发展起来，是《左传》的重要史料来源。笔者曾从春秋人物传说的角度作了专文探讨。参见拙文：《从春秋人物传说看〈左传〉取材于家史》，《廊坊师范学院学报（社会科学版）》2013年第5期。这些言行的记录和宣扬，本身便是季氏家族的自我标榜。在家宴中，敬姜“诗以合室”，不仅表现了她明于男女之别，而且显示了季氏女性贵族的优雅气质和文化素养。这在众多关于敬姜言行的记录中，是值得特别注意的一例。

女性赋诗，还有一例见于《左传》成公九年。鲁季文子送宣公之女伯姬嫁往宋国，回国复命，鲁成公享之。宴飨中季文子和伯姬之母穆姜赋诗：

公享之。（季文子）赋《韩奕》之五章，穆姜出于房，再拜，曰：“大夫勤辱，不忘先君以及嗣君，施及未亡人。先君犹有望也！敢拜大夫之重勤。”又赋《绿衣》之卒章而入。[4]1905

季文子赋《韩奕》之五章，杜预注：“《韩奕》，《诗·大雅》篇名。其五章，言蹶父嫁女于韩侯，为女相所居，莫如韩乐。文子喻鲁侯有蹶父之德，宋公如韩侯，宋土如韩乐。”《韩奕》的第五章原文为：

蹶父孔武，靡国不到。为韩姞相攸，莫如韩乐。孔乐韩土，川泽訏訏。鲂鱮甫甫，麀鹿噳噳。有熊有罴，有猫有虎。庆既令居，韩姞燕誉。[4]572

蹶父是周宣王卿士，到过很多诸侯国。郑笺：“为其女韓侯夫人姞氏视其所居，韩国最乐。”“川泽訏訏。鲂鱮甫甫，麀鹿噳噳。有熊有罴，有猫有虎”五句是铺陈韩地山川形胜、物产丰饶。“庆既令居”两句，郑笺：“庆，善也。蹶父既善韩之国土，使韩姞嫁焉而居之，韩姞则安之，尽其妇道，有显誉。”[4]572非是，此章言蹶父为韩姞选择所嫁之国，不当忽然说到韩姞婚后生活，当从朱熹注，训“庆”为“喜”、训“誉”为“乐”，“喜其有此善居也”[5]217。季文子赋这章诗，其用意正如杜预所揭示的，是告诉鲁成公，伯姬嫁到宋国会快乐幸福，鲁宣公将女儿许配宋君是英明的。而且将鲁宣公比作蹶父，将宋公比作韩侯，可以说是对缔结婚姻的双方国君的赞美。

这次迎接季文子归国的宴飨进行过程中，穆姜虽然不能亲身参与，出于对女儿伯姬的关心，应是在房中专注地听着。当季文子赋诗之后，她领会诗意，自房中走出，亲自向季文子表示感谢。穆姜先说了一段话，称季文子为了公室奔波劳累，又带来喜讯，没有辜负先君宣公的期望，也对得起成公的信任，还将这喜乐惠及她这未亡人，然后赋《绿衣》之卒章，即《邶风·绿衣》的最后一章：

絺兮绤兮，凄其以风;我思古人，实获我心。[4]297

杜预认为穆姜赋这几句诗是“取其‘我思古人，实获我心，喻文子言得己意”[4]1905，非是。《绿衣》是一首悼亡诗，揣摩诗意，是男子悼念亡妻。“古人”即“故人”，指亡妻。穆姜言及先君，自称“未亡人”，其赋《绿衣》，是表示对先君的思念，感念先君将女儿许配宋君，而不是说季文子“得己意”。

值得注意的是，穆姜所赋，与前例敬姜所赋，都是《绿衣》，一赋卒章，一赋三章，意旨类似。而所以赋此诗之故都是子女的婚事，一嫁女，一娶媳。《绿衣》这首诗的使用，在当时很可能形成了一个常规，即寡居的贵族妇女，在涉及子女婚姻的事务上，惯以此诗明志。这表现出当时人的观念，即婚姻的意义在于承续宗祧、接援外姓;寡妇为子女谋婚事，当以告慰亡夫为说辞。联姻是加强家族之间、诸侯国之间关系的重要途径和手段。通过赋诗达成和强调这种联系，应是当时的普遍现象。

除了所赋之诗相同，敬姜、穆姜赋诗之事还有一个共同之处，就是两事皆特殊情况下的特殊行为。敬姜宴飨宗老，是因为她的丈夫公父穆伯已经去世，这才不得已自己出面向宗老提出公父文伯当娶妻，按照礼制不能直接与宗老交谈，才赋诗达意。穆姜赋诗的场合是鲁成公宴飨季文子。穆姜并不是宴飨的参与者，只是在听闻女儿婚事顺利后，难以抑制喜悦之情与对季文子的感激，才特地“出于房”，向季文子道谢并赋诗。两个例子中，所赋之诗都是《绿衣》。这是一首悼亡诗。寡居之穆姜、公父文伯之母赋之，实际上表示自己是亡夫的代表。史书与礼书所载周代的宴飨礼仪，如飨礼、燕礼、乡饮酒礼等，皆非女性所能参与，而赋诗是宴飨礼“无算乐”环节的宾主歌诗。这样看来女性赋诗事例极少而且都属于特殊情况，就不难理解了。

二、话语引诗

所谓话语引诗，就是在交谈中引用《诗》中语句，是在现实的人际交往情境中的，有别于脱离了实际情境的战国诸子等著作引诗为证。《左传》《国语》所载春秋时人话语引诗达146条之多，出自女性之口者仅一事。此篇见于《国语·晋语四》，记述公子重耳（后来的晋文公）流亡到齐国，齐桓公以女妻之，给他很高的待遇，有马二十乘。重耳安于现状，不思进取，打算终老于齐。后来桓公去世，诸子争位，齐国丧失了霸主地位，跟随重耳的子犯等人知齐国不可凭、重耳无远志，图谋挟持重耳离开齐国，继续为回晋掌权努力。他们的密谋不慎被姜氏（即齐桓公女、重耳妻）知晓，孰知姜氏并无意留住丈夫，反而赞同子犯等人，希望重耳能够重拾政治抱负，就自己劝说重耳。重耳不从，姜氏又与子犯合谋，把重耳灌醉，让子犯等人把他带出齐国。齐姜劝说重耳的话，三次引诗。原文为：

子犯知齐之不可以动，而知文公之安齐而有终焉之志也，欲行，而患之，与从者谋于桑下。蚕妾在焉，莫知其在也。妾告姜氏，姜氏杀之，而言于公子曰：“从者将以子行，其闻之者吾以除之矣。子必从之，不可以贰，贰无成命。诗云：‘上帝临女，无贰尔心。先王其知之矣，贰将可乎？子去晋难而极于此。自子之行。晋无宁岁，民无成君。天未丧晋，无异公子，有晋国者，非子而谁？子其勉之！上帝临子，贰必有咎。”

公子曰：“吾不动矣，必死于此。”

姜曰：“不然。周詩曰：‘莘莘征夫，每怀靡及。夙夜征行，不遑启处，犹惧无及。况其顺身纵欲怀安，将何及矣！人不求及，其能及乎？日月不处，人谁获安？西方之书有之曰：‘怀与安，实疚大事。郑诗云：‘仲可怀也，人之多言。亦可畏也。昔管敬仲有言，小妾闻之，曰：‘畏威如疾，民之上也。从怀如流，民之下也。见怀思威，民之中也。畏威如疾，乃能威民。威在民上，弗畏有刑。从怀如流，去威远矣，故谓之下。其在辟也，吾从中也。郑诗之言，吾其从之。此大夫管仲之所以纪纲齐国，裨辅先君而成霸者也。子而弃之，不亦难乎？齐国之政败矣，晋之无道久矣，从者之谋忠矣，时日及矣，公子几矣。君国可以济百姓，而释之者，非人也。败不可处，时不可失，忠不可弃，怀不可从，子必速行。吾闻晋之始封也，岁在大火，阏伯之星也，实纪商人。

商之飨国三十一王。瞽史之纪曰：‘唐叔之世，将如商数。今未半也。乱不长世，公子唯子，子必有晋。若何怀安？”

公子弗听。姜与子犯谋，醉而载之以行。[2]340-344

齐姜的话中，引诗共三次，第三次引诗时又言及另一件女性引诗事例。第一次，齐姜引“上帝临女，无贰尔心”，见于《大雅·大明》第七章，是牧野之战前武王的誓师之辞，毛传：“言无敢怀贰心也。”[4]508郑笺以“上帝临女”之“女”为武王，实误。孔广森《经学卮言》曰：“夫武王举大事，豫之者素，审之者决矣，岂至牧野交刃而或贰其心哉？观《传》言‘无敢怀贰心也，则固自上命下语气，且训‘无为‘毋矣。”[6]82马瑞辰《通释》：“临当读如‘上帝不临之临。又襄九年《左传》曰：‘且要盟无质，神弗临也。临谓神明鉴之，如有贰心，则必为神明所察，故以‘上帝临女惧戒之，非下颂上之词也。《吕氏春秋·务本》篇引‘《大雅》曰：上帝临女，无贰尔心。以言忠臣之行也。正以‘无贰尔心证臣之忠于君。《笺》以为众劝武王之词，失之。”[7]809齐姜引这两句，是为了激发重耳的使命感，说他被上帝属意，必能复国为君，若怀疑贰之心，改换初志，将失去上帝的庇佑。这样劝，可以说是儆戒与鼓励并用，试图将一时贪图享乐的重耳斗志重新激发起来。可是重耳不为所动，表示自己已决心老死于齐。

第二次，齐姜引“莘莘征夫，每怀靡及”，见于《小雅·皇皇者华》第一章。“莘莘”作“駪駪”，毛传：“駪駪，众多之貌。征夫，行人也。每，虽。怀，和也。”郑笺：“《春秋外传》曰：‘怀和为每怀也。‘和当为‘私。众行夫既受君命，当速行，每人怀其私相稽留，则于事将无所及。”[4]407《国语·鲁语下》载叔孙穆子之言曰：“《皇皇者华》，君教使臣曰‘每怀靡及，诹、谋、度、询，必咨于周。敢不拜教。臣闻之曰：‘怀和为每怀，咨才为诹，咨事为谋，咨义为度，咨亲为询，忠信为周。”韦昭注引郑司农云：“和，当为‘私。”徐元诰《集解》引汪远孙曰：“穆子以‘怀和释‘每怀，《诗·皇皇者华》首章《传》：‘每，虽。怀，和也。卒章《传》：‘虽有中和，当自谓无所及。正本《外传》。王肃述之云：‘虽内怀中和之道，犹自以为无所及。孙毓亦以《毛传》上下自相申成。怀和为六德之一，若怀私，岂可谓之德乎？”[3]180所言甚是。齐姜引用这两句，是劝说重耳当及时进取，不能贪图安逸。使臣昼夜奔波，犹恐不及，何况苟且偷安，大事必废。

第三次，齐姜引“仲可怀也，人之多言，亦可畏也”，见于《郑风·将仲子》第三章。《将仲子》本是情诗，这几句是女子说自己虽思念情郎，但又怕人言籍籍。齐姜断章取义，劝重耳顺从众议。值得注意的是，齐姜为了加强说服力，又言及管仲的小妾引此诗之言。这等于又提供了一则春秋时期女性引诗的事例。管仲之妾的话，韦昭注：“畏威如畏疾病，此民之上行。从心所思，如水流行，此民之下行……见可怀则思可畏，此民之中行。言能畏上，乃能威下。能威民，故在人上。不畏威，则有刑罪。‘去威远，言不能威民。辟，罪也。弗畏有刑，故云罪。高不在上，下欲避罪，故从中也。”[2]343管仲妾取其中，并说“郑诗之言，吾其从之”。“郑诗”指的就是《将仲子》，“郑诗之言”就是指“仲可怀也，人之多言，亦可畏也”。这种简略的表达方式恰能说明此诗这几句常被引用，所以即便不明确说出来，对方也知道所用的是哪首诗、哪几句。管仲妾引用，用意是“见怀思威”。齐姜引用，目的也是劝重耳居安思危，振作起来，不要违背天意。

这则事例所引之诗，分别在今本《诗经》的《大雅》《小雅》和《郑风》，不仅引诗次数多，而且被引用的诗句分属不同的诗歌类型。引用雅诗诗句，所用的是诗句的本意，体现出对诗歌内涵的准确把握。引用风诗诗句，则为断章取义，符合风诗在春秋时期的使用常态。在《左传》昭公十六年所载郑六卿饯韩起一事中，六卿分别赋《野有蔓草》《羔裘》《褰裳》《风雨》《有女同车》《萚兮》，皆在《郑风》，皆情诗。赋诗者断章取义，用以表达对韩起的赞美和亲近善意。仅就《将仲子》一诗来说，《左传》襄公二十六年载晋侯享齐侯、郑伯，宾主赋诗一事，子展所赋即此诗。原文为：“晋侯言卫侯之罪，使叔向告二君。国子赋《辔之柔矣》，子展赋《将仲子兮》，晋侯乃许归卫侯。”《辔之柔矣》，杜预注：“逸诗，见《周书》。义取宽政以安诸侯，若柔辔之御刚马。”

孔颖达疏自《周书》录出此诗：“马之刚矣，辔之柔矣。马亦不刚，辔亦不柔。志气麃麃，取与不疑。”杨伯峻指出孔颖达录自《逸周书·大子晋》（《春秋左传注》，中华书局1990年版，第1117页）。《将仲子兮》，杜注：“见《诗·郑风》，义取众言可畏，卫侯虽别有罪，而众人犹谓晋为臣执君。”[4]1990这是从不同的层面用诗对晋侯加以劝谏。晋侯也就答应了释放卫侯。子展即郑卿公孙舍之。他赋《将仲子》一诗，用意说白了就是劝晋侯顾及舆论，所取的正如杜预所言，是诗中“人之多言，亦可畏也”。上博简《孔子诗论》论此诗曰：“《将中（仲）》之言，不可不韦（畏）也。”[10]9也是把“言”“不可不畏”作为此诗的取意所在。

与宴飨赋诗不同，在话语引诗这种用诗方式下，女性的参与度不应被低估。交谈的过程中引用诗句，并不一定要在正式礼仪场合，也并不是一定要与政事直接相关。齐姜可以在与重耳的私下谈话中引用诗句。这种情况在当时具有相当文化素养的女性生活中应是普遍存在的，只不过极少被记录下来而已。

三、从用诗看春秋时期女性教育

从以上所论女性用诗事例出发，可以进一步探讨春秋时期的女性教育。西周、春秋是贵族社会，教育方面也是貴族垄断。周代贵族教育相关情况，传世文献主要见于礼书，其中《礼记·内则》所述较为系统：

子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶丝。六年，教之数与方名。七年，男女不同席、不共食。八年，出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让。九年，教之数日。十年，出就外傅，居宿于外，学书计。衣不帛襦袴，礼帅初。朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年学乐，诵诗，舞《勺》。成童（十五岁）舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博学不教，内而不出。三十而有室，始理男事，博学无方，孙友视志。

女子十年不出，姆教婉娩听从。执麻枲，治丝茧，织紝组紃，学女事以共衣服。观于祭祀，纳酒、浆、笾、豆、菹、醢，礼相助奠。十有五年而笄。二十而嫁。有故，二十三而嫁。聘则为妻，奔则为妾。[4]1471

这样一个从幼年到成年后的受教育过程，明显是男女分途的。幼年时期的家庭教育，从能说话开始，就进行性别角色教育，如男女用不同的应答方式、佩戴不同材质的小囊等;七岁开始强化性别界限;十岁以后，男性贵族出外就学，学习书记、礼乐、诵诗、舞蹈、射御等，为从政做准备，而女子则仍留在家中，继续进行家庭教育。姆，《说文》作“娒”：“女师也。”[8]259《仪礼·士昏礼》郑玄注：“姆，妇人年五十，无子，出而不复嫁，能以妇道教人者，若今时乳母。”[4]963是在贵族家庭中专门教育贵族女子“妇道”的年长女性。所教授的内容包括“执麻枲”云云，孙希旦《礼记集解》的解说较为明白晓畅：“愚谓执麻枲，绩事也。治丝茧，蚕事也。织紝组紃，织事也。此三者，皆女工之事，学之以供衣服也。纳，谓纳于庙室，以进于尸也。礼相助奠，谓以礼相长者，而助其奠置祭馔也。此又学祭祀之礼也。”[9]773女子教育的内容包括女工和助祭，也应该包括伦理道德教育，如“聘则为妻，奔则为妾”这样的道理。《内则》虽然没有明确将其列入教育内容，应该也是姆向女子灌输的观念。

从《礼记·内则》所述来看，女性不能接受学校教育，而“诵诗”是学校教育的内容，则仅从字面来看，周代诗歌教育似与女性无缘。这显然与上文所论女性用诗现象不符。如果没有学过诗（包括诗的使用方式），敬姜、穆姜怎么能赋《绿衣》？而且穆姜向季文子道谢并赋诗，前提是她明白季文子所赋《韩奕》一诗的寓意。如果对诗的意旨没有深入的领会，齐姜又怎能在劝说重耳之言中恰到好处地三次引用诗句？尽管女性用诗事例并不多，就仅存的几条记录来看，所用既有风诗也有雅诗，风诗非止一国，雅诗有大有小，而且如前文所论，春秋时期女性用诗应远不止这些，只不过罕被记录下来而已。学诗才能用诗，如果春秋女性教育中没有诗歌教育的内容，女性用诗现象就是无法解释的。

周代贵族女性与诗歌的关系，还可以从其他材料中得到验证。《诗经》中“二南”之诗是被用为“房中乐”的。所谓“房中乐”即房内演奏、供贵族妇女使用的诗乐。《仪礼·燕礼》：“若与四方之宾燕……有房中之乐。”据郑玄注，“房中之乐”是“弦歌《周南》《召南》之诗”，“谓之‘房中者，后、夫人之所讽诵，以事其君子。”[4]1024《周礼·春官·磬师》：“教缦乐、燕乐之钟磬。”郑玄注：“燕乐，房中之乐，所谓阴声也。”[4]800“房中乐”所用之诗多与婚恋、生育相关，观“二南”所载，确乎是如此的：《关雎》说的是“淑女配君子”，《葛覃》说的是女子为归宁父母做准备，《螽斯》是祝祷子孙众多的诗，《桃夭》是祝贺新婚的诗，《芣苢》是祈子之诗（闻一多先生《诗经通义》论之甚详），《汉广》求女，《汝坟》盼夫，《鹊巢》极言出嫁的排场，《草虫》细描思妇的情绪变化，《行露》写女子拒婚，《摽有梅》写女子恨嫁，《江有汜》的作者因被弃而愤懑，《野有死麕》中的女子在幽期密约时乍惊乍喜，《殷其雷》呼唤丈夫早归，《何彼襛矣》歌颂齐侯女儿出嫁，等等。

“房中乐”不仅仅是一种享受，而是有着教育功能。郑玄言“后、夫人之所讽诵，以事其君子”，就揭示了这一点。但需要补充说明的是，这种教育的目的固然可以说是培养贵族女性“事君子”所应具备的素养，教育的对象应非仅限于“后、夫人”，而是在成为“后、夫人”之前就应接受这样的教育，为以后的婚姻生活做好准备。未嫁者学习“二南”诗乐，有婚恋启蒙的作用;已嫁者使用“二南”诗乐，有提点职责、敦睦家庭的作用。回到前文所引《内则》之言，“女子十年不出”之后的教育内容，虽然没有明确提到，但应内在的包含着诗乐教育。就以“观于祭祀”“礼相助奠”来说，《礼记·昏义》曰：“是以古者妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫，祖庙既毁，教于宗室，教以妇德、妇容、妇宫。既成，祭之，牲用鱼，芼之以蘋藻，所以成妇顺也。”郑玄注：“祭之，祭其所出之祖也。”[4]1681未嫁女子参与祭祀活动，是为婚后助祭做准备。《诗经·召南·采蘋》属“房中乐”。其词曰：

于以采蘋？南涧之滨。于以采藻？于彼行潦。

于以盛之？维筐及筥。于以湘之？维錡及釜。

于以奠之？宗室牖下。谁其尸之？有齐季女。

毛传：“尸，主。齐，敬。季，少也。蘋藻，薄物也。涧潦，至质也。筐筥錡釜，陋器也。少女，微主也。古之将嫁女者，必先礼之于宗室，牲用鱼，芼之以蘋藻。”[4]286这首诗是对女子出嫁前练习祭礼的描写。又如《关雎》一诗，是“二南”之首，也是诗三百之首。《孔子诗论》曰：“《关雎》以色喻于礼……以琴瑟之悦拟好色之愿，以钟鼓之乐[拟婚姻之]好，反纳于礼，不亦能改乎？”[10]4即把自然的情欲纳入到礼法的轨道，从而达成正当的婚姻。这样的寓意，与“聘则为妻，奔则为妾”的伦理教戒是相呼应的。

因此，《诗经》中“二南”部分的诗歌，是可以认定为周代贵族女性教育内容的。但从用诗实例来看，春秋时期的女性诗歌教育内容应不限于“二南”诗。笔者认为这正体现了春秋的时代特色。传统上习惯用“礼崩乐坏”描述东周时代，实际上春秋应被视为周代礼乐建设的新阶段。春秋礼乐建设的方式不同于西周时期。西周时期礼乐建设的主体是周王朝，这在春秋时期有了改变的契机。王室日益衰微，诸侯、卿大夫相继成为政治生活的主角，王朝与诸侯国之间的关系越来越不重要，而诸侯国之间的交往越来越频繁，每个诸侯国都必须在复杂的国际关系中找到自己的位置、寻求自己的利益。到了春秋中期以后，卿大夫势力的发展让他们无论在本国还是在国际上都成为各项事务的实际担纲者。过去人们常用孔子的一段话诠释“礼崩乐坏”的过程：“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[4]2521我们换个角度来看，所谓“礼乐征伐自诸侯出”“自大夫出”“陪臣执国命”，不正是对贵族各阶层参与到礼乐建设中去并先后成为主力的表述吗？春秋时期的政治局面为有周一代礼乐的发展提供了更广阔的空间和更具活力的途径。不可否认，这种多主体的礼乐建设模式，往往表现为大量的“僭礼”现象，但即便是“僭礼”，也依然是重视礼乐的表现。僭用了上一级的礼，也就意味着拥有了更高的权力和身份，即便僭越行为没有“实惠”，荣耀感已经促使贵族们跃跃欲试了。对僭越的热衷又何尝不是参与礼乐建设的热忱呢？

春秋用诗现象正是作为礼乐活动及其精神观念最鲜明的体现而成为当时政治的特色所在的，它展示了周代政治的礼仪化。正是在一个礼乐建设的活跃时期，政治生活才時时伴随着钟磬笙管、弦歌雅颂和一系列诗意表述，才有着后世不可复制的、令人追思而倾心的典雅雍容。宴飨赋诗，就是目前所知仅见于春秋时期的用诗方式，而在交谈中大量、频繁地引用诗句，也还没有证据表明在之前、之后的时代也是如此。这样一个礼乐建设主体下移、诗歌使用更频繁多样的社会环境下，女性诗歌教育也必然会发生变化。

一方面，由于周王室衰微，自上而下的礼制约束减轻，诸侯国贵族所能接触和使用的诗歌增多，一些原本为王朝典礼所用的雅、颂之诗也为诸侯国贵族所熟知。《左传》襄公四年记载鲁卿穆叔聘晋：“晋侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。”阐明不拜的理由曰：“《三夏》，天子所以享元侯也，使臣不敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，使臣不敢及。”[4]1931这件事就是诸侯国擅自提高诗乐使用规格的显证。《三夏》本来是天子在接待诸侯时才能用的，诸侯在国内没有机会使用，现在却堂而皇之的使用;“《文王》之三”即《文王》《大明》《緜》三首诗，本来是两君相见才能用的，现在却用于招待卿大夫级别的别国使臣，使用的机会当然也就大大增多了。既然诸侯国以诸侯为首的男性贵族用诗范围扩大，诸侯国乐工需要练习、掌握以备随时使用的诗乐也就增多了。这些乐工当然也是诗歌教育的“教师”。这样，以诸侯夫人为首的女性贵族接触到和有机会学到的诗歌范围扩大、内容增多，也就不足为怪了。齐姜三次引诗之第一次，引的不就是包括在“《文王》之三”中的《大明》吗？

另一方面，诸侯乃至卿大夫成为礼乐建设的主体，必然造成“地方特色”的凸显，更多的地方音乐（乐词就是诗）被纳入到礼仪活动中去。《诗经》中二南之外的十三国之风，可以考知其时代的皆在春秋时期，晚者可到春秋中期，就是证明。遍查先秦文献，没有任何证据表明二南和《豳风》之外的列国风诗在礼典用乐程式中有固定的位置。列国之诗与二南诗同属“风”，形式上类似，比如多篇幅短小、重章叠句;内容上相近，多涉婚恋主题。笔者认为列国风诗中的部分诗篇，其礼乐用途应包括用于“房中乐”。这既能说明风诗中婚恋主题之常见，又能解释风诗用于礼乐而又大多没有礼仪用乐中的固定位置。这些诗乐的采集、整理，当然是诸侯国乐工所为。但春秋时期诸侯国之间关系日益紧密，交往日益频繁，一国风诗在被纳入礼乐体系后，其传播和使用就不仅限于本国范围内。诸侯国之间的音乐交流，典籍中有其证，如《左传》襄公十一年郑以“女乐二八”贿赂晋国、襄公二十九年季札观乐于鲁等。一国风诗为别国贵族熟知，更是被国际交往场合的宴飨赋诗证明。尽管赋某国风诗的多为本国人，非本国人的对方能够马上明白意思，如果不是素所熟习，则不可想象。如《左传》襄公二十七年所载“垂陇七子赋诗”一事中，郑大夫伯有赋《鹑之贲贲》。此诗在《郑风》，与郑国的宫廷丑闻相关，表达相当隐晦。晋国执政赵孟（武）马上说：“床笫之言不踰阈，况在野乎？非使人之所得闻也。”表示不想与闻这样的事，后又对叔向说：“伯有将为戮矣！诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎？幸而后亡。”[4]1997指明伯有赋诗的目的是“诬其上”，如果不是对郑诗非常熟悉，怎么能有如此迅速的反应和对赋诗者心理如此准确的把握？又如《左传》昭公十六年所载“郑六卿饯宣子于郊”一事，子齹赋《野有蔓草》，子产赋《羔裘》，子大叔赋《褰裳》，子游赋《风雨》，子旗赋《有女同车》，子柳赋《萚兮》，曲折委婉地表达意志。凡此六诗皆在《郑风》，即所谓“赋不出郑志”。而晋国执政韩起（宣子）能一一给予准确恰当的回应，若非素知，焉能如此？诗乐的“国际交流”也必然影响到各国的女性诗歌教育，乐工掌握的诗乐非仅本国，“房中乐”中新增的部分很可能也不限于本国风诗。正因于此，敬姜、穆姜才能赋《邶风》之《绿衣》，而管仲妾、齐姜能随口引用《郑风·将仲子》。

通过对春秋时期女性赋诗、引诗事例的考察，联系典籍所载周代贵族教育相关情况，我们可以得出如下结论：1.春秋女性贵族参与宴飨活动的机会远不及男性，但具有赋诗的能力。女性赋诗更能体现诗歌的“合室”功能。2.如同男性贵族，春秋女性贵族也惯于在谈话中引用诗句，展现出对诗意的准确领会和灵活运用。3.春秋时期，女性贵族（一定级别的）可以接受较为完备、内容较为丰富的诗歌教育，诗歌教育与性别身份及相应职责密切关联。这是贵族女性用诗现象得以存在的原因。

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责任编辑：汪效驷