“转识为智”与“转智为仁”

郭淑新 王长恒

关键词：孔子;仁学;实践智慧;转识为智;转智为仁

摘 要：“仁”字在《论语》中的含义宽泛且多变。孔子通过对“仁”以及与“仁”相关问题的深入思考，形成了自己的“仁学”思想。这一思想有其自身的结构与特质，它诉诸实践智慧，主张“人”因“仁”的烛引，方能使其逐渐成为真正意义上的“人”;“仁”也会因“人”对“仁”的持续践行，从而成为内在于“人”的“仁”。孔子的“仁学”开启了一种新的生活方式，这种生活方式不是凭借政治或军事力量煅铸的，而是通过对生活世界、对人的现实生存状态的深刻考量与透彻感悟，从而生发出一种新的生活态度而实现的。这种生活态度的要旨就在于：既要“转识为智”，亦应“转智为仁”，进而达至“知者不惑，仁者不忧”的理想境界。

中图分类号：B222.2

文献标志码：A

文章编号：10012435（2019）06005206

“Transforming Knowledge into Wisdom” and “Transforming Wisdom into Benevolence”—Reinterpretation of Confuciuss Thought of “Benevolence”

GUO Shu-xin，WANG Chang-heng （School of Marxism，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241002，China）

Key words：Confucius;thought of benevolence;practical wisdom;transform knowledge into wisdom;transform wisdom into benevolence

Abstract：The meaning of “ren” in the Analects is broad and varied.Confucius formed his thought of “benevolence” through in-depth thinking on “ren” and its related issues.This thought has its structure and characteristics.It resorts to practical wisdom and advocates that “people” can gradually achieve its true sense because of the guidance of “benevolence”.“Benevolence” will also become the “benevolence” within “people” because of peoples continuous practice.Confuciuss thought of “benevolence” has opened up a new way of life，not formed by political or military power，but achieved by peoples new attitude towards life through deep consideration and thorough understanding of the living world and the reality of human existence.The gist of this attitude of life is that it is necessary for people to “transform knowledge into wisdom” and to “transform wisdom into benevolence”，and then achieve the ideal that “a wise man is not confused and a benevolent man is not worried”.

“仁”字，属会意字。东汉许慎《说文》：“仁，亲也，从人从二。古文仁从千心。”“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）故“从二”;“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）故“从千心”。“仁”在《论语》中有109见，其含义宽泛且多变。“孔子答樊迟问‘仁时所言‘爱人（《论语·颜渊》），无疑是从情感上规定了仁之内涵;有子将‘孝悌看作‘为仁之本（《论语·学而》），也将人伦亲情视为培养仁爱的基础;孔子所言‘刚毅木讷近仁（《论语·子路》）、‘巧言令色，鲜矣仁（《論语·学而》），则是从人之性情上界定成为仁者的条件。”[1]对此，李泽厚也曾指出：孔子特别重视人性情感的培育，重视动物性（欲）与社会性（理）的交融统一。这实际上是以情作为人性和人生的基础和本源。[2]13孔子不仅将“情”作为人性和人生的基础和本源，更是将父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友这五伦关系视为人之常情，并以父子有恩、兄弟有序、夫妇有别、君臣有义、朋友有信去审视、规范各种情感。孔子论“仁”，注重的是人的真情（率性）流露，“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。情既是人性的基础，情与性又浑然一体，两者都兼具“仁爱”情愫。“仁爱”贯通古今万世之人心，是人类生存之要道。“仁学”，开启了一种新的生活方式，并由此生发出一种新的生活态度：既要“转识为智”，亦应“转智为仁”，进而达至“知者不惑，仁者不忧”的理想境界。

一、转识为智：“知者不惑”

子曰：“知者不惑。”（《论语·子罕》）“知”在《论语》中有116见（其中读去声，可解为“智”的有26见）。“智”字从知从日，意即“知者”（“智者”）既要明晓天道之阴阳变化——“知日”，了解宇宙万物的运动变化规律，还必须注重知识积淀——“日知”，并将不断积累的知识（“识”）升华为智慧（“智”）——“转识为智”，以期成为“不惑”的“智者”。

“识”繁体作“識”，字从言从戠，戠亦声。“戠”原义是指军队方阵操演，引申为区别、辨识图形或事物形状。《说文》：“识，知也。”释义为知识、见识、记住、标志等。“识”（知识）与“智”（智慧）是有区别的，知识是人通过学习，对有限的认识与把捉，智慧是在学习知识的基础上，对无限的思虑与感悟;知识面对无限会显得漠然苍白，而超越有限、追问无限则是智慧的本性使然。智者掌握的知识不一定胜过博学者，但智者对大千世界的感悟和理解一定比博学者更为透彻。诚然，知识为人类的生存与发展奠基，没有知识的积累，谈何思而虑之、感而悟之？但知识又必须转化为智慧——转识为智，方能体现其价值，方能有真正意义上的心智活动。

《列子·汤问》篇记载了有关“两小儿辩日”的故事：

孔子东游，见两小儿辩斗。问其故。

一儿曰：“我以日始出时去人近，而日中时远也。”

一儿以日初出远，而日中时近也。

一儿曰：“日初出大如车盖，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎？”

一儿曰：“日初出沧沧凉凉，及其日中如探汤，此不为近者热而远者凉乎？”

孔子不能决也。

两小儿笑曰：“孰为汝多知乎？”

在这则“故事”中，孔子虽然由于对“辩日”问题“不能决”而被“两小儿”讥笑，但“辩日”毕竟属于“知识”范畴，“孔子不能决”，只能说明孔子当时对天文知识的掌握是有限的，况且在当时的历史条件下，整个人类对自然界的认识都十分有限。宇宙之广袤、知识之广博，虽智者也不能事事尽知。因为孔子明确表示自己“不能决”，对未知采取“存而不论”的明智态度，而没有“强不知以为知”，显示了一位“智者”的风范！正可谓：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）

孔子曾经与其弟子子贡探讨过知识与智慧的关系。子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”（《论语·卫灵公》）此处所讲的“多学而识”即是指博学，“一以贯之”的“一”即是指贯穿于“仁学”体系中的实践智慧。孔子始终以一个智者的态度，对待当时还“不能决”的种种问题，“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》）。对于鬼神问题，他主张“敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》）。在孔子看来，对待“鬼神”，一方面应敬畏、戒惧，因为这是“礼”的需要，要“慎终追远”，以尽孝道;另一方面又要远离、回避，因为在当时的时代背景下，无论是肯定或否定鬼神，都难以在理论上抑或在现实中予以确证，因而惟有“敬”而“远”之，方能避免迷神信鬼而陷于诬妄。“这种不肯定、不否定，甚至不去询问、怀疑和思考的态度，是中国的典型智慧。”[3]

这种“敬而远之”的智者胸襟，显然与其“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”（《论语·先进》）、“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）等观点一脉相承。这种胸襟凸显的是其“仁学”思想中氤氲着的实践智慧，这种智慧充溢着华夏古老文化的独特气息——不注重抑或不希冀对问题作“铢分毫析”式的纯理论探究，而是习惯于立足当下，关注日用常行，以解决现实问题。因此，孔子“仁学”走的不是知识化进路，而是以情感为基点去找寻道德的本源和动力：由“亲亲”而“仁民”，由“仁民”而“爱物”。孔子“仁学”的这种特质，在一定意义上说，正是其“务民之义”的表征：尽力做有利于民众的实事，而不是去泛谈那些幽深玄远、流于空疏的学理。这种积极入世的人生态度和务实精神，凸显的是“知者不惑”的人生智慧。正是这种人生智慧的浸润，方使得中华民族始终未出现某些民族那种无法解脱的原罪感、难以自拔的宗教狂热、极端残忍的禁欲主义，以及各种血腥的异端裁决或宗教战争。

“知者不惑”，不仅意在知晓生灭流变的外在大千世界的奥秘，更为重要的还在于，经由心灵的自我觉解而为人自身构筑一个温馨敞亮的内心世界。这个内心世界勾连着德性的自我完善、德行的自我践履、人格的自我陶冶、境界的自我提升。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）只有当人对人生“境界”之维达于自觉，人生的终极价值，人的心灵才能谈得上有所安顿，[JP2]才能拥有“安身立命”的支撑，从而“转识为智”，达至“知者不惑”的境地。

二、转智为仁：“仁者不忧”

由上可见，孔子所推崇的“知者不惑”的“知”（“智”），绝不限于认知之“知”，更重要的意指反省之“知”。这种反省之“知”的价值取向，自始至终都受到“仁”的烛照与导引。“知”在孔子那里主要体现为一种觉解“仁”的实践智慧，并且这种智慧直接将人导向对“仁”的选取与践行，正是在此意趣上，孔子指出：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）《周礼·地官》曰：“五家为邻，五邻为里。”《郑注》曰：“里者，民之所居也。居于仁者之里，是为善也。求居而不处仁者之里，不得为有智。”近朱者赤，近墨者黑，不同的环境塑造不同的人格。“德不孤，必有邻。”（《论语·里仁》）人如果能以“仁”为居所，居仁由义，才能称得上是一个真正的智者。

“转识为智”固然重要，但却不是最终鹄的。《礼记·中庸》曰：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。”《孟子·尽心下》曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”汉儒刘熙在《释名》中也将“人”与“仁”相勾连：“人，仁也，仁生物也。”人是因为“仁”而成为人的，“仁”之为德则在于生养万物。将“人”与“仁”相关联，进而将“仁”视为内在于人的本性，其思想源头就氤氲在孔子的“仁学”之中。子曰：“民之于仁也，甚于水火。”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）在孔子看来，“水”与“火”固然是人所必需的，但“仁”的重要性远胜于水火;“生”虽然是人所祈盼的，但其终极意义仍然依附于“仁”。当一个能被稱其为“人”的人，遭际于“生”与“仁”不可得兼的两难境地时，他理应选择“杀身以成仁”，而不应“求生以害仁”。在此，我们发现，孔子是先秦时期最早赋予“人”以“仁”的价值内核的思想家。他不仅强调“仁”对于人的终极意义，而且警示“志士仁人”理应在当下人生决断中，义无反顾地去践履“成仁”之道。

如果说子思关于“仁者人也，亲亲为大”之说，凸显的是“亲亲”之爱是人之所以为人的情感根基的话，那么孟子关于“仁也者，人也。合而言之，道也”的论述，则揭橥了人在践履“道”的过程中，“人”与“仁”相辅相成的深层意蕴。朱熹曾对此作注：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也。人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”[4]465这一注释，虽然在理学的视域内能够自圆其说并有所发显，但将“仁”释为“理”、将“人”释为“物”，未免在一定意义上将原本一体不二的“人”与“仁”疏离开来，这种略有“知识化”之嫌的诠释，有可能游离于先秦诸子浑融而诉诸亲证的实践智慧。因为在孔、孟、子思那里，“仁”是“人之所以为人”的内在依据，而不是在人的践履之外的某种“理”域。换言之，“仁”只在“人”践行仁道的过程中显现，否则“仁”“道”“理”都无从谈起。朱熹之后的明代心学家王阳明则明确主张“一体之仁”：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”[5]968在阳明看来，天地万物皆为一体，仁就是生机，万物彼此交感互发，成为一体，物我无二无别。体悟到这个道理，则为“仁者”。

子曰：“仁者不忧。”（《论语·子罕》）大凡忧之所从来，不外乎忧成败、忧得失。如果参悟了“一体之仁”的真谛，就不会忧“成败”：因为宇宙与人生是“一体之仁”，因而人们的作为——开拓、造作，都只不过是伴随着宇宙演进的漫漫征程往前迈出的一小步，对此何谈成功？然则人们如果不作为，便连这一小步都不能往前迈，那可就真的是枉为人生了;再者，倘若参悟了“一体之仁”的真谛，便不会忧“得失”：因为只有人们在认定某样东西是属于自己的时候，才会有得失可言。既然万物一体，没有任何东西为己所有，自然也就没有任何东西为己所失。人们一旦抛弃了成败得失，真的就无所谓“忧”了。正如孟子所言：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）

“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）君子常怀之以德，心境朗明，无所忧虑，故其“坦荡荡”;而小人常怀之以利，未得之，患不得，既得之，患失之。患得患失，终日惴惴不安，故其“长戚戚”。因成败得失而忧心忡忡，既不会成为一个智者，更不会成为一个仁者。然而，抛弃成败得失之忧，并非意味着不思进取、无所作为。孔子老年时曾如是自述：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”（《论语·述而》）当时的孔子已带领弟子周游列国9个年头，历尽艰辛，不仅其理想抱负未得以实现，还险些丧失性命，但孔子并未因此知难而退，而始终是“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。仁者并不一味地拒绝对外在东西的追求（“为”），只不过这种追求必须符合仁：“不义而富且贵，于我如浮云。”“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）孔子拒绝的是不义之富贵，认可的是对仁道的坚守，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。孔子一生积极进取，“子在川上，曰：逝者如斯夫！不舍昼夜”（《论语·子罕》）。他并不因时光如流水般逝去而忧郁感伤，而是感慨水的浩荡与奔涌，进而勉励自己孜孜不倦（“不舍昼夜”）地进取。正所谓“学而时习之，不亦说乎”（《论语·学而》）。正是在此意义上，《易传》主张：“君子以自强不息。”然而，如果只是学习知识，而不能“转识为智”，进而“转智为仁”，其结果只能是：“知及之，仁不能守之;虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）换言之，人们在知识与智慧的引领下取得的成就，倘若没有对“仁”的坚守，最终都将化为乌有。

孔子力主“志于道，据于德，依于仁”（《论语·述而》）。既然仁者已经自安于为仁之道，那么自然就不会再为成败得失而忧虑，更不会为不堪的现实遭际而愤懑。因此，当子贡就避居首阳山不食周粟而死的伯夷、叔齐是否心存怨愤而询问老师时，孔子断然答道：“求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而》）既然“知者”因觉解了“为仁”之道而不再“惑”，那么，“仁者”也就会因能够践行“为仁”之道而不再“忧”。

诚然，“仁”这一概念的首次提出未必始于孔子，但无疑是孔子赋予了“仁”以极为丰厚的义涵，并使之成为其思想的核心且进而发展成为系统的“仁学”。弟子们曾多次向孔子问“仁”，其中樊迟就问了三次。孔子的回答分别是：“爱人”（《论语·颜渊》）;“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”（《论语·子路》）;“仁者先难而后获”（《论语·雍也》）。孔子对樊迟问仁的三次回答，自然不能穷尽我们对“仁”的理解，但毕竟开启了洞见“仁”之涵蕴的户牖。在孔子看来，首先，“仁”的本质是“爱人”。“仁”不仅给人以心灵的关爱与温暖，也给予世界以光明与温情，是基于内的高尚德性与显于外的美好德行的有机统一;其次，“仁”的基本内涵是“恭”“敬”“忠”。在家恭敬有礼，以期符合孝悌的伦理要求。办事严肃谨慎，以期符合礼的基本规范。待人忠厚诚实，以期凸显仁的原本底色;再次，“仁”的具体表现是“先难而后获”。敢于挑战困难、战胜困难，决不逃避困难，更不能把困难留给他人。而对于荣誉或利益，则要辞让，先人后己。正由于此，“孟之反不伐”

孟之反，名侧，鲁国大夫。公元前484年，鲁国与齐国打仗。鲁国右翼军败退的时候，孟之反在最后掩护败退的鲁军。撤离至城门后，孟之反“奔而殿，将入门，策其马，曰：非敢后也，马不进也”。（《论语·雍也》）才值得称道，其仁者品格才千古流芳。

在孟子看来，“仁者爱人”之“仁”，肇始于“人皆有之”的“恻隐之心”（《孟子·告子上》）。“恻隐之心”使人能够自觉意识到这一“仁之端”固然重要，但更为重要的是，還必须持续不懈地对其加以培植、滋养、提升、扩充，方能因“仁”的引导而不断地使“人”成为真正意义上的“人”;“仁”也会因“人”对“仁”的持续践行，而成为内在于“人”的“仁”。正是在此意义上，孔子的“仁学”才会因“人”不断地践“仁”祈“圣”，而成为氤氲着人文底色的“仁道”。

由上可见，惟有体悟“万物一体之仁”，方能“转智为仁”，从而达至“仁者不忧”的境界，这也正是孔子“仁学”对实践智慧的印证。“它不在理论上去探求讨论、争辩难以解决的哲学课题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象。重要的是在现实生活中如何妥善地处理它。”[6]35因此，“仁”在内容上所要表达的是一种“道德地自觉向上的精神”。[7]303-305

三、仁智合一：“安仁利仁”

孔子“仁学”中氤氲着的这种“道德地自觉向上的精神”，通过“转识为智”与“转智为仁”得以表显，而“转智为仁”的实质则是“仁智合一”。

《论语》中将仁知（智）并列、互参之处甚多。子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）在孔子看来，智者明于事理而周流无滞，有似于水;仁者达于事理而厚重不迁，有似于山。智者如水一般生性活泼，开朗乐观，既能明物之万化，又能与之万化，故乐在其中;仁者则像山一样平稳淡定，宽容仁厚，既不役于物，亦不伤于物，所以能够长寿。其实，“山”“水”各有千秋，仁智合一是孔子毕生追求的理想境界。虽不能至，然心向往之。

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）在孔子看来，没有达至仁的境界的人，既不能长时间地处于简朴凄苦的困境之中，也不能长时间地居于舒适愉悦的乐境之中。因为对于不仁者来说，“失意”（“约”）则心灰，“得意”（“乐”）则忘形，安贫乐道与富贵不淫皆难以企及。而“仁者”无论处于何种遭际状态之中，都会乐天知命、“安”之若素、至诚无息、悠远博厚。而“知者”（智者）由于明白事理，则会以仁为目标，使其所作所为都有“利”于仁。“仁”与“知”（智）就如同“诚”与“明”之关系：“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。”（《礼记·中庸》）有了诚（仁）自然明（知），而从“明”到“诚”，还需“力行”——下一番“修道之谓教”的工夫。

“仁”与“知”（“诚”与“明”）虽有区别，也蕴含着内在的贯通。真正的“知”是一种知仁的“知”，而不是“恶徼以为知者”（《论语·阳货》）的小人之知。知必有仁，方可谓之知，仁亦必有知，方能称之为仁。正所谓：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）“好仁不好学，其蔽也愚。”（《论语·阳货》）孟子曾借用子贡的话赞美孔子：“学不厌，智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子即圣矣。”（《孟子·公孙丑上》）西汉董仲舒曾对仁智关系予以专论：无仁只有智，犹如“狂而操利兵”;无智只有仁，则如“迷而乘良马”。（《春秋繁露·必仁且智》）

“子曰：好学近乎知，力行近乎仁。”（《礼记·中庸》）知（智）者与仁者的区别可以理解为：智者更注重“知仁”，亦即对“仁”本身的理解以及对如何“履仁”的见解，以求“知者不惑”;而仁者不仅要“知”何谓仁，如何“履仁”，而且还必须能够将“履仁”付诸于“力行”。正如荀子所言：“言要则知，行至则仁。”（《荀子·子道》）言语合乎要旨才能称得上是“智者”，行为合乎规范才能称其为“仁者”。惟有仁智合一，方能使“知者不惑，仁者不忧”得以贯通。“智者”因为知命、知礼、知人，故不惑;“仁者”因为爱人，不念旧恶，处事坦荡，内省不疚，故不忧。仁者与智者圆融相通、相辅相成，以至于“安仁利仁”。惟如此，方能“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）。惟如此，方能“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。这种乐，无疑是安仁利仁后的“至乐”。

《论语》中有关于子路、曾晳、冉有、公西华侍坐，孔子问四人志向的记载。子路、冉求、公西华分别从强国、富民、相礼三个方面谈论治国理政之道，且振振有辞。孔子听后皆未置可否，唯独对曾晳所说“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》），表示首肯。是的，在春暖花开的暮春三月，身着春装，相约五六个成年人、六七个少年儿，在沂河水中洗净除垢，在舞雩台上呼风祈雨，尔后唱着歌谣返程，那该是何等的快乐！何等的无忧！

《礼记》曰：“君子乐得其道，小人乐得其欲。”小人得其欲，则欣喜若狂，且患得患失，忧患终身;君子得其道，则与道为一，且恢弘坦荡，终身无忧。在孔子看来，人只有以“仁”为心宅，才能真正做到心有所安、心无所忧，才称得上是真正的“智”。“智”在此显然是以“仁”为价值导引的一种实践智慧（抑或实践理性、道德理性），而不是以价值中立自诩、以认知主体利用与改造认知客体、进而满足自身功利为目的的工具理性。如果以这种工具理性来看待孔子所称道的“知”，那么就会将其畸变成一种借以实现某种功利目的的工具，这种工具化了的“知”也便失去了它所应有的本真意义。在孔子看来，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《论语·雍也》）知晓某种道理，不如喜好它;喜好它，不如乐于依它而行。以“乐”的态度审视“仁”，“仁”就不再是人的生命之外的认知对象，而是与人的生命相即不离的栖居之宅。于是，“仁”便在人的践行中显现为“仁”，“人”也在践行“仁”的过程中逐渐成其为“人”。“人”与“仁”的相即不离与动态生成，不仅使得“仁者”能安守于“仁”，而且亦使得知晓“仁”的“智者”的所作所为都能主动地有利于“仁”。

“安仁利仁”，并非苦行僧式的自虐，而是建立在不忧不惑基础上的一种悠然自得的人生态度和境界。仁者通过知晓天命、智者通过体仁践行，达至仁智圆融、仁智合一。正由于此，孔子不仅拥有“见贤思齐”（《论语·里仁》）、“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》）的谦恭与宽厚，而且也拥有“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“天生德於予”（《论语·述而》）的豁达与自信。

四、结语

徐复观认为，与古希腊文化“主要是以智能为基点的人文主义”相比，中国文化可以说是“道德性的人文主义”。[8]201蒙培元在《心灵超越与境界》一书中也指出：“从比较哲学的角度看，西方哲学是理智型哲学，而中国哲学则是情感型哲学。”[9]18“情感或者被看成是道德理性的心理基础（如孔、孟）。”“道德理性本是情感的‘扩充和提升，是情感的理性化……是情感与理性的真正统一”。[9]35-45重情，尚情，始终是先秦儒家思想的精髓。“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”“故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”（《礼记·礼运》）因此，“上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》）。执政者以诚信为本，则民众就会以真情相待。徐复观与蒙培元在此所讲的“道德性的人文主义”抑或“道德理性”，其实就是孔子“仁学”中所蕴含的实践智慧。这种智慧，亦体现在《论语》中记载的诸多有关为人处事的生活格言之中。对此，黑格尔曾以其不够“哲学”而加以嘲讽。诉诸于抽象思辨的黑格尔，实则不可能领悟孔子“仁学”中氤氲着的实践智慧之精义所在。这种智慧不祈求建构高妙抽象的思辨体系，因为那并不能解决生活世界中的具体问题和现实疑难。正可谓：“理论是灰色的，而生活之树常青。”

参考文献：

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责任编辑：钱果长